Logo GenDocs.ru

Поиск по сайту:  


Загрузка...

Вестник МГИМО Университета 2010 №05 - файл 2010-5.doc


Вестник МГИМО Университета 2010 №05
скачать (1502.4 kb.)

Доступные файлы (2):

2010-5.doc11755kb.22.05.2011 11:46скачать
Содержание.doc112kb.25.05.2011 17:58скачать

содержание
Загрузка...

2010-5.doc

1   ...   11   12   13   14   15   16   17   18   ...   31
Реклама MarketGid:
Загрузка...

Примечания

  1. The 9/11 Report. The National Commission on Terrorist Attacks Upon the United States. N.Y. 2004. P.159

  2. Abdel Bari Atwan. The Secret History of Al-Qaida. L., 2007. P.253

  3. http://www.nationalreview.com/comment-taheri.11.09.2003

  4. B.Riedel. The Search for Al Qaeda. Washington, 2008. P.8

  5. M. Sageman. Leaderless Jihad. Philadelphia, 2008. P.126

  6. Newsweek, 8.03.2010

  7. Sageman, op.cit., P.144

  8. Sageman op.cit. PP.149-151

  9. P.Mandaville Global Political Islam. N.Y. 2007.P.260

  10. Foreign Affairs. July/August 2008

  11. http://www.inosmi.ru/usa/20100117/157628626

  12. «Независимая газета», 05.04.2010

  13. B.Bawer. While Europe Slept. N.Y. 2006. P.79

  14. T. Blankley. The West's Last Chance. Washington. 2005. P.74

  15. B.Tibi. Political Islam, World Politics and Europe. N.Y. 2008. P.163

  16. Россия в глобальной политике. №1, январь-февраль 2007

  17. The Times. 15.09.2009

  18. Г. И. Мирский. Исламизм, транснациональный терроризм и ближневосточные конфликты. М. 2008. С.25

  19. Коммерсант. 7.06.2006

  1. Р. Г. Ланда политический ислам: предварительные итоги. М. 2005. С.64

  2. O. Roy. Globalised Islam. L., 2006. P.309

  3. The Christian Science Monitor. 9.04.2010

  4. The New Yorker. 2.06.2008

  5. G. Kepel. Beyond Terror and Martyrdom. Harvard University Press. 2008. P.39

  6. Newsweek. 22.02.2010

  7. P. Mandaville. Global Political Islam. NY. 2007. P.103

Ислам в Израиле: статус и межрелигиозные противоречия
Носенко Т. В.

В статье исследуется роль ислама в Израиле, где эту религию исповедует ос­новная часть арабского меньшинства. Особое внимание уделено общественным процессам в исламской среде Израиля, взаимодействию мусульман с государством и обществом. После июньской войны 1967 г. территории с важнейшими мусуль­манскими святынями впервые в истории перешли под контроль Государства Израиль. В статье анализируется их современный статус и роль в палестино-израильской конфронтации.

Израиль является многоконфессиональным го­сударством — из семи с лишним миллионов его граждан одну пятую (1, 4 млн.) состав­ляют арабы. Из них 81% мусульман, большинство которых принадлежат к суннитской ветви ислама. Около 140 тыс. палестинских арабов — незначитель­ное меньшинство? — исповедуют христианство. Сле­дует отметить, что с момента создания Государства Израиль соотношение в нем еврейского и арабского населения практически не изменилось: в 1948 г. в Из­раиле насчитывалось 800 тыс. евреев и около 150 тыс. арабов. В этой связи важно рассматреть положение ислама как религии арабского меньшинства внутри Израиля; процессы, происходящие в среде израиль­ских мусульман, и формы их взаимодействия с из­раильским государством и обществом.

Кроме того, важнейшие святыни ислама в Иеру­салиме после «шестидневной войны» 1967 г. впервые за многовековую историю оказались на территории, подконтрольной еврейскому государству. В статье рассматривается статус исламских святынь в Иеру­салиме в настоящее время и их роль в израильско-палестинском противостоянии.
^ Статус мусульман в Израиле

Израиль создавался как еврейское демократи­ческое государство: по крайней мере, в Декларации независимости нашло свое отражение демократи­ческое видение взаимоотношений государства и религиозных конфессий. В ней говорилось, что Го­сударство Израиль «осуществит полное обществен­ное и политическое равноправие своих граждан без различия религии, расы или пола, обеспечит свободу вероисповедания и совести...»1

Действительно, несмотря на то, что в Израиле нет исламских религиозных органов, юрисдикция которых распространялась бы на всю страну, как это было в период британского мандата, мусульмане сохраняют автономность в ряде вопросов. В 1961 г., когда в отношении арабов в Израиле еще действовал военный режим, был принят закон о кади. Он дал возможность учреждать шариатские суды, назначать в них судей, утверждаемых президентом страны. В их полномочия входят в основном вопросы личного статуса — брачно-семейные отношения, вопросы на­следования и т.д. При этом председатель Верховного Суда Израиля сохраняет право принимать решение о предоставлении юрисдикции религиозным судам2.

Состав мусульманского духовенства фор­мируется из местных жителей. Министерство по делам религий назначает, по рекомендации кади, мусульманских кандидатов на соответствующие должности и обеспечивает выплату им жалования. Государство также взяло на себя обязанность фи­нансировать реставрацию старых и строительство новых мечетей. Стремясь обеспечить свободу ве­роисповедания своим гражданам-мусульманам, в частности, возможность совершать хадж в Мекку, израильские власти предоставляют им право поль­зоваться иорданскими документами для въезда в арабские страны, с которыми Израиль не имеет отношений.


^ Носенко Татьяна Всеволодовна — кандидат исторических наук, ведущий научный сотрудник Института вос­токоведения РАН; e-mail: www.vestnik@mgimo.ru


Мусульмане также имеют право создавать по­печительские советы, которые занимаются вопроса­ми, связанными с Вакфом3. Их состав формируется при согласовании кандидатур с министерством по делам религий. Мусульмане имеют свои политичес­кие организации, среди которых наиболее влиятель­ным является «Исламское движение», возникшее в 1971 г. С 1996 г. оно представлено в кнессете. Арабские правозащитные организации, такие, как «Adalah» и «Mossawa», созданные в 1990-е гг., отстаивают ле­гальными средствами права арабов, в том числе и в религиозной сфере.

В то же время, и израильские власти, и боль­шая часть общества всегда воспринимали арабов как инородную и даже враждебную группу: арабы не ассимилируются среди еврейского большинства и резко отличаются от него по происхождению, языку, религии, национальным особенностям. Около 80% евреев считают, что они вправе пользоваться инди­видуальными и коллективными преимуществами перед арабскими гражданами4. Поэтому, например, министерство по делам религий, уполномоченное заниматься обеспечением нужд всех религиозных деноминаций, основные средства направляет в ев­рейский религиозный сектор, в то время как на му­сульман, христиан и другие конфессиональные сооб­щества выделяется всего лишь около 2% бюджетных ассигнований5.

В первые годы существования Государства Из­раиль в отношении арабов был установлен военный режим и практиковались жесткие запреты на какую-либо организованную политическую и культурно-религиозную деятельность. Особенно остро стоял вопрос о земле: государство конфисковывало, под теми или иными предлогами, не только частные вла­дения, но и земли Вакфа.

^ Ислам как новая политическая идеология

Отмена военного режима в 1966 г. не повлекла за собой ликвидации дискриминации по этно-конфес-сиональному признаку в Израиле. Однако у арабов появились более широкие возможности противо­стоять наступлению на их права. В арабском секторе началось постепенное становление гражданского об­щества. Этот процесс сопровождался «исламизацией» сознания израильских арабов, которая явилась своего рода реакцией на их отчуждение как в израильском обществе, так и в среде палестинцев. В Израиле они жили с ощущением, что к ним неприменимы те нор­мы равноправия, которые господствуют в обществе. С другой стороны, само их положение граждан ев­рейского государства служило основанием для по­дозрительного к ним отношения со стороны других палестинских арабов. Так, например, руководство ООП вплоть до середины 1970-х гг. не признавало израильских арабов палестинцами, считая, что они утратили арабскую сущность, живя по израильским законам. Обращение к исламу давало возможность заявить о себе как о реальной общественно-полити­ческой силе в Израиле и солидаризироваться с палес­тинским мусульманским сообществом на Западном берегу и в Газе.

В процессе «исламизации» израильских арабов, начало которого многие исследователи связывают с итогами июньской войны 1967 г., ведущую роль сыг­рали радикальные течения в исламе. После 1967 г. у мусульман Израиля расширились возможности общения и сотрудничества с исламским духовенс­твом оккупированных территорий, они получили доступ к исламским высшим учебным заведениям, расположенным там. К этому времени господству­ющей силой в религиозной жизни и мусульманских благотворительных организациях на Западном берегу стали «Братья мусульмане», ультрарадикальное кле­рикальное движение, известное своей активностью и в политической сфере. Именно «Братья мусульмане» получали до 1967 г. поддержку от иорданских влас­тей, стремившихся с их помощью поставить преграду палестинскому национализму. После 1967 г. они ос­тавались самой влиятельной организованной силой на Западном берегу и в Газе, хотя с середины 1970-х гг. их реальным соперником становится ООП.

В понимании «Братьев мусульман» борьба па­лестинцев являлась борьбой за дело ислама. Только восстановление чистоты ислама, возвращение па­лестинцев в лоно истинного ислама и отказ от всех идеологических концепций, привнесенных с Запада (национализм, коммунизм), обеспечит мусульманам восстановление господства в священной для них зем­ле Палестины. Истинная вера должна помочь изгнать иноверцев и вернуть Землю ее настоящим храни­телям — мусульманам. Идеи радикального ислама прививались израильским арабам через проповеди в мечетях известных представителей духовенства с Западного берега и из Газы, в процессе обучения в мусульманских школах на территориях, на различных общественных мероприятиях. Исламская молодежь и интеллигенция находили в исламе новые возмож­ности для реализации своих национальных устрем­лений и для определения своей идентичности. Для беднейшей части арабов, ежедневно сталкивающихся с унизительным положением неквалифицированной рабочей силы и наблюдающих превосходство про­цветающей израильской экономики и культуры, в исламской идеологии также заложена большая при­тягательность. Она открывает перспективу реализа­ции социального проекта вне рамок чуждой арабской культуре, привнесенной извне государственности.

При этом следует отметить, что до 1980-х гг. ислам занимал несущественное место в политической жизни израильских арабов в целом. Начиная с первых выбо­ров в 1949 г. вплоть до середины 1980-х гг. сионистским партиям и формировавшимся ими арабским спис­кам почти всегда удавалось привлечь на свою сторону подавляющую часть голосов арабских избирателей6.

Большой популярностью среди арабского населения пользовалась Коммунистическая партия Израиля. Однако в 1980-х гг. «Исламское движение» стало быс­тро набирать силу благодаря активному включению в хозяйственную и культурную жизнь арабов. На фоне пренебрежительного отношения государства к нуж­дам арабского населения сеть исламских ассоциаций в арабских городах и деревнях осуществляла различ­ные проекты — от сбора пожертвований в пользу малообеспеченных и до создания рабочих мест для местных жителей в общественном секторе. Активис­ты «Исламского движения» призывали единоверцев соблюдать традиционный образ жизни, основанный на исламских ценностях, и не поддаваться на пагуб­ные соблазны западной культуры.

Первая интифада, начавшаяся в 1987 г., отчетли­во выявила глубокие корни ислама как политическо­го течения в палестинском обществе. Популярность «Исламского движения» возросла настолько, что на общенациональных муниципальных выборах в 1989 г. его кандидаты получили большинство голосов в шес­ти городах и деревнях с арабским населением. Этот успех был закреплен на местных выборах 1993 г., которые обеспечили представителям «Исламского движения» места в органах местного управления как арабских городов и деревень, так и населенных пунктов со смешанным населением7.

Тем не менее, «Исламское движение» не стало доминирующей политической силой среди израиль­ских арабов. Выборы 1990-х - 2000-х годов выявили устойчивую тенденцию раздела арабских голосов на три примерно равные части: около 25-30% арабских избирателей голосуют за сионистские партии; треть отдает свои голоса за светские арабские партии и объ­единения левого толка (Демократический фронт за мир и равенство, Объединенный демократический союз и др.) и около 30% голосует за Объединенный арабский список, в который входят и представители «Исламского движения»8.

Основателем и признанным духовным лидером «Исламского движения» является шейх Абдалла Дар-виш, выходец из небольшого арабского города Кафр Касем в двадцати километрах к северо-востоку от Тель-Авива. Он и его последователи представляют умеренное южное крыло движения, готовое к мир­ным формам сотрудничества с израильскими влас­тями в рамках закона. Однако на смену старшему по­колению лидеров с конца 1990-х гг. стали приходить более воинственно настроенные молодые арабские шейхи, следующие в своих воззрениях за ХАМАС в его политических требованиях создания исламского государства на всей территории Палестины.

Радикализация южной фракции движения сбли­жает ее с северной группировкой с центром в городе Ум аль-Фахм9, являющемся главным пристанищем исламского фундаментализма в Израиле. Ее лидер и бессменный мэр города до 2007 г. шейх Раед Салах по­лучил образование в Исламском колледже в Хевроне.

Он является сторонником активного сопротивления любой деятельности израильских властей, которая рассматривается мусульманами как угроза их сущес­твованию и ущемление их прав. Раед не скрывает своих тесных связей с руководством ХАМАС и не раз на протяжении последних полутора десятилетий являлся организатором массовых акций в поддержку движения, а также сбора средств для помощи семьям террористов-смертников.

В период мирного процесса в 1990-х гг. особен­но ясно обозначилось размежевание между двумя фракциями исламских фундаменталистов в Израиле. Северная группа во главе с Раедом Салахом катего­рически выступала против любых договоренностей, требовавших уступок со стороны палестинцев, что сближало ее с непримиримыми установками ХАМАС. Напротив реалисты-прагматики из южной группы склонялись в пользу поддержки компромиссной линии Палестинской администрации во главе с Я.Арафатом. Острые противоречия между двумя фракциями движения возникли накануне общена­циональных выборов 1996 г. Тогда шейх Дарвиш при опоре на преобладающее большинство в централь­ных органах движения сумел провести резолюцию о необходимости участия в избирательной кампании в Кнессет. Прагматики из южной фракции движения исходили из того, что участие в национальном зако­нодательном органе должно обеспечить рычаги дав­ления на израильское правительство для выполнения конкретных требований арабских граждан.

Однако их противники из северной фракции во главе с шейхом Раедом рассматривали это решение как нарушение основополагающих доктринальных положений ислама, так как:

  1. во-первых, участие в выборах означало призна­ние власти немусульманского большинства;

  2. во-вторых, это означало признание суверени­тета Израиля над священной для мусульман землей;

  3. в-третьих, участие в парламенте влекло за собой признание законов Израиля, которые каждый член Кнессета клянется уважать при вступлении в должность. Это противоречило установкам ислама, в соответствии с которыми мусульманин обязан соблюдать лишь законы шариата, «нис­посланные» самим Аллахом. Столкновение позиций по вопросу об участии

в общенациональных выборах повлекло за собой раскол в движении: южная фракция участвовала в избирательной кампании 1996 г. в тандеме с Арабской демократической партией10, что, по мнению некото­рых исследователей, свидетельствовало о близости ее позиции к доминирующим среди израильских ара­бов взглядам11. В 2000 г. был создан Объединенный арабский список, в котором ведущее положение за­нимали представители южной фракции «Исламского движения». На выборах 2006 г. они получили 3 места в Кнессете.

Политическая и организационная программа «Исламского движения», особенно фракции шейха Раеда, базируется на принципе самодостаточности в арабских анклавах внутри Израиля, что совпадает с устремлениями большинства арабского населения к сохранению своей институциональной и культурной автономии. Но если сподвижники Раеда видят свою цель в создании исламского государства на месте Израиля, то группа Дарвиша не столь категорична в его отрицании. Ее представители рассчитывают, что где-то в отдаленном будущем на смену существующей системе придет новый исламский порядок, но они не уточняют, будет ли исламское государство занимать всю территорию Палестины, включая Израиль. Пока прагматики из «Исламского движения» намерены воспользоваться всеми средствами, предоставляемы­ми израильской демократией, если они обеспечивают достижение их целей. Сам шейх Дарвиш, например, является активным общественным деятелем, участ­ником межрелигиозного диалога, который получил развитие в Израиле на волне процесса Осло, что не­льзя не расценивать как положительное явление в поисках путей сосуществования двух народов.

Вместе с тем, в период первой палестинской ин­тифады (1987-1993 гг.), когда «Исламское движение» еще выступало как единое целое, его вожди не жале­ли слов, призывая единоверцев к священной войне против Израиля, в которой каждый мусульманин должен быть готов «умереть во имя Аллаха». Анти­еврейская, антиизраильская риторика характерна и для проповедей в мечетях, и для печатных изданий исламских фундаменталистов. Шейх Раед является одним из главных защитников исламских святынь в Иерусалиме от «израильской угрозы». Его апелляция к защите символов мусульманства от якобы разру­шительных акций «израильских оккупантов» очень напоминает подстрекательские действия муфтия Ие­русалима Хадж Амина аль-Хусейни в 1920-1930-е гг., которые неизбежно приводили к вспышкам насилия и обострению отношений между двумя общинами.

Политическая и организационная программа «Исламского движения», особенно фракции шейха Раеда, базируется на принципе самодостаточности в арабских анклавах внутри Израиля, что совпадает с устремлениями большинства арабского населения к сохранению своей институциональной и культурной автономии. Но если сподвижники Раеда видят свою цель в создании исламского государства на месте Израиля, то группа Дарвиша не столь категорична в его отрицании. Ее представители рассчитывают, что где-то в отдаленном будущем на смену существующей системе придет новый исламский порядок, но они не уточняют, будет ли исламское государство занимать всю территорию Палестины, включая Израиль. Пока прагматики из «Исламского движения» намерены воспользоваться всеми средствами, предоставляемы­ми израильской демократией, если они обеспечивают достижение их целей. Сам шейх Дарвиш, например, является активным общественным деятелем, участ­ником межрелигиозного диалога, который получил развитие в Израиле на волне процесса Осло12, что нельзя не расценивать как положительное явление в поисках путей сосуществования двух народов.

Вместе с тем, в период первой палестинской ин­тифады (1987-1993 гг.), когда «Исламское движение» еще выступало как единое целое, его вожди не жале­ли слов, призывая единоверцев к священной войне против Израиля, в которой каждый мусульманин должен быть готов «умереть во имя Аллаха»13. Ан­тиеврейская, антиизраильская риторика характерна и для проповедей в мечетях, и для печатных изданий исламских фундаменталистов. Шейх Раед является одним из главных защитников исламских святынь в Иерусалиме от «израильской угрозы». Его апелляция к защите символов мусульманства от якобы разру­шительных акций «израильских оккупантов» очень напоминает подстрекательские действия муфтия Ие­русалима Хадж Амина аль-Хусейни в 1920-1930-е гг., которые неизбежно приводили к вспышкам насилия и обострению отношений между двумя общинами.

Мировоззренческая особенность политизиро­ванного ислама, признающего террор против мирно­го население законным средством борьбы, позволяет лидерам «Исламского движения» оправдывать тер­рористов-самоубийц. Правда, шейх Дарвиш, самый умеренный его представитель, не раз высказывался против религиозного обоснования террористических актов, совершаемых самоубийцами. Однако и он, по его собственному признанию, не мог не согласиться с аргументацией мусульманских шейхов, которые, одобряя теракты, заявляют, что израильтяне отоб­рали у палестинцев право на достойную жизнь, но они не могут отобрать у них право на достойную смерть14.

^ Итоги и перспективы «исламизации»

Для обеих фракций «Исламского движения» в Израиле национализм не является ориентиром в по­литической деятельности, поскольку, как и другие исламские партии, свою задачу они видят в возрож­дении в будущем исламского халифата — универ­сального государственного образования всемирной мусульманской уммы. Тем не менее, элемент палес­тино-мусульманского национализма неизбежно при­сутствует в самой постановке вопроса о создании палестинского государства. Для арабов-мусульман в Израиле, живущих на положении фактически второ­сортных граждан, религиозно-культурное наследие становится важной консолидирующей частью на­ционального сознания и общественно-политичес­кой жизни. Причем именно ислам, по сравнению с другими конфессиями, в наибольшей степени спо­собствует «палестинизации» самосознания арабского населения. По опросам, проведенным университе­том Тель-Авива среди арабов — граждан Израиля в 2008 г., 43% мусульман считают себя палестинскими арабами и только 15% определяют себя как израиль­ские арабы и 4% — как израильские мусульмане. Для сравнения: в христианской среде 24% считают себя палестинскими арабами, 24% говорят о себе как об израильских арабах и столько же считают себя из­раильскими христианами15.

С другой стороны, модернизация арабского об­щества в Израиле, продвинувшаяся гораздо дальше, чем на территориях, обеспечивает приобщение мо­лодого поколения арабов к образу жизни в обществе, где демократические ценности являются главным ориентиром. Живя в Израиле, они имеют более высо­кий уровень жизни, более качественные социальные услуги и образование, чем палестинцы на террито­риях (хотя на порядок ниже, чем израильтяне-ев­реи). Это не может не отражаться на представлениях арабов в Израиле о своей дальнейшей судьбе. Среди них очень незначительная часть (4-5%) выражают желание переселиться в палестинское государство, если и когда оно будет создано16. Даже в Северном Треугольнике17, где наиболее сильно влияние исламс­ких фундаменталистов, 96% жителей высказываются против передачи этого района будущему палестин­скому государству18. В то же время, доминирующей точкой зрения среди израильских арабов является поддержка участия в общенациональных выборных органах и расширение сотрудничества между арабс­кими и еврейскими гражданами для улучшения по­ложения арабов (70-80 % респондентов)19.

Эти тенденции не может не учитывать «Ислам­ское движение», умеренное крыло которого обрати­лось в последнее десятилетие к парламентским фор­мам деятельности и общественному диалогу. Вслед за всеми израильскими арабами его представители как умеренных, так и более радикальных взглядов прекрасно осознают, что в Израиле они пользуются гораздо большими политическими свободами, чем исламские партии в любой соседней арабской стране. Рост умеренных тенденций в «Исламском движении» заставляет некоторых израильских специалистов высказывать оптимистичный прогноз относитель­но того, что этот процесс, в конце концов, коснется и радикалов. Расширение включенности исламских фундаменталистов в общенациональную полити­ческую систему заставляет их предполагать, что это направление развития приобретает необратимый характер.

Однако в Израиле более распространено пес­симистическое видение будущего. У израильтян вы­зывает тревогу повышение уровня религиозности арабов, о чем свидетельствует, например, увеличе­ние количества мечетей в Израиле с 80 в 1988 г. до 363 в 2003 г., в то время как численность арабского населения возросла в полтора раза20. Согласно пес­симистическим сценариям, численность мусульман в Израиле может увеличиться в следующие пятнадцать лет до двух миллионов и составит около четверти все­го населения страны. При общем росте численности арабского населения усиление тенденций его «исла-мизации» расценивается израильскими аналитика­ми и политическими деятелями как большая опас­ность в долгосрочной перспективе для сохранения еврейского характера государства и для самого его существования.
^ Святые места ислама

в арабо - израильском конфликте

После первой арабо-израильской войны 1948­1949 гг. Восточный Иерусалим со Старым городом, где расположены главные святые места трех моноте­истических религий, был аннексирован Иорданией. Одним из важнейших завоеваний израильтян в июнь­ской войне 1967 г. стал переход этих территорий под контроль Израиля. Одновременно статус исламских святынь претерпел существенные изменения. Стена Плача (в исламской традиции — Стена аль-Бурак) с прилегающей к ней территорией были изъяты из ведения Вакфа и переданы под управление Главного раввината. Платформа Харам аш-Шариф (Храмовая гора) с находящимися на ней мечетями Куббат ас-Сахра (Купол Скалы) и Аль-Акса (Дальняя мечеть) и другими постройками, а также все ведущие на нее ворота за исключением ворот Мограби, расположен­ные в непосредственной близости от Стены Плача, остались под административным управлением му­сульман.

С этого времени борьба за иерусалимские святыни становятся неотъемлемой частью арабо-израильского конфликта. Иерусалим как третье по значимости святое место для мусульман, после Мекки и Медины, оказывается в центре общеараб­ской пропаганды, мобилизующей массы на борьбу с сионизмом. Однако, по признанию самих арабов, о Иерусалиме арабские лидеры вспоминают лишь время от времени, чтобы напомнить народу о си­онистской угрозе, а также «чтобы отвести от себя обвинения в неспособности добиться его освобож­дения...»21 Политические интересы зачастую пре­обладают над религиозными чувствами в вопросе о том, кому должны принадлежать территории, на которых расположены мусульманские святыни. Та­кой подход имеет свое объяснение и в исторической ретроспективе. На протяжении веков лишь в редкие периоды Иерусалим становился центром духовной жизни мусульман, а на последнем этапе господства Османской империи вообще занимал периферийное положение в исламской культовой традиции.

В более близкое к нам время, в период 1948­1967 гг., когда Иерусалим был частью Иордании, Ха-шемитские правители хоть и прилагали усилия по поддержанию исламских святынь, основные средства все же направляли на развитие столичного города Аммана. Даже пятничные молитвы транслировались по иорданскому радио не из мечети Аль-Акса, а из центральной мечети Аммана. Тем не менее, для Ха-шемитской династии престижная роль покровителя святых мест в Аль Кудс22 всегда была выигрышным козырем в утверждении своих позиций в арабском мире. В 1988 г., когда король Хусейн заявил о разрыве административных и юридических связей с Запад­ным берегом реки Иордан, иорданский администра­тивный и финансовый контроль над иерусалимским Вакфом был сохранен. Более того, были расширены полномочия Вакфа в продвижении исламских цен­ностей, в образовании и социальной сфере в самом иорданском государстве. Показательно, что в мир­ном договоре, заключенном Иорданией и Израилем в 1994 г., в отдельном пункте подчеркиваются особые права Хашемитского королевства как хранителя свя­тых мест в Иерусалиме.

Однако в этом вопросе интересы Иордании сталкиваются с претензиями палестинцев, прежде всего руководства ФАТХ. Светские палестинские лидеры апеллируют к исламу и его символике как фактору, способствующему национальной консоли­дации и обеспечивающему солидарность мусульман­ского мира с борьбой палестинцев. Палестинская автономия, образованная в 1994 г. в соответствии с договоренностями в Осло, сразу же постаралась взять в свои руки контроль над святыми местами в Иерусалиме. Если в предыдущий период прерогатива назначения великого муфтия Иерусалима принадле­жала Амману23, то с 1994 г. это входит в компетенцию главы Палестинской администрации. Назначенный Я.Арафатом шейх Икрима Саид Сабри ранее на про­тяжении многих лет являлся главным проповедни­ком мечети Аль-Акса. Как и многие представители палестинского духовенства, Сабри по своим взгля­дам близок к радикальному клерикализму «Братьев мусульман». Израильские власти не раз уличали его в разжигании нетерпимости и религиозной розни в произносимых им проповедях. В 2006 г. президент Палестинской автономии М.Аббас счел необходимым сместить Сабри с поста великого муфтия и заменить его более умеренным Мухаммедом Ахмедом Хусейном.

В соперничестве с Иорданией за управление свя­тыми местами Палестинская автономия проигрывает в возможностях обеспечения реставрационных и строи­тельных работ на Харам аш-Шариф. С 1920-х гг. до на­стоящего времени расходы Хашемитского королевства на реставрацию и содержание священного комплекса составили более полумиллиарда долларов24. Именно благодаря усилиям короля Хусейна, отца нынешнего иорданского монарха, мечеть Аль-Акса была буквально возрождена из пепла после пожара 1969 г., отреставри­рован купол мечети Куббат ас-Сахра, на который из­расходовали 85 кг золота. И сегодня Иордания является основным донором, на средства которого осуществля­ются все строительные работы на Храмовой горе.

Израильское руководство более склонно подде­рживать Иорданию как главного хранителя исламских святынь в Иерусалиме. Некоторые израильские анали­тики считают, что возможные переговоры с иордан­ским государством о статусе исламских святых мест могли бы ограничиться сугубо религиозным решением, обеспечивающим интересы мусульман и не затраги­вающим политического вопроса о суверенитете над территорией25. Таким образом, «иорданский вариант» дает возможность изъять всю священную территорию Харам из обихода палестинского национализма и тем самым лишить оснований претензии палестинцев на Иерусалим как столицу их будущего государства. Од­нако в настоящее время Иордания занимает позицию категорического невмешательства в переговорный процесс между израильтянами и палестинцами и не рассматривает вопрос о своем формальном предста­вительстве от лица всех мусульман в урегулировании статуса исламских святынь без решения территори­ального вопроса.

В то же время, подъем исламского радикализма и возрастающая политизация ислама, как на региональ­ном уровне, так и в общемировом масштабе способс­твует усилению идеологизированного подхода к реше­нию иерусалимской проблемы в целом. Палестинские представители радикального ислама указывают: «Тер­риториальное урегулирование с Израилем невозможно до тех пор, пока Иерусалим, город, в котором Мухаммед вознесся на небеса и который был освобожден халифом Омаром в 638 г., не будет возвращен под контроль пра­воверных (т.е. под управление мусульман)»26. Возможно, светское палестинское руководство и могло бы пойти на компромисс с Израилем в вопросе контроля над свя­тыми местами, но жесткая конкуренция со стороны его политических противников из стана радикального ислама очень осложняет эту задачу.

^ Иерусалим как центр межконфессиональной борьбы в Израиле

Сразу же после «шестидневной войны» под пред­логом невозможности соблюдения правил ритуального очищения, предписываемых иудаизмом при вступлении на священную территорию, доступ верующим евреям на Храмовую гору для отправления каких-либо рели­гиозных служб и обрядов был закрыт. Израильское ру­ководство прекрасно осознавало, что любые подобные посягательства на запретную территорию мусульман могут спровоцировать массовые беспорядки, а также вызвать негативную реакцию во всем мире. М. Даян, бывший тогда министром обороны, дал четкие разъ­яснения по этому вопросу в своих мемуарах: «.. .Нам необходимо было гарантировать, что этот чувствитель­ный вопрос не создаст конфликта, который воспламе­нит страсти, разожжет столкновения и демонстрации и послужит причиной внутреннего возмущения, прежде всего в мусульманских странах»27. С тех пор государс­тво, при опоре на авторитетных религиозных деятелей, стремилось концентрировать внимание верующих на Стене Плача как главном месте религиозного культа и совершения традиционных церемоний иудеев.

Палестинские мусульмане также не имеют абсо­лютно свободного доступа к священным мечетям в Иерусалиме:

  1. во-первых, передвижения палестинских арабов по стране, особенно жителей Западного берега и Газы, всегда подвергались жестким ограничени­ям со стороны израильских властей. В условиях интифады Аль-Аксы и роста террористической угрозы для населения Израиля в последнее деся­тилетие эти ограничительные меры многократно усилились;

  2. во-вторых, по соображениям безопасности за­преты на посещение Харам аш-Шариф в пери­оды главных мусульманских праздников нала­гаются на определенные возрастные категории палестинцев (как правило, на молодежь);

  3. в-третьих, по политическим мотивам под запре­том остается один из старинных и красочных об­щепалестинских праздников — паломничество к гробнице пророка Мусы (Моисея). Традиция многолюдного шествия, направлявшегося из Ие­русалима в район Иерихона, где располагается, по мусульманским преданиям, гробница Наби Мусы, зародилась в 1263 г., затем была возрож­дена в XIX в. после Крымской войны. В 1936 г., когда накал антибританских и антисионистских настроений среди палестинских арабов уже до­стиг критического порога, мандатные власти за­претили его проведение, справедливо опасаясь массовых беспорядков. Праздник находился под запретом и в период иорданского правле­ния. Попытка возродить его в 1987 г. собрала 50 тыс. паломников. Но на сей раз восстановле­нию палестинской традиции воспрепятствовали израильские власти.

Таким образом, сложилась ситуация, при кото­рой две религии одновременно претендуют на одни и те же святые места, но ни мусульмане, ни иудеи не имеют возможности в полной мере получить к ним доступ. Для каждой конфессии святые места являются не только символом, но и источником даваемой свыше силы в борьбе за национальное самоутверждение. Поэтому обладание ими имеет особый смысл, а борьба за них приобретает самые изощренные формы.

Одним из следствий израильской победы в июньской войне 1967 г. стал подъем в последующие годы религиозно-националистических настроений, окрашенных в мессианские тона. Храмовая гора ока­залась объектом беспрецедентной шовинистической истерии, нагнетаемой религиозными фундамента­листами и ультраправыми политиками, которые связывают возвращение этой территории евреям с окончательным и бесповоротным торжеством идеи возрождения еврейского народа на Земле Израиля. Наиболее радикально настроенная часть еврейского религиозного сообщества ставит перед собой цель ликвидировать мусульманское присутствие на свя­щенной для евреев возвышенности, чтобы возродить там древнеиудейские традиции и, в частности, пост­роить третий иудейский храм28. В первой половине

1980-х годов израильскими службами безопасности было предотвращено несколько попыток взорвать мечети на Храмовой горе. Заговорщики, представ­лявшие главным образом праворадикальное крыло поселенческого движения, предстали перед судом и были приговорены к длительным срокам заключения. Однако благодаря ходатайствам самых высокопос­тавленных лиц в государстве, вплоть до президента Израиля Хаима Герцога, к экстремистам было про­явлено снисходительное отношение29.

И в настоящее время в Израиле существуют организации, члены которых фанатично убеждены, что путь к спасению еврейского народа пролегает через полное и окончательное изгнание иноверцев из священных для иудеев мест. Одной из них является Институт храма, расположенный в самом центре ев­рейского квартала Старого города. Его долгосрочная цель обозначена как строительство третьего храма, а пока он выковывает своего рода идеологическую базу для будущих свершений, успешно функционируя за счет средств, половина которых обеспечивается ежегодным стотысячным притоком посетителей в организованный здесь музей храма.

Несмотря на то, что деятельность подобных ор­ганизаций, с большей или меньшей откровенностью выступающих за передачу евреям Храмовой горы и ликвидацию там мусульманского присутствия, углубляет конфликт из-за святых мест, в израиль­ском законодательстве отсутствуют четкие критерии, позволяющие квалифицировать ее как разжигание межрелигиозной розни. Считается, что эти группи­ровки настолько маргинальны, что не представляют собой серьезной угрозы. С другой стороны, к борцам за восстановление иудейских святынь, апеллирую­щим к историческим традициям и символам, кото­рые глубоко укоренены в еврейском национальном сознании, испытывают более или менее откровен­ные симпатии представители самых разных уровней израильского политического истэблишмента. Они находят поддержку как среди населения, принадле­жащего к религиозному сектору общества, так и в более светских кругах.

Степень политизированности ситуации вок­руг религиозных святынь в Иерусалиме настолько высока, что любые действия одной из сторон, даже санкционированные властями, сразу же вызывают обвинения другой стороны в нарушении ее прав. Уже не одно десятилетие мусульмане требуют прекратить раскопки вблизи Храмовой горы, осуществляемые израильтянами. С точки зрения хранителей исламс­ких святынь, они разрушительны для мечетей Куббат ас-Сахра и Аль-Акса. И хотя израильские археологи бережно относятся к сохранению памятников всех эпох, включая и мусульманское, и христианское наследие, но вопрос о противоправности израильских действий не сходит с повестки дня ООН, ЮНЕСКО и других компе­тентных международных организаций. В свою очередь, уже более десяти лет израильтяне протестуют против строительных и ремонтных работ, производимых Вак-фом на Храмовой горе. В декабре 1997 г. Верховный суд принял решение не запрещать ведущиеся там работы. Оно было подтверждено юридическим со­ветником правительства Э. Рубинштейном. Однако израильская общественность обеспокоена тем, что в ходе строительства могут быть уничтожены важные археологические свидетельства предыдущих эпох: ведь раскопки на священной платформе никогда не про­водились. Опасения эти вполне обоснованы, так как мусульманское духовенство в Иерусалиме не призна­ет исторических связей евреев с легендарной возвы­шенностью и не намерено заниматься скрупулезным изучением ее подземного мира. Руководство Вакфа не допускает израильских специалистов к местам работ, и это вполне сознательный ответ израильтянам, которые сделали археологию средством доказательства своих преимущественных прав на Палестину.

Приверженность палестинцев как внутри Изра­иля, так и на оккупированных территориях религи­озным святыням в Иерусалиме значительно возросла в связи с возрождением в их среде исламской идео­логии в 1970-1980-х гг. «Палестинизация» ислама, его переориентация на цели национальной борьбы переносила акценты в национальном самосознании на религиозные ценности и символы. В 1990-х гг. исламские радикалы, вступив в борьбу против на­ционального палестинского руководства во главе с Я. Арафатом, начавшего палестино-израильский процесс мирного урегулирования, избрали в качестве «ударной» пропагандистской темы опасность, кото­рой подвергаются исламские святыни Иерусалима, контролируемые Израилем.

Палестинцев, являющихся свидетелями неук­лонного наступления евреев на Старый город Иеруса­лима, регулярно сталкивающихся с провокационной деятельностью еврейских религиозных экстремистов, не трудно было убедить, что сохранение Восточного Иерусалима под контролем Израиля приведет, в кон­це концов, к уничтожению его арабского характера. Речь шла об искоренению в нем не только духа ислама, но и, в конечном счете, самого физического присутс­твия исламских святынь. Позиционируя себя в качес­тве главных защитников святынь ислама, исламские радикальные организации получают поддержку масс, видящих в них наиболее упорных поборников наци­ональных чаяний. Это особенно проявилось в ходе переговоров по окончательному статусу Иерусалима в рамках процесса Осло в 2000-2001 гг.: любая уступ­ка израильтянам со стороны Я. Арафата в том, что касалось исламских святынь, использовалась лидера­ми ХАМАС как козырная карта в борьбе за влияние среди палестинцев.

Вся образная система пропаганды ХАМАС вы­страивается вокруг священных мечетей на Харам аш-Шариф. Они превращены в последнее десятилетие в настоящие символы национального сопротивления: вторая интифада, начавшаяся в 2000 г., носит имя

Аль-Аксы, а сама мечеть стала своего рода пантеоном в память о погибших шахидах-террористах. Присво­ение дорогих национальному сознанию символов становится одним из средств, с помощью которого исламские радикалы формируют представление, осо­бенно у молодого поколения, что вне ислама невоз­можно добиться реализации национальных целей, что путь к возвращению родины лежит исключи­тельно в русле исламских ценностей в трактовке ра­дикального ислама.

Современное состояние израильско-палестин­ского конфликта характеризуется усилением в нем роли религиозной составляющей. Это довольно ярко проявляется в активизации деятельности религи­озных экстремистов с обеих сторон, провозглаша­ющих себя единственными верными борцами за национальные интересы и защитниками святынь, находящихся в Иерусалиме. При этом обе стороны претендуют на обладание одними и теми же терри­ториями, а условием разрешения конфликта ставят ликвидацию присутствия иноверцев на земле, кото­рая в религиозной традиции и ислама, и иудаизма имеет священный статус. Конфликт, таким образом, переводится в плоскость иррациональных, мифо­логизированных представлений об особых, данных свыше, свойствах Святой Земли и расположенных на ней религиозных святынь, владение которыми якобы и должно обеспечить решение национальных задач. Такие взаимоисключающие требования сторон обостряют конфликт и являются одним из факторов, создающих тупиковые ситуации при попытках его урегулирования.

В обстановке обострения израильско-палес­тинского противостояния, усиления исламского экстремизма и роста популярности крайних форм религиозно-националистической идеологии среди израильтян, одним из противовесов нарастанию не­гативных тенденций может стать воспитание в об­ществе духа терпимости и уважения в отношении иноверцев. Государство и общественные организации предпринимают меры по налаживанию межрелиги­озного диалога. Еще в 1990-х гг. на волне переговор­ного процесса Осло зародились первые специальные проекты по развитию диалога между израильскими и палестинскими религиозными деятелями. Цель этих контактов — противопоставить разрушительному стремлению к взаимному уничтожению уважитель­ное отношение к историческим доводам и религи­озным верованиям противоположной стороны. Но в условиях интифады такие контакты были крайне затруднены.

В июне 2007 г. по инициативе министерства инос­транных дел и министерства внутренних дел в Иеру­салиме был создан Совет глав религиозных общин Израиля. Его цель — содействие межрелигиозному диалогу и решению вопросов, представляющих инте­рес для всех религиозных общин Израиля. В его работе приняли участие представители иудеев и мусульман, друзов и православных греков, других христи­анских деноминаций, практически большинства религиозных общин, представленных в Израиле. Деятельность этого органа, как представляется, может не только улучшить атмосферу межкон­фессионального общения, но и внести вклад в урегулирование палестино-израильского кон­фликта.

Summary: The article deals with the situation of Islam in Israel which is the religion of the Arab minority. The attention is given to the developments taking place among Israeli Muslims, to their interaction with the state and the society. After the June War of1967 the territories with the important Muslim Holy Places fell under the control of the State of Israel for the first time in history. The article treats of their status in Jerusalem at present and of their role in the Israeli-Palestinian confrontation.


^ Ключевые слов

исламский фундаментализм, арабы в Израиле,

«Исламское движение», исламские святыни

в Иерусалиме, палестино-израильский конфликт

Keywords

Islamic fundamentalism, the Arabs in Israel, «Islamic Movement», the Islamic shrines in Jerusalem, the Palestinian-Israeli conflict



Примечания

  1. Declaration of the Establishment of the State of Israel // Israel's Written Constitution (Second Edition), Haifa, 1995. P. 7

  2. Don Peretz The Government and Politics in Israel. 1979. Boulder/Frederick A.Praeger. P.186

  3. Вакф — мусульманский орган, ведающий землями и постройками религиозного назначения.

  4. Д.Зисермана Проблемы арабского меньшинства в Израиле. 2003. Иерусалим/Moadon Teena. С.12

  5. Adalah The Legal Center for Arab Minority Rights in Israel. http://www.adalah.or).

  6. Л.А.Барковский Арабское население Израиля. 1988. Москва «Наука». С.45

  7. R.Israeli The Islamic Movement in Israel — Jerusalem Letter, 15 October 1999. Jerusalem Center for Public Affairs.

  8. H.Frisch The Arab Vote in the Israeli Elections: The Bid for Leadership. Israel Affairs. 2001/ vol.7, №2-3. P.153-170

  9. Ум аль-Фахм — самый большой город с арабским населением в Израиле (около 30 тыс. человек), расположен примерно в тридцати километрах к юго-востоку от Хайфы.

  10. Арабская демократическая партия была образована в 1988 г., когда ее лидер Абдулвахаб Даравше вышел из партии Авода в знак солидарности с начавшейся первой интифадой палестинцев.

  11. Op. cit. R.Israeli, p.15

  12. The Jerusalem Post, 9.09.2001

  13. Op.cit. R.Israeli, p.14

  14. The Jerusalem Post, 9.09.2001

  15. Результаты опроса, проведенного университетом Тель Авива в 2008 г. — http//en.wikipedia.org/wiki/Arab_citizens of Israel

  16. Op.cit. Д.Зисерман, с.14

  17. Северным Треугольником называют район концентрации арабских городов и деревень, расположенный в восточной части равнины Шарон и непосредственно примыкающий к Западному берегу р. Иордан.

  18. Haaretz, 20.12.2007

  19. Op.cit. Д.Зисерман, сс. 14-15

  20. B.Seener The Threat from Israel's Arab Population — http://www.jewishpolicycenter.org/article/113

  21. Sami Moubayed Jerusalem in the Arab World as it Ought to Be — "Gulf News", 17.04.2002

  22. Аль Кудс — арабское название Иерусалима

  23. В 1948 г. король Абдалла I назначил великим муфтием Иерусалима Хуссама Аль-дин Джараллу. После его смерти в 1954 г. эта должность оставалась свободной вплоть до 1993 г., когда великим муфтием стал Сулайман Джа'абари, иорданский назначенец, умерший в 1994 г.

  24. "The Times", 14.10.2006

  25. D.Gold Jerusalem. Final Status Issues: Israel-Palestinians Study №7. 1995. Tel Aviv. Jaffee Center for Strategic Studies. P.31

  26. Op.cit. P.28

  27. Moshe Dayan. Story of my Life. N.Y., 1977. P.464

  28. В соответствии с исторической версией, в основном разделяемой международным научным сообществом, возвышенность, называемая сегодня Храмовой горой, являлась с X в. до н.э. местоположением первого и второго иудейских храмов.

  29. R.Friedland, R.Hecht To Rule Jerusalem. Cambridge, 1996. P.237.


^ МЕЖДУНАРОДНЫЕ ОТНОШЕНИЯ
Израиль

и двухгосударственное решение ближневосточного конфликта
Скосырев А. В.

В международном сообществе по проблеме ближневосточного урегулирования (БВУ) сложился консенсус, обычно называемый двухгосударственным решением. Однако достижению компромисса, который позволил бы добиться разрешения арабо-израильского конфликта, препятствуют различия в подходах Израиля, с одной стороны, и международного сообщества и палестинцев — с другой, к правовой базе БВУ. Израиль по-своему интерпретирует резолюцию 242 и другие документы международно-правового характера. Опираясь на концепцию «отсутс­твующего суверенитета», в соответствии с которой оккупированные палес­тинские территории официальный Тель-Авив называет «спорными», израильское руководство проводит политику создания необратимых фактов на местности. Ее результатом стало превращение палестинских территорий в состоящее из изолированных анклавов «лоскутное одеяло», из которого невозможно создать жизнеспособное и территориально непрерывное государство.

Проблема ближневосточного урегулирования имеет достаточно четкие международно-пра­вовые параметры. С середины 1970-х годов по этому поводу в международном сообществе на­чал выкристаллизовываться консенсус, называемый двугосударственным решением. Он основан на сле­дующем понимании проблемы: арабо-израильский конфликт должен быть разрешен путем создания на территории бывшей британской подмандатной Па­лестины двух государств — израильского в границах по состоянию до «шестидневной войны» 1967 г. и палестинского — на Западном берегу реки Иордан и в секторе Газа. Данное понимание вытекает из от­раженного в ст.2 Устава ООН ключевого положения международного права, декларирующего недопусти­мость захвата территории путем использования силы.

Оно лежит в основе резолюций Совета Безопасности и Генеральной Ассамблеи ООН (242, 338, 1397, 1515), четвертой Женевской конвенции (стр. 47 и 49), Гаагс­кой конвенции 1907 г., а также ряда других докумен­тов международно-правового характера. Среди них особое место занимает консультативное заключение Международного Суда относительно правовых пос­ледствий строительства стены на оккупированной палестинской территории.

В наиболее схематичном виде компромисс, на основе которого, по мнению международного сооб­щества, можно разрешить ближневосточный конф­ликт, сводится к формуле: оккупированные Израилем в ходе «шестидневной войны» территории — в обмен на мир арабских стран с Израилем, включая признание последнего и установление с ним полноформатных

1   ...   11   12   13   14   15   16   17   18   ...   31



Скачать файл (1502.4 kb.)

Поиск по сайту:  

© gendocs.ru
При копировании укажите ссылку.
обратиться к администрации
Рейтинг@Mail.ru