Logo GenDocs.ru

Поиск по сайту:  

Загрузка...

Дохристиянські вірування українського народу - файл 1.doc


Дохристиянські вірування українського народу
скачать (434.5 kb.)

Доступные файлы (1):

1.doc435kb.16.11.2011 12:51скачать

содержание
Загрузка...

1.doc

Реклама MarketGid:
Загрузка...
МІНІСТЕРСТВО ОСВІТИ ТА НАУКИ УКРАЇНИ НАЦІОНАЛЬНИЙ УНІВЕРСИТЕТ

«ОСТРОЗЬКА АКАДЕМІЯ»


Кафедра релігієзнавства


Курсова робота на тему:


Дохристиянські вірування

українського народу


Виконав студент

3 курсу

заочного відділення спеціальності «релігієзнавство»

Сень Т. В.

Перевірив:

Доктор історичних наук, професор Трофимович В. В.




Острог, 2009

План


Вступ............................................................................................................3

  1. Історія формування релігійних вірувань прадавніх українців......5

  2. Найдавніші вірування праукраїнців....................................................7

  3. Демоністичні вірування...........................................................................12

  4. Політеїзм слов’ян.....................................................................................19
    Висновки....................................................................................................31

Список використаної літератури..........................................................33

Вступ


Українському народові дісталась величезна та різноманітна культурно-релігійна спадщина від своїх прабатьків. Особливим і захоплюючим є релігійний світогляд наших пращурів. Автори використаних у даній роботі книг передають нам, що дохристиянські вірування праслов’ян були обширні і вироблені у певну систему, яку можна поділити на три історичні типи уявлень про надприродне, перший з яких “чуттєво-надчуттєвий”, другий – так званий демоністичний, третій – теїстичний. Нажаль, з пробігом часу ми не маємо достатньо джерельного матеріалу, щоб говорити про чисто українські вірування. Збережений матеріал свідчить взагалі про первісну слов’янську віру без застосування її до одного якогось народу.

Стародавня язичницька віра не мала якоїсь послідовної системи, не мала канонів, непохитних догматів чи канонічних віроповчальних книг, тому з бігом часу легко змінювалася, еволюціонувала від простіших уявлень про надприродне до складніших. Головне в ній трималося незмінним: природа жива, на неї впливають різні магічні речі, духи, різні боги нею керують. Люди намагаються не гнівити духовні сили, щоб вони не насилали нещастя, стихії, а через певне здійснення обрядів, дотримання тих, чи інших моральних норм та повсякденного правил життя, заслужити їх благовоління. Початкові вірування праукраїнців були найтісніше зв’язані з практичним життям, з природою свого довкілля, бо це вимагалося своїм господарським побутом. Ці вірування були натуралістичні, зв’язані з побутом, практичними заняттями, на природі побудовані. Люди хотіли бути в найкращих стосунках з природою, тобто з духовними силами, які за їх уявою управляли природою, тому що ясно бачили, що багато в чому залежать від неї.

Наша ціль – розглянути основні релігійні уявлення та вірування прадавніх слов’ян, їх еволюційний розвиток, причини такого розвитку. Це дасть нам змогу більше зрозуміти життя наших пращурів, їхні проблеми та способи боротьби з ними за допомогою релігії.

Наше завдання полягає у тому, щоб детально прослідкувати еволюцію релігії праукраїнського народу, використовуючи усі збережені та доступні джерела інформації по даній темі.


Історія формування релігійних вірувань прадавніх українців


Вірування народів, які населяли українські землі ще в дохристиянську пору, проходили певний, характерний і для багатьох інших народів, еволюційний шлях від простіших уявлень про надприродне до більш складніших, розвинутіших. На сьогоднішній день, нажаль, ми не маємо достатньо матеріалу про їхні релігійні уявлення, переконання, щоб з точністю описати процес релігійної еволюції. Також існуючий матеріал часто не дає змоги говорити про чисто українські вірування, - він свідчить взагалі про первісну слов’янську віру, без застосування її до якогось одного народу. Тому у даній праці під словами “слов’яни”, “слов’янський народ” потрібно розуміти народи і племена, які проживали на теренах сучасної України та через деякий час почали називатись українським народом.

Однак ми маємо достатньо підстав, щоб з впевненістю виділити три історичні типи уявлень про надприродне, перший з яких релігієзнавці називають “чуттєво-надчуттєвим”, другий демоністичний і третій, найбільш захоплюючий, теїстичний.

Перший з цих типів репрезентує найдавніші вірування, які складалися ще в епоху ранньородового суспільства. Вони проявлялися у формах фетишизму, тотемізму, анімізму, первісної магії, шаманізму. Для них характерними були уявлення про зрощеність надприродного з тілесним, його індивідуальність, зооморфність, обмеженість сфери впливу на довкілля та притаманність йому орудної функції (здатності не творити, а лише орудувати готовим). Митрополит Ілларіон стверджує, що первісна віра була більш практична, домова, господарська, необхідна людині на кожному кроці, бо була міцно пов'язана з її працею. Це була релігія реального життя (17 стр.13). Багато з первісних вірувань праслов’яни успадкували ще від доіндоєвропейської доби, коли вони жили більш-менш спільним життям з іншими народами. За певний проміжок часу наші пращури встигли їх дещо видозмінити і передати своїм вже літописним нащадкам, частково зливши з віруваннями більш високого порядку.

Продуктом власного релігієтворення праслов’ян став другий тип вірувань в надприродне – демоністичний. Цей тип вірувань полягав у вірі в духів (від грець. daimon – “дух”). Сформовані в умовах розвинутого родоплем’яного суспільства, ці вірування були уявленнями про існування безплотних надприродних істот – духів, які вже мають досить широку сферу впливу на довкілля, можуть переселятися з речі в річ, також можуть переселятися в людину і виявляти деякі ознаки творильності відносно природного. Демоністичні вірування були найважливішою і найпоширенішою формою релігійного освоєння світу нашими прабатьками, проживаючими на теренах українських земель (6, стр.54).

Соціально-економічні, культурні, політичні та інші зміни в суспільстві у будь-якому випадку в тій чи іншій мірі впливають і на релігійний світогляд громадян. В праукраїнському суспільстві, що ставало на шлях соціально диференційованого розвитку, поступово зароджується історично третій тип уявлення про надприродне – теїстичний, який пов’язаний з вірою в богів. Для цього типу уявлення надприродного, що існує спершу у вигляді багатобожжя (політеїзму), а пізніше набирає й монотеїстичного змісту, характерними є уявлення про надприродне як про могутню, всевладну істоту – Бога з іманентною йому деміургічною функцією щодо природних і суспільних явищ, щодо світу в цілому. У слов’ян початки теїстичного типу вірувань зароджуються ще в надрах демоністичної релігійності й розвиваються у давньоукраїнський політеїзм у ході формування феодальних відносин.


^ Найдавніші вірування праукраїнців


Історичні дані щодо найдавніших вірувань слов’ян дають підстави вважати, що серед них мали поширення фетишистські вірування (від португальського. fetiko – “зачарована річ”, “чарівний”, “чудодійний”), що полягає мисленно-фантазійному наділенні деяких предметів надчуттєвими якостями. Фетиші — не просто предмети, а за уявою людини, що їх вшановує, істоти, наділені власним життям і здатні саме завдяки якимось таємничим, надприродним, надчуттєвим властивостям певним чином діяти на людину та її обставини, оточення, довкілля, тобто цим предметам приписували не притаманні їм властивості (здатність сцілювати, завдавати ворогові шкоди, викликати чи притягати дощ, лікувати від пропасниці, допомагати на полюванні та ін.). Якщо після звертання до предмета-фетиша людині вдавалося досягти успіху в практичній діяльності, вона вважала, що в цьому їй допоміг фетиш і залишала його собі. Якщо ж людина зазнавала невдачі, то фетиш викидала чи заміняла іншим.

Фетишистські вірування українського народу у дохристиянську епоху репрезентують, зокрема, камінці-фетиші та стулки річкових черепашок з поховань Васильківського І могильника, рибоподібні піщаникові чуринги з Кам’яної могили, що на Мелітопольщині тощо (6, стр.56).

Елементи фетишизму збереглися і сьогодні у багатьох релігіях світу. Ми можемо це вбачати, оглянувши різні вірування навіть поверхнево. У християнському світі, а точніше, в православ’ї та католицизмі ми бачимо елементи фетишизму, коли містичного значення надають іконам, хрестам тощо. Також фетишизм проявляється сьогодні у вірі в талісмани, амулети. Вважається, що амулет оберігає від нещастя, а талісман приносить щастя.

Фетишизм – безперечно, є універсальним явищем багатої історії релігійних вірувань.

Що ж до тотемістичних вірувань (від індіанського ot-totem – “його рід”), то вони полягали в уявленнях про кровні зв’язки даного роду чи племені з певним тваринним чи рослинним “співродичем”. Тотем видавався реальною істотою, котра, проте, має особливі, “надчуттєві” якості, завдяки яким вона може надавати людям як своїм братам і сестрам певної помочі. Зокрема, люди орла або ведмедя, вовка і т. п. вірили, що їхні співродичі-тотеми можуть передавати їх цінні риси – гостроту зору, силу, прудкість ніг тощо.

Тут слід зазначити дві основні риси тотемізму. Перша — виділення в ролі головних об'єктів поклоніння тотемних духів, тобто двійників тотемів. Не самі тотеми, а їхні двійники були головним об'єктом поклоніння в цій релігійній системі. Тотемам поклонялися настільки, наскільки вони були вмістилищем тотемних духів. Це поклоніння виявлялося через молитви (прохання), танці, табу, жертвоприношення, виготовлення і вшанування зображень тотемів, спеціальні тотемні свята. Особливим способом поклоніння були обряди уподібнення тотему. Під уподібненням розуміється прагнення зовні бути схожим на тотема хоч би однією якоюсь рисою.

Друга риса — дозвіл убивати і з'їдати тотема тільки за умови дотримання особливих релігійних процедур, щоб не нашкодити тотемному духові.

Але особливо поширеними серед залишків найдавніших уявлень праслов’ян були анімістичні вірування (від лат. anima – “душа”). Вони полягали у вірі в існування у тілі двійника – душі, що видавалася цілком реальною істотою – чоловічком у зіниці ока, пташкою у грудях, парою, кров’ю і тому подібне. Вважалося, що від душі, яка має особливі властивості, залежать стани людини – життя і смерть, сон і неспання, здоров’я й недуга і що на душу, в свою чергу, можна впливати засобами контактної магії (харчем, ласкою тощо). Наші пращури, правдоподібно, часто уявляли душу у вигляді крові: розлита по тілу, вона давала життя усім його органам. Про такі уявлення свідчать численні поховання вохрованих покійників у ямах або скринях з кам’яних плит: вважалось, що вохра підтримує життєві сили душі, яка є носієм життя. Причому, первісні мисливці вважали, що душі померлих людей, залишаючи своє тіло, перебувають десь поблизу, в звичному для них довкіллі, а не відлітають на небо, у “Вирій” – такі уявлення з’являються трохи пізніше, пов’язуючись з вірою в духів та обрядами трупоспалення.

Магія – віра в існування надприродних засобів впливу на природу. Магія в уяві первісних людей подвоювала шляхи впливу на природні явища. Вважалося, що людина могла вплинути на природу не лише фізичними діями, але і символічними – обрядами. Обряди виконувалися перед полюванням, перед початком хліборобського року, до приходу весни, для закликання дощу, перед збором врожаю тощо.

Один з головних законів первісної магії – закон подібного (схожого): подібне притягує подібне. Давні вважали, наприклад: щоб стати хоробрим і сильним, треба з’їсти шматок ведмедя; щоб стати швидконогим і сильним, треба з’їсти шматок тура тощо. У той же час не слід вживати м’ясо, наприклад, їжака, бо будеш полохливим, як він. Зуби, які випадали, кидали пацюкам або мишам, щоб виросли нові – гострі, як у цих гризунів. Донині в українських селах перші зуби малюків кидають через стріху мишці. Спираючись на закон «схожості», ворожбити у давні часи, і тепер викликають явище, зображуючи його у мініатюрі. Наприклад, щоб викликати дощ, треба побризкати водою. Або, щоб вплинути на людину, заподіяти їй щось, треба виготовити копію людини з дерева, воску, глини тощо і вчинити з тією копією те, що хочеш заподіяти самій людині.

Ще одне правило магії: те, що відбувається з частиною, відбувається і з цілим. Тобто, наприклад, якщо заволодіти жмутком волосся людини, можна здобути владу над тією людиною. До цього правила дотичне ще одне: предмети, які довго стикалися один з одним, поєднані між собою і після того, коли роз’єдналися. Наприклад, нігті, волосся, одяг, зброя, речі належали людині, отже всяка дія з ними позначиться на їхньому господареві. Тому ще довший час ховали у потаємних місцях обрізане волосся (особливо дітей) і нігті, щоб зловорожі особи не заволоділи і не наврочили.

Магічні дії можна зазначити як застережні, військові, магію погоди (метеорологічні), лікувальні, виробничі, сімейно-побутові тощо.

Релігійні табу були особливим різновидом застережної магії. Табу – означає заборону робити будь-що, щоб не накликати неприємностей. Наприклад, люди приховували своє ім’я від незнайомців. Вірили, що дізнавшись ім’я, їм можуть завдати шкоди. Не згадувати імен померлих, щоб не накликати їхні душі. Не виголошувати назву тотемних звірів, називаючи їх зовсім іншими іменами тощо.

Магія дійшла до наших часів як елемент сучасної релігії в самостійній формі; а також у побутовій формі як гадання на картах, ворожіння на воску та ін.

Шаманізм – віра в особливо могутні надприродні можливості служителів культу.

Шаманізм як культ виник тоді, коли з’явилися люди, які існували за рахунок релігійних обрядів – професійні служителі культу. Такі люди не мали тоді ще власної організації (церкви ще не було), але їх вже можна назвати духовенством.

З появою шаманів з’явився і необхідний компонент шаманізму – шаманські духи, які (за твердженням шаманів) допомагали дізнаватися таємниці, протистояли злим духам хвороб, неприятелю і т. ін., виконували доручення шамана. При появі шаманізму зменшується кількість жіночих духів, чоловічі духи витісняють їх на другий план і встановлюється керівна роль чоловіка в релігії наших пращурів.

Однією з основних рис шаманізму є використання істеричних приступів як засобів виконання релігійних обрядів. У більшості випадків шамани вводили себе в транс. Коли шаман у трансі, він ніби залишає своє тіло, щоб зустрітися з духами і дізнатися від них про хворобу і способи її лікування. Як правило духи розказують шаману, що причиною хвороби є порушення табу. Тільки усвідомлення хворим цього і повернення до моральних норм громади призведе до одужання. Часто служителі цих культів були нервовохворими людьми або навпаки нервовохворі ставали шаманами.

У шаманізмі одним із засобів виконання релігійних обрядів використовується як несвідомий так і свідомий обман. В ряді сучасних релігій є елементи шаманізму.

Цікаво, що найдавніші вірування, зароджуючись ще за часів ранньородового суспільства, пізніше не тільки не зникають безслідно, а й міцно тримаються в масовій свідомості, в певній мірі протистоять вірі в духів і богів, синкретизуються з нею. За свідченням відомого грецького історика Геродота, наприклад, стародавні слов’яни – неври вважали, що кожен з них щороку на кілька днів перетворюється на вовка, а потім знову набирає людського образу.


^ Демоністичні вірування

В епоху неоліту повністю встановилося землеробство і скотарство, виникають прядіння в ткацтво, розвивається далі виробництво керамічного посуду. В цей період ймовірна наявність великих родів, інтенсивно йде формування племен, збагачення і зміцнення суспільних відносин. Усе це й приводить, зрештою, до якісних змін у релігійному потоці духовності, які знайшли найбільш переконливий вияв у вірі в духів, що зароджується в мезоліті, еволюціонує в наступні епохи й передається в спадок слов’янам, українському та іншим народам.

Перші відомості про демоністичні вірування літописних слов’ян подають київські книжники та зовсім особливий фольклорний феномен – українська міфологічна новела, яка разом із казками, піснями, легендами, прислів’ями, колядками тощо доносить до нас образи демоністичних персонажів.

Аналіз змісту цих вірувань дає підстави дещо умовно виділити два основні історичні “поверхи” в еволюції демоністичних образів. Перший з них представлений віруваннями в духів, що, так би мовити, групуються навколо уявлень про упирів і берегинь – уявлень, які зароджуються ще в глибинах індоєвропейських або й індійських часів, наслідуються праслов’янами та їхніми нащадками. Другий “поверх” виникає, загалом кажучи, уже в епоху енеолітичної трипільської культури, коли праслов’яни виділилися з індоєвропейського масиву, наслідується слов’янами і не являє собою залишкового феномена аж до тих часів, коли наші пращури почали “кумирів творити”. Звичайно, “нижчі” вірування в духів не зникають з появою “вищих”, а живуть і в часи “ідольського мороку”, і в християнські добу. (6, стр. 57,58)

Упирі – один з персонажів демоністичних вірувань, уособлення темних і ворожих сил природи; вони, звичайно, ще не були персоніфікованими виплодками соціального зла, від них ще дуже далеко, скажімо, до українського повір’я про злиднів – зловорожих духів, які уособлювали стражденну долю бідняка. Упирі – не просто духи, що можуть існувати поза тілом, а різновид перевертнів: упирі-духи перекидаються звірами, птицями тощо, можуть набирати й чоловічого виду. Їх основне заняття – висмоктувати кров у людей, молоко у корів, а якщо упир – червономордий ворожбит, то й дудлити горілку. В упирів проявляються й риси духів-господарів, розпорядників різних сфер: вони не лише п’ють кров, але й крадуть дощ, насилають неврожай тощо.

Водночас упирі мають і деякі ознаки “чуттєво-надчуттєвого” типу вірувань. І. Нечуй-Левицький повідомляє, наприклад, про такі залишки стародавнього анімізму в образах упирів: коли упир помирає, на його “могилці буває дірочка або пора, кудою він вилазить мишею або ящіркою в глуху ніч, ходить по хатах і ссе кров з людей...” (11, стр. 95).

Упирі персонажі, що стоять на межі між зооморфними й антропоморфними істотами. Така двоїстість форми властива й багатьом іншим образам демоністичного типу надприродного, зокрема уявленням про “нечистих” небіжчиків (утоплеників, убитих тощо), які на живих насилають помір, душать овечок, ночами викликають страхітливі видіння, та про вовкулаків. До речі, вовкулаки – це теж перевертні, ворожбити й звичайні люди, чаклуванням перевернуті на вовків. У останньому випадку це – знедолені істоти, у яких вкрадено людське ймення (11, стр. 95).

Звичайно, уявлення про упирів та вовкулаків далеко не вичерпують вірувань українського етносу та його попередників. Сюди належать також русалки, водяники, болотяними, відьми, чорти, домовики, лісовики, берегині тощо. За повідомленнями П. Чубинського, О. Афанасьєва, В.Милорадовича, І. Нечуя-Левицького та ін., уявлення про істот, що заселили ріки, ставки, криниці, пов’язані з віруваннями у потойбічне, замогильне життя душ небіжчиків, що відлетілив царство водяних духів. (11, стр. 97) Русалки, наприклад, – душі молодих утоплениць, самовбивиць, мертвонароджених.

Йдеться про духи-душі померлих жіночої статі та про особливий спосіб їхнього існування: позначаються, мабуть, залишки уявлень часів материнського роду та умови життя первісної людини, в яких велику роль відігравали водні стихії.

Але русалки – не анімістичні, а демоністичні образи. Вони виходять заміж за духів-водяників, під їхніми ногами трава не гнеться, бо вони – духи. Іноді русалки перекидаються кішками, жабами. Живуть вони у воді, їхнім сонцем є місяць, а якщо русалка десь загається, на ниві чи в лісі, і її коси з осоки обсохнуть, вона помирає. Хоч в русалок і є зооморфні риси, все ж таки їм більше притаманні антропоморфні, і вони мають вигляд дівчат з гарними лицями, довгими косами, іноді в плахтах, з червоним намистом. Русалки живуть не тільки тим, що пустують, вони мають добрий розум, люблять прясти, танцювати, відбілювати полотно тощо.

Мабуть, не менш поширеними були й повір’я про відьом та чортів. Відьми – напівміфічні істоти, що мають таємничу силу чаклунства. Зовні вони немов би й не відрізняються від інших людей, але можуть перекидатися різними звірами (на що не здатні звичайні чаклуни), літати на мітлі, красти місяць і зорі, викликати дощ або посуху тощо. Серед відьм іноді трапляються природжені персонажі, чимало в чому доброзичливі, загалом не шкідливі, готові зняти пристріт чи інше наврочення; але здебільшого це ті, хто продав чортам свою душу, й за те навчений ними зло вражому чаклунству. Отже, єством цих відьом та відьмаків є не звичайна душа, а злий демон, який таємниче єднає їх з “нечистою силою”, й вони морочать людей, тобто затьмарюють їм розум, наврочують різні нещастя, хвороби, висмоктують кров. Але чи не найбільш улюблене заняття відьом – доїти корів.

Та чи не найпотворнішими в язичницьких повір’ях є чорти. Вони, як і всяка нечиста сила, водяться по безлюдних та нечистих місцях: по прірвах, ровах, безоднях, очереті, буряні, в бузині, в порожніх хатах, руїнах, млинах і т. ін. Чорта можна зустріти в ночі на перехресті доріг (17, стр. 141). Чорт (інші його означення – дідько, сатана, диявол, біс, нечистий, куций, той і т. ін.) – це зловорожий дух, який є уособленням темних земних і небесних вод. І якщо серед русалок, природних відьм, навіть упирів можна зустріти нешкідливих, зичливих персонажів, то чорти – не що інше, як справжні виплодки зла.

Демоністичний образ чорта, як, до речі, й образи інших злих і добрих духів, зазнав значної еволюції та певних конфесійних впливів, особливо християнських. “Ранній” чорт не мав ніякого відношення до пекла, також він не творив світу.

Чорт не творить світу. Віра в духів не знає деміургічної функції, а чорти, відьми, упирі і т. ін. лише орудують “даністю”. Це головна відміна демоністичного від теїстичного. Звернімо увагу й на те, що образи чортів репрезентують зооморфний спосіб уособлення природних явищ і зв’язків людини з ними. Адже чорти мають волохаті ноги, цапині ріжки, вискорені зуби, перекидаються різним звіром. Можуть перекидатися й чоловіком, але з собачою мордою, пазурями на пальцях, ратицями й хвостом. Це – свідчення давнішності образа чорта. Чорти завдають людям різних прикрощів: заманюють убаговиння, крадуть гроші, залякують тощо. (11, стр. 100).

На відміну від упирів, відьом, чортів та інших “нечистих сил” згадані вище берегині є поліморфними образами добрих духів. Ймовірно берегині вважали за зичливих демонів, певним чином пов’язаних з водами: вони охороняли риболовів, піклувалися про посіви та дощі для них. (6, стр.63) Цікаво, що і берегині – жіночі духи, уособлення материнського дбання. Отже, це – один з найдавніших демоністичних образів, з яким міфологічна уява пов’язала жіноче, материнське заступництво від усякого зла, від будь-яких прикрощів. На жаль, фрагментарність свідчень обмежує можливість конкретизації уявлень про берегинь, а також про багатьох інших образів духів, як-от водяниць, полудниць, домовиків, лісовиків, польовиків тощо, які мали вплив на формування середньовічного язичництва та й досі ще зустрічаються в народних повір’ях.

І все ж дещо можна сказати й про цих міфологічних персонажів. За походженням, а почасти й за більш пізнім змістом домовики, польовики, лісовики, близькі до образів берегинь. Генетично, треба гадати, вони пов’язані з культом сімейно-родових попередників, що склався в екзогамному роді. Домовики, польовики, лісовики були добрими духами, що оберігали домашнє вогнище, посіви, людину в полі і в лісі. Та поступово від впливом християнства ці образи набрали й негативних рис і часом народна свідомість тепер має їх за нечисту силу.

Розглядувані персонажі не випадають з того міфологічного ряду образів, до якого належать й берегині, водяникі та ін. Так, вони можуть набирати і зооморфного, й антропоморфного вигляду. Але час підкреслити, що ця антропоморфність, як і у випадку з упирями, русалками тощо, мало чого варта у власному розумінні цього слова. Вона не має необхідного соціального й гносеологічного ґрунту – виділення індивіда з родової общини і усвідомлення ним себе як особистості. Тому і в демоністичних явленнях людина постає як елемент натуралістичного ряду, залежний від природних обставин. Дослідники фіксують, наприклад, уявлення про те, що лісовики як духи можуть перекидатися баранами, а можуть набирати й людського образу, але якщо ліс високий, то й вони такі заввишки, як дерева, а якщо зовсім низенький – то вони “як трава”; що ж до польовиків, то й вони “бувають врівні з хлібом”, а коли той вижнуть, стають “як стерня”.

Демоністична релігійність, певна річ, не обмежується уявленнями про упирів, русалок, домовиків тощо. Ще в епоху енеоліту починає складатися більш пізній історичний “поверх” демоністичного типу вірувань, який характеризує духовність пізньої трипільської та інших культур розвинутого первісного суспільства і є, так би мовити, межовим між вірою в духів і вірою і богів. Це – золотий вік продукую чого землеробсько-твариницького господарства, розвитку металургії, панування общинної власності на землю, в надрах якої з часом виникає й поширюється соціальне розшарування, складається протистояння роду окремих сімей. Як наслідок останнього – йде зростання культу померлих предків, виділення поховань знаті, зникнення образу жінки в статуетках і заміна його чоловічим образом. Але в цілому весь цей період позначений майже повним пануванням світогляду розвинутого первісного суспільства з характерним для нього віруваннями аграрного й астрального стилів, передусім культом родючості, в надрах якого з часом виникають “вищі” образи духів та духів-богів.

Перші з них у праукраїнській міфології представлені, а потім і передані українському язичництву віруваннями в рожаниць, дива та інших духів. Рожаниці, як і Род, не є дрібними демонами особистої людської долі або домовиків. Передусім, образи рожаниць та Рода певним чином пов’язані з культом предків.

Рожаниці, як культ більш архаїчний порівняно з культом Рода (про якого буде сказано нижче). Вони, як образи духів-заступників, виражають ідею єдності урожаю і долі людини, що є цілком зрозумілим відносно стародавнього селянина-хлібороба. Звичайно духи-рожаниці були заступниками й жінок-породіль, а також духами плідності промислового звіря й худоби. В змісті цього образу уже видніє зародок ідеї плідності як такої – ідеї, розвиток якої з часом має вивести надприродне за порівняно вузкі межі орудної функції. В образах рожаниць можна знайти першу ознаку уособлення історичних явищ (наприклад, верві – сільської общини, яка приходила на зміну кровоспорідненої сім’ї), що було зовсім немислимим раніше – на “поверсі” духів-перевертнів.

Привертає увагу й таємничий образ дива. Дослідники тлумачать образ дива по-різному: одні називають його божком, інші – лісовиком, ще інші – драконом, змієм, лиховісною птахою, пугачем. Але див спершу постає як дух-перевертень – ранній різновид демоністичного; потім – як дух в образі матері-благодійниці, що оберігає посіви й дає лад у сім’ї – пізній різновид демоністичного; нарешті, Ладо може бути ідентифікоаний як антропоморфний бог-дух, розпорядник природних явищ і деяких соціальних сфер, але не творець людини та її довкілля. (6, стр.69).

Отже, як можна бачити з наведеного, демоністичний тип вірувань охоплює велики період історії слов’ян, праслов’ян та їхніх індоєвропейських попередників. Характерним для демоністичних персонажів, створених уявоюлядини, яка ще не порвала з пуповиною родових відносин, є зооморфне уособлення їх; дух як особа у тваринній зовнішності. Елементи ж антропоморфізму тут або результат пізніших, теїстичних впливів, або є, і здебільшого, вияв натуралістичного уособлення, надання духам рис особи як елемента скоріше природно ряду, а не як особистості. Нарешті, демоністичним віруванням, через цілком зрозумілі причини, ще не властиві уявлення про ієрархію духів або ж такі уявлення мають зародковий вигляд.


^ Політеїзм слов’ян

В історичну добу, яка у східних слов’ян починається, загалом кажучи, в перші століття нашої ери, в надрах демоністичної міфології зароджується формування теїстичного типу надприродного – віри в богів. Цей процес своїми коріннями сягає життєдіяльності й світогляду слов’янського племені антів, які називали себе також русами й “сиділи” над Дністром і далі на схід. В соціально-економічному відношенні це був період розкладу первіснообщинного ладу, зародження феодальних відносин, формування державності Русі-України. У світоглядно-релігійному плані це був час, коли “зістрічалися” розвинуті десоні-стичні уявлення з сформованим політеїстичним язичництвом, час глибоких релігійних колізій свідомості індивіда як особистості, що виділяється з первісної общини і все більш активно шукала світоглядних і морально-ціннісних орієнтацій для реалізацій своєї потреби в самодіяльності. З виділенням індивіда з родової общини та усвідомлення ним себе як особистості безпосередньо й пов’язаний процес формування образів богів спершу з широким використанням того матеріалу, який давали демоністичні вірування.

Вищезгадане можна бачити вже на змісті більш пізніх уявлень про згадуваного Рода. Досі не зовсім зрозуміло, цей міфологічний персонаж був одним із політеїстичних божеств чи він був образом духа-господаря. Що починає складатися наприкінці трипільської культури? Автори книги “Історія релігії в Україні” гадають, що реконструйовані його функції (заступник урожайності і плідності худоби, покровитель сільськогосподарських робіт, а водночас – і розпорядник небесних сфер, що “вдмухує життя”) не виключають ні того, ні іншого.

Галина Лозко у книзі “Українське язичництво” пише, що Рода вважали Творцем всесвіту, Богом над богами, який живе на небі, їздить на хмарах, дарує життя людям, звірам, птахам, дарує дощ на посіви жита, даєлюдині долю. (13, стр.8).

Якщо ж взяти до уваги, що образ Рода репрезентує епоху між далекими рожаницями і дружинницьким язичництвом, передуючи поклонінню Перуну, Хорсу та іншим богам, то цілком ймовірно, що цей образ зазнав значної еволюції – від уявлень про духа-господаря до бога-духа. Адже формування теїстичних образів – це не є разовий акт, як не разом і взагалі не швидкоплинним актом була, зрештою, основа цього процесу – розклад первіснообщинного ладу й виділення особи з родового колективу. Тому нема нічого дивного в тому, що на шлях від віри в духів до віри в богів могли виникати своєрідні образи духів-богів. Отже слов’янському і українському Роду були властиві демонічна орудна і зародкова деміургічна функції.

Феномен бога-духа в українських віруваннях репрезентований багатьма іншими образами, зокрема Лади, яку за звичаєм називають богинею весни й кохання.

З виділенням індивіда з родової общини пов’язана й символізація образів богів-духів. Вона – необхідна логічна передумова звільнення свідомості від “звіриного стилю” мислення й фантазії ти абстрогування якостей, інтересів і потреб особистості в розвинуті релігійні образи. В українських віруваннях символізація представлена в образах богів-духів Господаря, Сонця, Зорі, Хмари, Громовиків – воїна, пастуха, хлібороба, ловчого Весни тощо. В образах духів-богів вперше заявляє про себе узагальнений у символічних структурах принцип дальшого розгортання скодненсованого в них смислового значення, з чим і пов’язена перспектива розвитку релігійного, і не тільки релігійного, входження людини в її довколишній і особистісний світ.

Про характер і особливості розвинутих образів давньоукраїнського політеїзму свідчать літописні повідомлення, археологічні дослідження, численні етнографічні та фольклорні матеріали. Проблема давньоукраїнського політеїзму має велику й релігієзнавчу літературу. Обсяг данної праці обмежений, а матеріалу забагато, тому розглянемо це питання в узагальненому вигляді.

Одну із особливостей теїстичного типу надприродного, як уже зазначено, становить єдиносуща двоїстість змісту образів богів. Це цілком стосується й українського політеїзму, в якому уявлення про богів складаються із специфічно сприйнятого людиною її ставлення не лише до природного класу речей, а й до суспільних явищ, до самої себе як соціально визначеного індивіда. Таким уявляли київські язичники усіх богів, починаючи з найдавніших – Рода і Білобога. Род видавався їм зачинателем усього живого, розпорядником долі людей (і богів), творцем Вирію – українського Олімпу. Його син Білобог був творцем землі, води, і світла, а водночас і богом добра, що постійно вів боротьбу з Чорнобогом – носієм зла, лиха. Таким був і один з найголовніших богів Вирію – Сварог (ймовірно від санскр. “свар” – небо; інша гіпотеза: сва-рог – той, що все породив). Сварог – бог неба і вогню, а також ремеcл, ковальської справи і ковалів. Щоб якийсь персонаж демоністичного типу опікував виробничу діяльність людини, певну соціальну верству – річ зовсім незнана (6, стр.75).

Сварог – аналог давньогрецькому Гефесту, який був богом вогню і ковальства. Дехто з дослідників вважає Сварога також опікуном шлюбу та родинного щастя, пов’язуючи з його іменем боротьбу за моногамну родину, отже, Сварог постає водночас і в соціальній ролі.

У певному відношенні Сварог уподібнюється давньогрецьким “культурним героям (Дедал та ін.), які були винахідниками ремесел, знарядь праці та різного роду побутових пристроїв. Подібно до них і Сварог уявлявся винахідником плуга, навчив людей молотити зерно на борошно й пекти з нього хліб. Характерно, що Сварог, за народною уявою, набирав чоловічого образу й жив між людьми. Сварог відрізняється від “культурних героїв” тим, що люди вірили в нього – бога, тод як ці останні з вірою в них не були пов’язані: за народною уявою, вони та їхні справи могли бути, а могли й ні.

Привертає Сварог увагу й іншими важливими рисами. Він, ймовірно, божество ще за часів Кия, коли влада князів та дружинників ще не стала такою “високою”. Тому Сварог близький до простолюду, живе серед нього і піклується пронього. І, що особливо важливо, чи не торувало вже раннє українське язчництво образом Сварога (та й деяких інших богів) шлях до уявлень про боголюдину – уявлень, що єднають земне з горнім і так розвинуті у християнстві? До речі, Сварог – теж вмираючий і воскресаючий бог: він гине в полум’ї, запаленому Змієм, як звичайна людина й воскресає як треєдиний бог Неба – Світу – Сонця, спільний усім індоєвропейцям. У свій час давні українці вважали Сварога головним богом, господарем їхнього Олімпу.

Із зміцненням князівської влади та дружиництва його головні функції все більше переберає Перун, який мав загальноіндоєвропейське і загальнослов’янське значення, але культ якого виявився сільнішим на Подніпров’ї – ближче до центру могутньої Київської держави. У Х ст. в уяві київської людності, передусім князівсько-дружиницьких верств, Перун виходить на перше місце серед решти богів. Н. Полонська-Василенко говорить про те, що Володимир прагнув об'єднати усі українські племена, тому і встановив спільний для всіх культ Перуна. (22, стр.75) Саме Перуну воїни “покладали зброю свою і щити, і золото”. (13, стр.14).

Перуна уявляли богом дощу, вогню і блискавки, а водночас і богом війни та воїнів. Також Перун – бог вогню і вод, подавач благословенних тепла й вологи. Перун багато в чому нагадував Зевса, який був божеством дощу й родючості, а також грізно караючою силою, бо кілька разів знищував недосконалий людський рід. Присутній землеробський культ і в образі Юпітера: він був богом грому і блискавки, покровителем виноградарства, а також охоронцем правопорядку і богом перемоги. В свідомості язичника-землероба Перун теж наділявся функцією бога плідності, але був і войовничим богом, і “богом над богами”. За преказами й легендами, Перун тримав у руках лук та колчан із стрілами, чим особливо підкреслювалася його віськова функція як грізного князівсько-дружинного бога, який боровся із злими дивами та бісами.

Звичайно Перун, князівсько-дружинний опікун, мав значення і загального, зокрема хліборобського культу, бо весною він відмикав небо, пускав на землю тепло, давав дощ. І набуття ним домінуючого значення серед інших богів не можна пояснити лише князівським протегуванням. У звеличенні Перуна можна, мабуть, вбачати зародки в київському язичництві монотеїстичної тенденції, перерваної християнством, а в свій час викликаної до життя бурхливим розвитком Києва господарських та культурних зв’язків у державницько-централізаторських процесів в України-Русі.

Своєрідна функціональна двоїстість (відображення й виповнення ірраціональних зв’язків людей з природою і між собою) характерна й іншим київським богам, серед яких певними рисами цієї двоїстості особливо примітний Даждьбог. Він як син Сварога, син Неба, уявлявся язичникам богом сонця, який на зиму ховає живильні промені, а весною знову посилає їх на землю, чим несе благо, саме життя. Тому й зображувався у вигляді антропоморфного Сонця. І. Огієнко саме ім’я бога пояснює так: воно походить від наказового давньоукраїнського”дажь”, тобто “дай” та “бог” – благо, добро, тобто продавець добра, дарівник. Звідси Даждьбог – це бог добра, світла й житотєвої сили. Але Даждьбог – також князівсько-воїнське божество. Дажбог як уособлення привілейованого стану князівсько-дружинних верств уявляється також суддею людей. Він не тільки зогріває землю, а й стежить за тим, як на ній виконується встановлений його батьком Сварогом правопорядок. Правдоподібно, що Даждьбог виконував не тільки правничу, а й моральну функції суддівства у протиборстві Добра і Зла, Білого і Чорного бога й досягав перемоги першого над другим на шляхах справедливості.

Показово, що Даждьбог, як і його батько Сварог,– образ боголюдини. Людина підноситься до божого стану, до Білобога за добро іншим людям. Це показник високої цивілізованості, морального здоров’я давніх українців та їхніх пращурів.

Сварог, Перун і Даждьбог – головні боги у київському пантеоні, яких характеризує розвинута функція владності, широта охоплення впливом явищ природи і суспільного буття, опікунсвто над воїнством. Звичайно, не всі язичницькі боги наділялися суддівськими та військовими функціями, але всі вони були розпорядниками природних явищ і покровителями виробничої діяльності, опікунами побуту людини, дарівниками достатку. (6, стр.80) Такою видавалися Мокоша – чи не найдавніша серед язичницьких персонажів. Образ Мокоші був поширений серед багатьох слов’янських народів і спершу пов’язувалася передусім з опікуванням водами, врожайність льону та окотом овець. В українців Мокоша вважалась також покровителькою пологів і породіль; іншими словами, вона була богинею плідності. З часом в образі Мокоші все виразніше проявляється представництво соціально визначених явищ – богиня постає як покровителька дому, сім’ї, життєвих благ і достатку, як добродійниця вівчарства і прядіння.

Що стосується згаданого Хорсу, образу не зовсім ясного за своїм походженням. Окремі давні дослідники вважали його богом сонця та тепла. Проте таке його трактування зустрічає в багатьох сучасних учених. Для аргументації вони наводять уривок зі “Слова о полку Ігоревім”, в якому один із героїв, що кохався в чаклунстві, обернувшись на вовка, перебіг уночі дорогу “великому Хорсу”. Отже мова може йти тільки про місяць. (18, стр.30).

Крім того, виходило б, що у Володимирському пантеоні були б два боги сонця – Даждьбог і Хорс? А чи не був останній богом “нічного світила” – Місяця? Але так чи інакше, Хорс був божеством небес і доповнював Даждьбога, що дарував людям живильну силу, різні блага, перемогу добра над злом. Не випадають з ідеї двоїстості змісту богів також образи Стрибога та Симаргла. Не суперечить цій ідеї й відсутній у Володимировому пантеоні із головних язичницьких богів – Велес (або Волос), який був захисником худоби, покровителем скотарства й торгівлі, а можливо – й плідності, творильності взагалі.

Характерною ознакою теїстичного язичництва є спосіб, яким надприродне уявляється, існує в свідомості людини. Якщо в попередні часи, про що мовилося вище, надприродні сили набирали геоморфної чи зооморфної форми, то божественні персонажі видаються антропоморфними. На відміну від зооморфізму антропофізація вищих теїстичних образів означає не лише надання їм людської подоби, а й уособлення, персоніфікацію їх, наділення особистісними рисами.

Уособлення теїстичного – це винесення людських “смислів” символічними засобами поза людину, перенесення на інші “значення” побутового, морального, художнього та іншого “надприродного”. Звичайно, політеїстичному язичництву було ще далеко до образу абстрактної боголюдини. Та в цілому воно вже подолало демоністичний зооморфізм. І хоча Володимирові боги часом з’являлися у вигляді блискавки, вітру, змія, пса і т. п., вони вже мали людські “смисли” – і вид людини, і звичаї, і спосіб її життя, й суспільні стосунки між людьми. Войовничий Перун, наприклад, іменем якого присягали князь і дружинники, роз’їжджав небом на громовій колісниці; Дажбог жив у чудовому палаці, мав дванадцять царств і управляв ними через своїх сестер, синів та спеціальних суддів; бог неба Сварог – дід вітрів, що віють стрілами на хоробрі полки Ігореві; “матір врожаю” Мокош іноді зображали на рушниках в образі жінки з піднесеними вгору руками – вона просить у неба дощу для землі, отже – життєвих благ, достатку. Доречі про Мокош. Це єдина представниця жіночої статі у поважному зібранні праукраїнських богів. Вона вважалася заступницею дому, родиного вогнища, покровителькою ткацтва, прядіння, вишивання та інших жіночих занять. Але можливо мають рацію і ті дослідники, які, враховуючи етимологію (походження) слова Мокош від загальнослов'янського “мокрий, мокнути”, вважають, що доїї функцій слід віднести й обов'язкибогині води, дощу, грози, тобто родючості. Просто на час існування пантеону мокош їх уже втратила. (18, стр.31).

Боги, як і люди, розмовляють, радіють, гніваються, люблять, веселяться, їм властиві естетичні смаки, почуття честі й обов’язку. В одній українській міфологічній новелі розповідається, як громовержець Перун вирішив забрати вродливу дівчину Поляну до себе й зробити її богинею та як її коханий Стриба в розпачі забив себе. І тоді спохмурнів Перун їй сказав: “Ні, не хочу, щоби на злюбі моєму лилися кров і сльози”. І зробив красуню Тополею, а Стрибу оживив, забрав у Вирій і врочисто оголосив його господарем усіх вітрів на світі Стрибогом. Так красень-юнак Стриба через легендарне перевтілення виявився пов’язаним з грізною небесною силою, став Стрибогом, який у народній уяві усвідомлювався як “володар лютуючої стихії, хаосу, магічних заклять, що можуть обернутися й на зло людям”.

Антропофізація теїстичного – це також відображення в образах богів соціальних якостей. Так, колядчані божества найчастіше виступали як батько-господар, мати-господиня, дочка-панна, син-красний панич, а в княжий період бог грому вже описується як воїн або воїн-князь, а жіночі божества як – княжна, чи княжна дочка. Специфічною рисою українських вірувань є близкість її образів до природних форм. У ній за І.Нечуй-Левицьким ми не бачимо “охоти до негарних, неестетичних велетенських міфічних образів, до тих величезних, страшних головатих та рогатих богатирів з страшними антинатуральними інстинктими, які любить німецька і великоруська міфологія. Український народ у своїх міфах держиться міри; його фантазія не любить переступати за границі ненатуральних форм; вона любить правду і естетичність...”

Політеїстичні образи, відображають становлення соціальної визначеності індивіда, тривалий час ще зберігають певні ознаки тотемістичних та інших більш ранніх вірувань. Відомо, зокрема, що реальними втіленнями Тота вважалися павіан та Ібіс, геліопольский бог сонця уявлявся у вигляді кам’яно стовпа. Що ж до Володимирових богів, то й тут зустрічається зооморфний образ. Таким був Симаргл – трипільський крилатий пес, який пізніше дістав ім’я Переплута. На капітелі Борисоглібського собору в Чернігові можна бачити зображення фантастичного крилатого пса, якого дослідники і вважають за Симаргла. А на одній ілюстрації рукопису 1708 р. до Апокаліпсиса (Рум’янцевський музей) Симаргл зображений у вигляді змія із сімома головами. Але Симаргл – на демон, а нижче божество, охоронець урожаю, посівів ти землеробства. Цю думку підкріплюють малюнки на трипільському посуді, де зображено крилатого пса, який охороняє хлібний колос.

Звичайно, наявність в образах богів тих чи інших зооморфних або й тотемістичних, фетишистських рис не може бути підставою для заперечення приналежності цих образів саме до теїстичного типу надприродного. Адже релігія, на відміну від філософії, в свідомості людини, в “голові” існує специфічним чином – не як логіка понять, суджень та умовиводів, а у вигляді чуттєво-наочних образів, уявлюваних ситуацій, легко втілюваних у життєво звичні предметні форми. Релігія – своєрідний феномен образу-дії, в якому предмет віри, надприродне, приречений з’являтися, виднітися і, водночас, бути надуявлюваним. Предметне, зооморфне чи й геоморфне, в теїстичних образах не завжди йде від “нижчих” вірувань, воно може не мати до них жодного відношення й бути образним засобом, звичайно й легко уявлюваною формою з’явлення надприродного.

Українському, як і всякому іншому, політеїзму притаманні також уявлення про ієрархію надприродних сил. Ця засадна ознака теїстичного була породженням і ствердженням реально існуючої соціальної ієрархії, чого не знали демоністичні образи в добу їхнього формування. Саме під дією цього фактору численні боги-“господарі”, кожен з яких опікував певне родоплемінне об’єднання, відтісняються на другий план володарями природи й суспільності – богами неба, землі, ремесел, війни, плідності тощо. Такими й були глава князівського пантеону Перун і найперші Даждьбог та Стрибог, і середульша добра Мокша, і бог-посередник, посланець Симаргл, і доповнюючий інших богів Хорс, і помічники “матері врожаю” Лель і Лада.

Показовим є й те, що місце богів на східцях до неба цілковито залежало від земного буття людей та їхніх уподобань. Так, князем і дружиною представлені були у офіційному пантеоні аж три боги, наділені військовими функціями, тоді як широко шанованому селянами й ремісниками Велесу місця на Горі не знайшлося – його кумир стояв на Подолі. А ось у стосунках з Візантією ставлення князівсько-дружинних верств до Велеса, як бога достатку, торгівлі та опікуна купців, різко змінюється – його підносять до рівня Перуна.

Звернімо увагу й на те, що чільність образу Перуна в свідомості слов’янської суспільності дещо проблематична: адже провідним богом небес і всесвіту вважався Стрибог, розпорядником добра і зла, суддею людей – Даждьбог. Перун же не був спочатку головним божеством (на Збруцькому ідолі, наприклад, він поставлений на четверте місце), але став таким у свідомості чисельно обмеженого військово-феодального класу як носія й виразника інтересів народжуваної державності. Й чи не була певна соціальна неадекватність Володимирового пантеону однією з причин невдачі релігійної реформи князя? Але так чи інакше, ієрархічність є однією з важливих ознак теїстичних образів, чого не знали їхні попередники – духи, тотеми тощо (6, стр.84).

Нарешті, важливою особливістю теїстичного типу надприродного є його деміургічна функція, яка у “чуттєво-надчуттєвому” і навіть в демоністичному типі уявлень була ще зовсім нерозгорнутим знаком. У попередні епохи найдавніші і давні вірування наділяли надприродне орудною функцією: рожаниці, упирі, берегині, а тим більше тотеми, фетиші розпоряджалися природною даністю – викликали або припиняли дощ, оберігали людину й худобу від хвороби, сприяли на полюванні, забезпечували плідність і т. ін., але не створювали ні вод, ні рослин, ні самої людини.

Орудна родова свідомість ставила питання про те, звідки прийшли люди орла, тура і т.д., а не звідки пішли (походять) вони з їхнім землеробством, ремеслам, як виник світ взагалі. Піднеслась людина над світом завдяки розвитку своєї продукуючої діяльності, становленню суспільного як надприродного виходу індивіда із системи традиційних родових зв’язків, спираючись на зростаючу конструюючи роботу свідомості і набуття останньою світоглядних якостей.

Але становлення соціальної визначеності індивіда було не лише природно-історичним кроком на шляху до формування особистості, а за тих умов – і протистоянням його чужому природному і соціальному світу. Тому не тільки люди творять богів, а й боги творять людей і світ, причому їхня деміургічна функція, виповняючи в людській уяві індивідуальне безсилля перед ходом історії, дедалі більше абсолютизується, не лише підпорядковуючи собі орудну функцію, вносячи гармонію в навколишній хаос, а й творячи світ з нічого. І вже Сварог у міфологічній уяві постає як основа всього сущого, як батько сонця і вогню, від якого пішли всі інші боги – Сварожичі. Так само й Перун – не лише бог грому й блискавки, бог війни, а й творча сила, що оживляє все, Даждьбог – не тільки покровитель князівсько-дружинних верств, а й творець життя, Стрибог – не лише розпорядник земного, він також бог неба, творець світу, навіть знехтуваний Велес у людській уяві поставав як бог плідності і творильності взагалі.

Ідеї деміургізму в первісному вигляді властиві й космологічним уявленням, що склалися в Київській державі ще до введення християнства й були закріплені, наприклад, у структурній композиції Збруцького ідола (ІХ ст.). На цій визначній пам’ятці слов’янської міфології найперше, вершинне місце посідають, либонь, Світовид і Дана – божественне втілення Вогню і Вод, першоматерії чоловічої і жіночої статі. Ця першоматерія, зображена на ідолі поєднаною весільною каблучкою, й створила все суще, символом чого на ідолі є ріг достатку. Звичайно, й іншим небесним богам – Даждьбогу, Перуну, Стрибогу, Хорсу, Симарглу, Мокоші і Велесу – не чуже творильне начало, про що вже мовлено вище: ними ж наділене й напівпідземне божество предків. Але тут творильність ієрархічно нижчого порядку, вона здебільшого проявляється у вигляді плідності. Тому ці боги й розташовані на Збруцькому ідолі нижче Світовида і Дани. Та попри ці “деталі”, всі боги – творці, а не орудувачі “готовою” даністю, як це мало місце серед їхніх попередників – духів (6, стр86).

Звичайно, не треба й перебільшувати ролі творильних ідей у східнослов’янському та українському язичництві: від монотеїстичного бога-творця їх відділяла ще велика відстань. Але вже політеїстичні вірування “літописних племен” та формованого українського народу готували ґрунт для релігійності більш високого порядку й українське православ’я, що склалось пізніше, було не простим перенесенням іншої віри на береги Дніпра, а результатом взаємодії візантійської і київської традицій, що трансформували й збагатили свій зміст під впливом нових етноісторичних та світоглядних умов і потреб. Активним чинником цих процесів і стала дохристиянська релігійно-міфологічна культура давніх українців та їхніх пращурів.


Висновки

Розглянувши дохристиянські вірування українського народу, ми бачимо, що люди завжди хотіли виживати у різних умовах та обставинах. Мати міцну моральну та духовну основу в житті — необхідна всім людям річ, котрі часто шукають її у вірі в надприродне. Саме тому, на мою думку, наші пращури, так як і усі інші народи, прагнули пізнавати духовний світ, бути у добрих стосунках з усіма духовними силами, які, з їхньої точки зору, управляли явищами природи, або впливали на неї, могли змінювати обставини на краще, або на гірше, надсилати нещастя, або захищати від зла тощо. Виходячи з тогочасних релігійних уявлень, праукраїнці проходили певний релігійно-еволюційний шлях від простіших вірувань до більш удосконалених, більш впливових, більш складніших, від “чуттєво-надчуттєвого” уявлення до політеїстичного і навіть монотеїстичного. Також ще однією причиною появи та еволюції релігійного світогляду праслов’ян є те, що вони відчували духовну потребу, мали стремління до пізнання вищих, небесних сил. Коли прості вірування їх не задовольняли, то вони з плином часу вигадували собі інші, які “давали відповіді” на їхні запитання, допомагали у різних життєвих обставинах, охороняли від злих духів та «гніву природних стихій», «забезпечували гарне майбутнє» та ін.

Сьогодні вірування наших предків виявляються нам примітивними та в якийсь мірі смішними. Але це історія, це минуле нашого народу, який по-своєму шукав шляхи для задоволення своїх моральних та духовних потреб, не знаючи живого Бога, Котрий віддав Свого Сина Ісуса Христа на смерть, щоб усіх людей спасти та привести до світла. Дякуючи релігійному минулому наших предків нам сьогодні не потрібно блукати в темряві забобонів та окультизму. Вони цей шлях вже пройшли. Їхній негативний досвід, їхні помилки – це великі уроки для нас. Тому ми повинні з повагою відноситись до наших попередників. Але це не означає, що нам потрібно в усьому згоджуватись з ними та практикувати їхні традиції та вірування.


Список використаної літератури

  1. Вороненський А. та ін.

Релігієзнавство. Харків, 2007р.

  1. Греков Б.Д.

Киевская Русь. Москва, 1953р.

  1. Грушевський М.

З історії релігійної думки на Україні. Львів, 1925р.

  1. Губорєв В.

Історія України, Київ, 2006р.

  1. Дивосвіт прадавніх слов’ян: Науково-популярний нарис.

Київ, 1991р.

  1. Колодний А. і Яроцький П.

Історія релігії в Україні. Київ, «Знання», 1999р.

  1. Кононенко О.А.

Слов’янський світ. Київ, 2000р.

  1. Коринфський А.

Народная Русь, Москва, 2007р.

  1. Костомаров М. І.
    Слов’янська міфологія Київ, 1994р.

  2. Котляр М. Дохристиянські вірування східних слов’ян.

“Радянська Україна” – 1989р.

  1. Лобовик Б. та інші.

Дохристиянські вірування. Прийняття християнства. Київ, 1996р.

  1. Лозко Г.

Коло Свароже, Київ, 2005р.

  1. Лозко Г.

Українське язичництво. Київ, 1994р.

  1. Лубський В. і Теремок В.

Релігієзнавство, Київ, 2000р.

  1. Лубський В. та інші.

Історія релігій. Київ, 2002р.

  1. Мирнмй С.

Стріли лукавого. Горловка, 2007р.

  1. Митрополит Ілларіон.

Дохристиянські вірування українського народу. Видання друге. Вінніпег, 1981р.

  1. Моця О. І Ричка В.

Київська Русь: від язичництва до християнства. Київ, 1996р.

  1. Нестор літописник.

Повесть Временных Лет. Київ, 1990р.

  1. Нечуй-Левицький І. Світогляд українського народу. Ескіз української міфології. Київ, 1992р.

  2. Огієнко І.І.

Українська церква. Київ, 1993р.

  1. Полонсько-Василенко Н.,

Історія України, Київ, 1995р.

  1. Русяева А.С.

Религии и культы мифической Ольвии. Київ, 1992р.

  1. Рыбаков Б.А.

Язычество древней Руси. Москва, 1988р.

  1. Рыбаков Б.О.
    ”Язычество Древней Руси”. Москва, 1987р.

  2. Франчук В.

Просила Россия дождя у Господа. Том I. Київ, 2001р.

  1. Чхимов І.

Історія язичництва Русі. Київ, 1990р.


Скачать файл (434.5 kb.)

Поиск по сайту:  

© gendocs.ru
При копировании укажите ссылку.
обратиться к администрации