Logo GenDocs.ru

Поиск по сайту:  

Загрузка...

Ясвин В.А. Психология отношения к природе - файл Ясвин В.А. - Психология отношения к природе (Смысл, 2000, 456с).doc


Ясвин В.А. Психология отношения к природе
скачать (6056.9 kb.)

Доступные файлы (1):

Ясвин В.А. - Психология отношения к природе (Смысл, 2000, 456с).doc8305kb.20.01.2009 11:32скачать

содержание
Загрузка...

Ясвин В.А. - Психология отношения к природе (Смысл, 2000, 456с).doc

1   2   3   4   5   6   7   8   9   10   ...   23
Реклама MarketGid:
Загрузка...
глава V. психологические основы

^ КУЛЬТУРНО-ИСТОРИЧЕСКОЙ ЭВОЛЮЦИИ ОТНОШЕНИЯ К ПРИРОДЕ

5.1. проблема культурно-исторической периодизации отношения к природе

Психологический анализ современного экологического созна­ния, современного отношения к природе невозможен без изуче­ния его истоков, его развития в процессе социогенеза. В связи с этим большое значение приобретает проблема периодизации раз­вития отношения общества к природе. Такая периодизация позво­ляет выявить определенные качественные переходы в процессе становлении современного экологического сознания, которые могут играть существенную роль в его осмыслении, а также в ана­лизе развития отношения к природе отдельной личности.

В настоящее время существует ряд различных подходов к этой проблеме.

В наиболее общем виде направление эволюции взаимоотно­шений человечества и природы, включающей две основные эпо- хи обозначено, например, В.С.Соловьевым: «Природа до сих пор


125
124 культурно-историческая обусловленность отношения к природе

была или всевластною, деспотическою матерью младенчествую-щего человечества, или чужою ему рабою, вещью. В эту вторую эпоху одни только поэты сохраняли еще и поддерживали хотя безотчетное и робкое чувство любви к природе как к равноправному существу» (1993, с. 102).

Югославский исследователь Д.Маркович (1991) выделяет в истории три основных периода, которые характеризуются различ­ным отношением общества к природе:

Первый период — человек меняет природу и создает «новую природу» (антропогенную среду), но и сильно ощущает свою за­висимость от окружающей его природы.

^ Второй период — преобладает «новая природа», а человек уве­рен, что является ее господином. Насилие над природой рассмат­ривается как нечто нормальное и естественное.

Третий период — современный. Человек меняет природу, но часто эти перемены ставят вопрос о самом его существовании. Все шире пропасть между человеком и природой: физическая изоля­ция и духовное отделение от природы -- логический результат традиционной концепции прогресса, основывающейся на лож­ном представлении о неисчерпаемости природы. Такая система отношений с природой неизбежно приводит к экологическому кризису.

Биолог и философ Н.Г.Холодный на основании анализа «па­мятников религиозного, художественного и научного творчества» различает четыре «эпохи или стадии» развития современных ант­ропоцентрических взглядов человечества на взаимодействие с природой:

«1. На первой, самой ранней стадии развития этого мировоз­зрения человек еще не выделял себя отчетливо из окружающей природы и не противопоставлял себя ей... Очеловечивание сил и явлений природы порождало соответствующее практическое к ним отношение — по образцу отношений более слабых членов перво­бытного человеческого общества к более сильным... самой харак­терной чертой является страх перед природой.

  1. На второй, более поздней стадии развития антропоцентриз­
    ма, в связи с первыми проблесками научного мышления и с пер­
    выми удачными попытками овладения силами природы,
    человечество... начинает выделять себя из природы, научается смот­
    реть на нее "со стороны", как на объект исследования и как на
    опору своего благосостояния.

  2. На третьей и высшей стадии развития антропоцентризма
    человек окончательно противопоставляет себя природе, возносит

психологические основы отношения к природе

себя на недосягаемую высоту, как венец творения, как богоизб­ранного царя и властителя Земли со всеми ее силами и богатства-ми, которым предназначено свыше обслуживать потребности и удовлетворять прихоти слабого телом, но мощного духом челове­ческого существа...

4. На четвертой и последней стадии развития антропоцентри­ческое мировоззрение постепенно рушится под ударами новой науки и философии. Антропоцентризм уже не владеет безраздель­но умами, но еще существует в скрытой, часто неосознанной форме, как исторический пережиток, продолжая оказывать влия­ние на мировоззрение широких масс и даже отдельных предста­вителей интеллигенции» (1993, с. 336).

Немецкий философ В.Хесле в своей работе «Философия и эко­логия» предлагает более подробную периодизацию. Он выделяет уже пять этапов понимания человеком природы и соответствующего отношения к ней, «отличающихся растущим высвобождением [Ьегаш\ут<3ип§] субъективности из природы» (1993, с. 48). Первый период связывается с архаическим сознанием, второй - - с переходом к оседлому образу жизни, третий — античность, чет­вертый — христианство, пятый — современный*. Эволюцию пони­мания природы и отношения к ней В.Хесле рассматривает как развитие от включающего (тс!исНегепс1) к противополагающему (орротегепй).

Наиболее полный анализ эволюции отношения к природе проведен С.Д.Дерябо (1993). Он подходит к данной проблеме с позиций культурологической периодизации, рассматривая особен­ности восприятия природы в следующих типах культуры: ми­фологическом (архаическом), фольклорном, античном, средневековом, Ренессанса, барокко, классицизма, романтизма, реализма и авангардизма. Им показано, что именно «все большее развитие индивидуальной субъектности обусловливает движение от "включающего" к "противополагающему" пониманию приро­ды», о котором говорит В.Хесле» (с. 12). С.Д.Дерябо приходит к выводу, согласно с которым, чем сильнее в том или ином типе культуры человек ощущает себя в качестве субъекта, тем более объектно он воспринимает природу, противопоставляя себя ей. Тем не менее, исследователем отмечается, что «если мы говорим

Следует отметить, что начало современного этапа и Д.Маркович, и В.Хесле связывают с распространением влияния картезианского Учения, заложившего основы современного естествознания.


127
126 культурно-историческая обусловленность отношения к природе

о самих тенденциях развития отношения человека к природе, то наиболее оптимальной является модель, выделяющая три этапа, так как она строится на самой базовой характеристике: "вклю­ченность — изоляция" человека от природы» (с. 10—11).

Также три основных исторических этапа отношения человече­ства к природе были выделены Л.К.Шапошниковым (1971): пре­клонение — покорение — сотрудничество.

Эти три этапа могут быть рассмотрены в соответствии с клас­сической триадой: тезис — антитезис — синтез.

^ Тезис— включенность в природу — связан с архаическим созна­нием и базируется на преклонении перед силами природы, психо­логическом единстве людей и природы, являющемся центральной культурной установкой, парадигмой, в которой воспринимается окружающий мир.

^ Антитезис— изоляция от природы — господство христианской доктрины в европейской культуре, базируется на покорении при­роды, ибо она предоставлена Богом человеку во владение.

^ Синтез— современный этап, который можно охарактеризовать как время осознания кризиса господствующего типа экологичес­кого сознания и поиска выхода из него на пути сотрудничества человечества с окружающей природой.

Именно в соответствии с этой триадой нами и будет рассмот­рен социогенез отношения к природе.

Следует подчеркнуть, что все описанные варианты периоди­зации относятся только к социогенезу «западных» обществ, кото­рым свойственно развитие по пути технологического, материального прогресса.

Вообще, в культурологии принято выделять три основных куль­турных традиции: Западную, Восточную и Юго-Восточную. В За­падной традиции человек призван покорять и контролировать природу, в Восточной -- стремится к гармонии с природой, в Юго-Восточной — подчиняется природе (Ренъге, 1991).

Отмечается, что в «восточных» обществах, которые ориенти­рованы в большей мере на духовный, нравственный прогресс, создание искусственной среды шло более медленными темпами, «а идеология стремилась согласовать деятельность людей с осоз­нанным порядком воспроизводства самой природы», поэтому эти общества «можно в какой-то мере рассматривать как "природ­ные"» (Арсенъев, 1991, с. 50).

психологические основы отношения к природе

5.2. мир природы в архаическом сознании

специфические особенности архаического сознания

В эпоху архаического сознания, при доминировании присваи­вающих форм хозяйства (охота, рыболовство, собирательство), люди особенно тесно связаны с природой и многие их навыки и знания выступают как собственно природные. Эта эпоха охваты­вает этапы отношения людей с природой на основе партнерства (а изначально и зависимости от нее, данной не в сознании, а в ощущениях), очеловечивания природы (антропопатизм) и обо­жествления ее (Арсенъев, 1991).

В накопленном обширном материале об обычаях и верованиях различных народов мира, сохранивших черты архаического про­шлого, прослеживается несвойственная мышлению современного человека особенность связывать многие явления действительнос­ти (например, случайные поступки) с событиями вселенского, космического масштаба; переносить свойства одного явления на другие; отождествлять образ явления с самим явлением и, соот­ветственно, представлять, что одни явления могут перевоплощать­ся в другие; верить в возможность материального воздействия на явление через мысленные и физические манипуляции с его обра­зом и т.д. (Алексеев, 1984; Арсеньев, 1991; Каган, 1988; Клике, 1983; Кон, 1984; Леонтьев, 1972; Тих, 1970; Хесле, 1993 и др.).

Французский этнограф Л.Леви-Брюль подчеркивает, что в основе архаического сознания лежат коллективные, а не индиви­дуальные представления, то есть наиболее устойчивые, передаю­щиеся из поколения в поколение. «Они навязываются отдельной личности, пробуждая в ней сообразно обстоятельствам чувства уважения, страха, поклонения и т.д. в отношении своих объектов. Они не зависят в своем бытии от отдельной личности» (1930, с. 5). Особо следует отметить его замечание о доминировании эмоцио­нального над рациональным, ассоциативного над логическим в восприятии природы первобытными людьми.

Немецкий психолог Ф.Клике показывает, в частности, связь между эмоциональностью восприятия мира и господством ани­мистических представлений первобытных людей: «Непосредствен­ная и постоянная конфронтация с силами физического мира и биологического окружения, масштабы которых превышают воз­можности воображения отдельного человека, создает очень эмо­циональное и в конечном счете глубоко личное отношение к этим силам. Наиболее яркое выражение это находит в анимистическом


129
128 культурно-историческая обусловленность отношения к природе

мышлении, которое населяет природу божествами, демонами и духами. Действие природных сил приписывается фантастическим причинам. В соответствии с мыслительными привычками эти при­чины вычленяются и входят в обиход как одушевленность вещей и явлений. Древнейшие сказки доносят из седой предыстории ос­татки этого мышления: животные говорят друг с другом, как люди, гром и молнии вызываются человекоподобным существом; болез­ни причиняются духами, мертвые и боги бредут невидимыми пу­тями, сохраняя, однако, мысли, чувства, желания и надежды живых» (1983, с. 152).

В архаическом сознании четко выражен стереотип, связан­ный с принципиальной культурной установкой на единство лю­дей и животных, на возможность перехода из одного облика в другой. В качестве примера подобного мировосприятия можно привести фразы, принадлежащие нанайскому охотнику Дерсу Узала: «Рыба тоже люди ... его тоже могу говори, только тихо. Наша его понимай нету» (Арсенъев, 1978, с. 45) и другому охот­нику, уже из африканского племени бамбара: «И стреляешь иной раз в зверя, а он, истекая кровью, становится вдруг человеком...» (Арсенъев, 1991, с. 10).

Для архаического сознания характерно также представление о полном отщеплении души и ее пребывании в каком-нибудь ди­ком животном. Подчеркивая различия между современным и ар­хаическим сознанием, К.Юнг, в частности, отмечает: «Но если мы кого-то называем верблюдом, то не имеем в виду, что он во всех отношениях представляет собой некое верблюдоподобное млекопитающее, а подразумеваем, что он верблюд только в опре­деленном смысле. Тем самым мы отщепляем часть личности или души данного человека и персонифицируем этот осколок в каче­стве верблюда... А поскольку для первобытного человека все бес­сознательные психические содержания конкретны, то тот, ког называют леопардом, имеет душу леопарда...» (1993, с. 176).

архаическая экологическая этика

Экологическая этика архаичных народов обусловлена тем, между миром людей и миром природы существует вражда, тес­нейшим образом связанная с сотрудничеством. С точки зрения В.Р.Арсеньева, охотник — как бы посредник между этими мира­ми, и в этом двойственность его положения. Собиратель, земле­делец, ремесленник в повседневной жизни в несопоставимо меньшей степени, чем охотник, связан с необходимостью уби-

лсихологические основы отношения к природе

вать. Для охотника же это естественное занятие\ «Профессиональ­ная этика» требует от охотника умения наиболее быстрым и эф­фективным способом прервать жизнь своей жертвы. Считалось, что все живое обладает хранимой в его недрах энергией, которая, высвобождаясь из телесной оболочки при прерывании жизни, ста­новится вредоносной, мстящей за разрушение изначальной цело­стности своего носителя. Чем больше мучения жертвы, тем значительнее высвобождающаяся энергия, тем опаснее ее будущее воздействие на людей.

Восприятие окружающего мира и самовосприятие в рамках архаического сознания в сильнейшей степени определяются единством, неразрывной связью с природой: «человек понима­ется именно как часть великого природного организма» (Хесле, 1993, с. 49).

Такое мировоззренческое единение архаичного человека с миром природы обусловливает также его поведение по отношению к расте­ниям и животным, которое с современной точки зрения может рас­сматриваться как «природоохранное».

Экологическая этика, характерная для архаического сознания, ярко проявляется в поведении нанайского охотника Дерсу Узала, описан­ного путешественником В.К.Арсеньевым: «Вечером я записывал свои наблюдения, а Дерсу жарил на вертеле сохатину. Во время ужина я бросил кусочек мяса в костер. Увидев это, Дерсу поспешно вытащил его из огня и швырнул в сторону.

  • Зачем бросаешь мясо в огонь? — спросил он меня недовольным
    тоном. — Как можно его напрасно жечь! Наша завтра уехали, сюда
    другой люди ходи — кушай. В огонь мясо бросай, его так пропади.

  • Кто сюда другой придет? — спросил я его в свою очередь.

  • Как кто? — удивился он. — Енот ходи, барсук или ворона; воро­
    на нет — мышь ходи, мышь нет — муравей ходи. В тайге много разный
    люди есть» (1978, с. 132).

одушевление природы

Психологическая включенность архаического человека в мир природы, по мнению Э.Фромма, обеспечивает ему ощущение безопасности и систему ориентации в мире. «Тогда как ребенок Укоренен в матери, человек в своем историческом младенчестве (которое по времени все еще составляет значительно большую часть истории) остается укорененным в природе. Хотя он и вы-^ел из природы, она остается его домом; его корни все еще здесь. Он пытается обрести безопасность, возвращаясь к природе, иден-ГиФицируя себя с ней, с миром растений и животных. Попытку Удержаться за природу можно отчетливо проследить во многих

>-812


131
130 культурно-историческая обусловленность отношения к природе

примитивных мифах и религиозных ритуалах. Когда человек по­клоняется деревьям и животным как своим идолам, он поклоня­ется частям природы; это охрана, могущественные силы, поклонение которым есть поклонение самой природе. Устанавливая связь между ними и собой, индивид обретает чувство идентич­ности и принадлежности к природе как ее часть» (1995, с. 45).

Люди целиком погружены в природу не только физически, но и духовно и вовсе не стремятся стать ее хозяевами — они часть природы. Характерно, что «зоологическая классификация» перво­бытных людей не ставит на свою вершину Ногтю зархепз: «наивыс­шим существом для них является слон, затем лев, потом удав или крокодил, потом человек и затем более низкие существа» (Юнг, 1993, с. 176). Человек здесь все еще органично включен в мир приро­ды. Единство человека и природы особенно отражается в ритуаль­ных действиях, в которых он «пытается символически ознаменовать свою общность с природой» (Хесле, 1993, с. 49). В этом плане пока­зательны такие религиозные формы архаического сознания, как фетишизм, анимизм, тотемизм.

В эпоху фетишизма могли одушевляться любые объекты. В качестве примера можно привести широкий спектр природных объектов, обо­жествляемых индейцами Перу доинкского периода: «Предметами их поклонения были травы, растения, цветы, любые деревья, высокие горы, огромные утесы и расщелины между ними, глубокие пещеры, большие и малые камни, которые они находили в реках и ручьях, разные по цвету, как яшма... Они поклонялись различным живот­ным, одним — из-за их силы, например тигру, льву или медведю, и в силу этой причины они считали их богами и если встречались с ними, то не убегали от них, а бросались на землю, чтобы поклонять­ся им, и позволяли им убить себя и сожрать, не убегая и не делая попытку к защите. Они также поклонялись зверям за их хитрость, таким как лиса или обезьяны. Они поклонялись собаке за ее верность и благородство и трусливому коту за его проворность. Птице, кото­рую они называют кунтур (сипШг), за ее величину, а орлам поклоня­лись некоторые народы, потому что считали, что происходят от них, а также и от кунтура. Другие народы поклонялись соколам из-за их ловкости и умения быстро добывать пищу, поклонялись филину за красоту его глаз и головы и летучей мыши за проницательность ее зрения, так как ее умение видеть ночью вызывало у них восхищение, и по прихоти своей они поклонялись многим другим птицам. Гигант­ским змеям за их чудовищность и свирепость, они в Андах (Апш) достигают в длину более или менее от двадцати пяти до тридцати футов, а в толщину намного превышают ляжки. Где не было таких, как в Андах, крупных змей, они также считали богами и других,

психологические основы отношения к природе

мелких змей, они поклонялись ящерицам, жабам и лягушкам» (Инка

Гарсиласо де ла Бега, 1974, с. 31—32).

Приписывая объектам и явлениям природы человеческие свой­ства, первобытный человек получал возможность познавать ее по аналогии с человеческим обществом. «Так, гром или наводнение считается наказанием некоего могущественного существа за ос­корбления, пренебрежение или нарушение заветов. Таким обра­зом, неизвестное становится объяснимым; неопределенность знания снимается определенностью веры. Анимистическое мыш­ление заполняет широкие пробелы в знаниях о причинах природ­ных явлений. Оно обеспечивает надежность поведенческих решений в таких ситуациях, где с рациональной точки зрения можно было бы ожидать от индивида полной беспомощности. Когнитивным механизмом, определяющим поведение в данных ситуациях, яв­ляется умозаключение по аналогии» (Клике, 1983, с. 155).

Когда человек научился отделять «идею» вещи от самой вещи, наступил период анимизма. Демоническая энергия персонифици­руется в демонах, которые могут существовать отдельно от при­родных объектов: например, дриады живут и после гибели дерева -границы архаического сознания расширяются. Природный объект отделяется от носителя его субъектной сущности — демона, кото­рый постепенно начинает мыслиться как материальное существо. Демонов представляют как чудовищ: титанов, сфинксов и т.п. В эпоху анимизма начинает закладываться постепенный переход к развившемуся позднее в христианстве объектному восприятию природных существ: субъектность -- «анима» (демон) присуща им, но не тождественна, несводима к ним (Дерябо, 1993).

С определенного этапа абсолютная, неподвергаемая сомнению субъектность сохранялась только за тотемным животным (или ра­стением), которое наделялось качествами субъекта. «В этом случае его либо нельзя было убивать, даже если человек умирал с голо-Да, либо его убийство получало ритуальное оправдание, тем са­мым включалось в сферу нравственно-религиозного осмысления человеческих действий» (Каган, 1988, с. 183). «Тотем восприни­мался членами родового коллектива как их общий предок, кото­рый при определенных условиях продолжает оказывать им сверхъестественную помощь» (Гордиенко, 1988, с. 33). Субъектное восприятие тотемного объекта, будучи закрепленным традиция-Ми, передавалось из поколения в поколение. На современном эта-пе следы тотемного восприятия природных объектов сохранились в особом почитании различными народами коров, слонов, тиг-Ров и т.д.


133
132 культурно-историческая обусловленность отношения к природе

Для первобытного человека занятие определенной экологи­ческой ниши столь же естественно, как и для любых животных и растений. Первобытный человек, хотя и вел относительно коче­вой образ жизни, в течение многих поколений был привязан к одним и тем же участкам местности, составлявшим его экологи­ческую нишу.

В.Р.Арсеньев раскрывает генезис произошедшего в дальней­шем отчуждения человека от природы. Свойственный людям рост потребностей, совершенствование орудий и приемов труда неиз­бежно вели к противоречию с природным окружением. Вследствие этого возникало отчуждение людей сначала от вполне конкрет­ных участков природы, а в перспективе -- и от всей природы в целом. «Архаическое сознание проходило следующие этапы этого отчуждения: партнерство человека с природой, очеловечивание природы (антропопатизм), обожествление природы (анимизм), бог (или боги) тождественен природе (в ее проявлениях), бог или боги -- творец природы. При этом на последнем этапе бог уже наделен человеческими чертами (антропоморфизм)» (1991, с. 25). Причем, если сначала антропоморфизированный Бог представ­ляется в виде защищающей и кормящей «Великой матери», то в конечном счете люди начинают поклоняться богам-отцам, пред­ставляющим разум, принципы, законы, что символизирует окончательный поворот от «укорененности» в природе и зависи­мости от «любящей матери-природы» (Фромм, 1995).

С.Д.Дерябо подчеркивает, что отчуждение природы от чело­века связано также с ростом значения индивидуальной субъект-ности каждого человека: «Процесс становления субъектности, ее осознания, повышения ценности сопровождается все более и бо­лее выраженным объектным восприятием природы» (1993, с. 15).

Таким образом, постепенно позиция «включенности» человека в мир природы сменяется «противополагающей» позицией (по тер­минологии В.Хесле), что, в свою очередь, неизбежно приводит к изменению архаического отношения к природе, разрушению ар­хаической экологической этики.

5.3. Взгляд на мир природы в христианстве отчуждение человека от природы

Как уже отмечалось, развитие субъективного отношения к природе отдельной личности происходит в контексте господству-* ющего общественного экологического сознания, которое, в свою

психологические основы отношения к природе

очередь, обусловливается доминирующей в обществе мировоззрен­ческой парадигмой. Роль христианской системы ценностей в фор­мировании отношения к природе современного западного человека подчеркивается многими авторами.

Т.Ф.Столярова (1997) констатирует: «Христианское мировоз­зрение в основном еще господствует в западном мире, несмотря на очевидный кризис, с которым оно столкнулось еще на рубеже XIX—XX веков. Создавшее систему ценностей и целый ряд глубо­чайших нравственных положений, вышедших за собственно кон­фессиональные рамки, ставших общечеловеческими, христианство сыграло, к сожалению, негативную роль в отношениях человека с природой. Оно выводит человека за границы природного мира, противопоставляя его как единственно наделенного бессмертной душой от всей остальной живой и неживой природы. Живой мир отделяется от человека непроходимой стеной, лишается права на гуманное отношение. Человек ставится над природой (венец тво­рения, царь природы), и это провоцирует его пренебрежительное отношение к ней» (с. 7).

Иосиф Флавий, историк времен древнего Рима, в своих «Иудейских древностях» (1994) писал, что, когда человек был изгнан из рая, он в числе прочего утратил способность разговари­вать с животными. Пересказывая библейскую книгу Бытия, Иосиф Флавий отразил общую для древних евреев веру в то, что до грехо­падения человек мог говорить с животными. По мнению американ­ского исследователя Ю.Линдена (1981), миф о грехопадении -это отражение пришедших из глубокой древности воспоминаний о первых победах человека над природой.

Во времена Иосифа Флавия платой за эти победы было от­чуждение человека от природы. Однако, такое отчуждение неиз­бежно создавало условия для возникновения психологического Диссонанса, который требовал какого-либо своего разрешения. Э.Фромм отмечает: «Человеческий род в своем младенчестве еще чувствовал единство с природой. Земля, животные, деревья — все еще составляли мир человека... Но чем больше человеческий род порывал с этими первоначальными узами, чем более он отде­лялся от природного мира, тем более напряженной становилась потребность находить новые пути преодоления отделенности» (1991, с. 10).

Эта проблема становится центральной, во многом определяю-Щей дальнейшее социогенетическое развитие человека. «Что дей­ствительно существенно в существовании человека — так это то,


135
134 культурно-историческая обусловленность отношения к природ^

что он вышел из животного царства, из сферы инстинктивной адаптации, переступил предел природы. И все же однажды ото­рвавшись от нее, он не может вернуться к ней; однажды он был изгнан из рая - - состояния единства с природой - - и ангел с огненным мечом преградит ему путь, если б он захотел вернуться. Человек может идти только вперед, развивать свой разум, находя новую гармонию, человеческую гармонию вместо дочеловечес-кой, которая безвозвратно утеряна... осознание собственного оди­ночества и отделенности, собственной беспомощности перед силами природы и общества — все это делает его отчуждение разобщенное с другими существование невыносимой тюрьмой. Он стал бы безумным, если бы не смог освободиться из этой тюрь­мы, покинуть ее...» (там же, с. 8).

И человек находит идеологический выход из этой психологи­ческой тюрьмы: отчуждение от природы начинает воспринимать­ся как нечто положительное. По мере увеличения разрыва с природой, человек якобы приобретает как «компенсацию» мо­ральное право управлять окружающим миром В Первой книге Моисея (первая глава) говорится о том, что человек должен «под­чинить себе землю». Изоляция человека воспринимается уже не как бедствие, а как триумф. В Библии говорится: «И сказал Бог: сотворим человека по образу Нашему и по подобию Нашему и да владычествуют они над рыбами морскими и над птицами небес­ными, и над скотом, и над всею землею, и над всеми гадами, пресмыкающими по земле» (Быт. 1:2).

христианская картина мира

Христианская картина мира жестко иерархизирована, вся по­ставлена под знак Бога. Как писал Аврелий Августин в трактате «О Граде Божием»: «В ряду того, что каким-то образом существу­ет, но не есть Бог, его сотворивший, живое помещается выше неживого, способное рождать и испытывать желания — выше того, что не способно к этому. А среди живых существ чувствующие стоят выше нечувствующих, как, например, животные стоят выше растений. Среди же чувствующих разумные стоят выше неразум­ных, как люди — выше животных. А среди разумных бессмертные стоят выше смертных, как ангелы — выше людей. Все это поме­щается одно выше другого в силу порядка природы» (цит. по Май­оров, 1979, с. 305). Христианством человек был поставлен на вершину пирамиды земного мира (ср. с приводившейся ранее «зоо­логической классификацией» архаического человека).

психологические основы отношения к природе

Находясь на вершине земной пирамиды, человек, тем не ме­нее, остается в промежуточном положении между божественным я природным полюсами. При этом он стремится идеологически приблизить себя к Богу, соответственно, все больше и больше отмежевываясь от мира природы. «Многие ритуалы выражали эти новые идеи. В обряде заклания животных в жертву Богу приносит­ся животное в человеке. Библейское табу, запрещающее употреб­лять в пищу кровь животного (ибо «кровь -- это его жизнь»), проводит жесткую демаркационную линию между человеком и животным. В понятие Бога, олицетворяющего принцип единства всего живого, Бога невидимого и беспредельного, заключен по­люс, противостоящий природному, конечному и разнообразному миру, миру вещей. Человек, созданный по подобию Бога, наде­ляется чертами Бога; он полностью отделен от природы» (Фромм, 1995, с. 47-48).

Таким образом, христианская картина мира требует карди­нального пересмотра отношений с природой. «Именно потому, что в христианском учении Бог считается трансцедентальным, природу -- в ее отношении к Богу -- пришлось онтологически ослабить... природа здесь уже не есть из-себя-сущее, но принци-пиат (здесь: нечто зависящее. — Перевод.), бытие которого зави­сит от отношения к бесконечному творцу. Подобная переоценка отношений имплицитно скрывала в себе десубстанциализацию природы, которая превращалась в систему функционально за­висимых параметров» (Хесле, 1993, с. 53). Более того, как отме­чает В.Е.Борейко, церковь не поощряла восхищение природой, «ибо любовь к природе отвращает, отвлекает от любви к богу» (1997, с. 9).

В.Р.Арсеньев констатирует, что «для монотеизма Старого Све­та, выражающего идеологически завершившийся этап отчужде­ния человека от природы в религиозной форме, характерно представление об иерархии "бог -- человек — природа", о санк­ционированном богом потребительском отношении людей к при-Роде, то есть об антропоцентрической прагматической модели мира...» (1991, с. 27). В сущности, христианство утвердило догму о том, что человек — Божий избранник, которому доверена власть над природой. Например, по мнению католической церкви, нельзя с°гласиться с тем, что все вещи, сотворенные Богом, имеют срод­ство с духом и ценны сами по себе, а не по их пользе для челове-Ка (Маркович, 1991).


137
136 культурно-историческая обусловленность отношения к природе

противопоставление божественного и природного

Р.Доминик (1997) обращает внимание на то, что христиан­ство, проповедующее заботу о страдающих людях, не рассматри­вает в качестве объекта такой заботы мир природы. Лишь отдельные религиозные деятели, такие как Франциск Ассизский или Аль­берт Швейцер, пытались расширить сферу действия христианс­кой морали, включая в нее животных и растения. Видеть Бога в Природе считалось языческой ересью. «Даже когда христиане рас­сматривали природу как проявление Божественного промысла, они были склонны подчинять ее человеческим целям... Так как христианство почти всегда ставило природу вне рамок моральной заботы или подчиняло ее предположительно более высоким чело­веческим целям, некоторые сторонники охраны природы осуж­дали это вероучение как причину деградации окружающей среды» (с. 44 -45).

С.Э.Попова (1997), изучавшая особенности экологического созна­ния и природоохранные традиции марийского народа, констатирует, что с приходом христианства обожествление природы стало всеми способами вытравляться в народе. На месте капищ строились храмы. Однако, официальное православие не смогло искоренить в народе обожествление природы. В силу своего сопротивления христианиза­ции марийцам удалось донести до наших дней основы языческого отношения к природе.

В.Е.Борейко (1996) приводит статистические данные исследова­телей Келлерта и Берри из США, согласно которым люди, реже по­сещающие церковь, лучше знают природу и больше способны ею восхищаться. Показатели их «моральной шкалы» по отношению к живым существам оказалась выше, а утилитарной — ниже, по срав­нению с их более «религиозными» согражданами.

Экспериментальное исследование «обыденных экологических пред­ставлений», проведенное на основе психосемантического подхода (Кряж, 1998) также выявило «оппозицию духовного начала сфере отношений с другими живыми существами» (в исследовании прини­мали участие 70 педагогов и студентов из г. Харькова). «Общение с Богом, высшими силами составляет альтернативу общению с живот­ными. Данный фактор можно назвать фактором "покровительства", поскольку обращение к покровительству высшего существа противо­стоит здесь либо стремлению к близким, "интимным" отношениям с природным окружением... либо желанию самому выступить в роли покровителя... подчеркнем, что вера в Бога оказалась несовместимой с интересом к животным и стремлением общаться с ними. Этот факт может показаться парадоксальным, ведь в обыденных представлени­ях отшельники — "божьи люди" — гармонично сочетаются с миром природы. Однако, как показал проведенный нами теоретический ана-

^ ЦСИХОЛОГИЧЕСКИЕ ОСНОВЫ ОТНОШЕНИЯ К ПРИРОДЕ

лиз, в историческом плане теистические учения развиваются в свя­зи с отчуждением человека от природы и параллельно со стремле­нием освоить, упростить и одновременно расширить свое жизненное пространство. Вера в "своего" Бога дает обоснование противостоя­нию человека миру "чужого" и поощряет человеческую экспансию» (с. 69-71).

Ю.Линден связывает отчуждение человека от природы в хрис­тианстве с географией возникновения этой религии. Библия по­явилась в странах с пустынным климатом, и, следовательно, ее составители никогда не видели существ, которые были бы проме­жуточным звеном между животными и человеком, то есть обезь­ян. Они стремились построить философскую систему, проникнутую идеей отчуждения от природы и оправдывающую полную свободу для человека делать с ней все, что угодно.

У народов, живущих во влажных тропических лесах, в непосредственном соседстве с обезьянами, биологическая изоляция человека менее выражена. В мировоззрении этих народов обезьяны представляются лишь отчасти животными, а отчасти людьми. По дан­ным французского психолога М.Бертрана, например, западно-афри­канское племя уби считает, что у человека и шимпанзе были общие предки. Часть из них за леность в труде была наказана богом уродли­вым обликом. «Ге» — слово, которым уби называют шимпанзе, — означает «уродливый человек». На убийство обезьян наложено табу.

«Уби усмотрели общие черты в поведении и почувствовали общ­ность происхождения человека и шимпанзе задолго до того, как Дар­вин выдвинул свою первую предварительную гипотезу о существовании этой связи. Уби, разумеется, отдают себе отчет в раз­личиях между человеком и шимпанзе, однако, в отличие от европей­цев, не считают, что эти различия дают людям какие-то моральные привилегии» (Лынден, 1981, с. 172).

Христианская же культура рационализирует отчуждение от природы с помощью мифа о сотворении мира. Традиции запад­ной культуры еще до христианства провозглашали отделение лю­дей от всех других живых существ. К Платону восходит разделение Души на разумную (человеческую) и чувственную (животную). Однако, христианство ставит между человеком и животными еще более жесткий барьер: животные вообще лишаются «права» иметь хоть какую-либо душу.

В.И.Козлачков и К.И.Шилин считают, что «начиная с антич­ности человек стал преследовать свои собственные интересы, про­тивопоставленные им интересам жизни в целом. Поворот колеса Истории с биогармоничной ориентации культуры на человека и межчеловечное общение, т.е. гуманизация культуры и прогресса,

139
138 культурно-историческая обусловленность отношения к природе

привел к колоссальному перевесу антропологического фактора над природным» (1991, с. 14).

Анализируя эстетические аспекты отношения к природе, В.Е.Бо-рейко (1997) отмечает: «Справедливости ради заметим, что древне­греческие поэты не очень любовались природой. Так, специалисты проанализировали поэмы Гомера, обратив внимание на эстетичес­кую оценку людей или богов, природного пейзажа, а также живот­ных и растений (приводятся данные СаНзоп, 1984). Каждая из этих трех групп имела индекс, показывающий количество соответствую­щих оценок. Люди и боги эстетически оценивались у Гомера 800 раз, пейзаж — 70 раз, флора и фауна только 24 раза» (с. 9). Историк А.Тойнби доказывает, что монотеизм, в частности, освободил человека от обязанности боготворить природу. Аними­сты, вроде уби, не позволяют себе осквернять природу: ведь нельзя осквернять то, что почитаешь. Человек западной цивилизации, напротив, «обладал неограниченной свободой в обращении с природой, поскольку воспринимал ее в терминах монотеизма как "сырье", лишенное какого бы то ни было священного смысла» (цит. по Лынден, 1981, с. 175). Монотеизм — это производное
1   2   3   4   5   6   7   8   9   10   ...   23



Скачать файл (6056.9 kb.)

Поиск по сайту:  

© gendocs.ru
При копировании укажите ссылку.
обратиться к администрации