Logo GenDocs.ru

Поиск по сайту:  


Загрузка...

Адрианова-Перетц В.П. Очерки поэтического стиля Древней Руси - файл 1.doc


Адрианова-Перетц В.П. Очерки поэтического стиля Древней Руси
скачать (822 kb.)

Доступные файлы (1):

1.doc822kb.19.12.2011 06:38скачать

содержание
Загрузка...

1.doc

1   2   3   4   5   6   7   8
Реклама MarketGid:
Загрузка...
весь мир в неверии прежде бысть"} Таким образом, связь иконописного изображения со старой библейской метафорой несомненна.

Евангельская метафора, разъясняющая апостолам их назначение распространителен ,,света"—нового учения, именует их „светильниками" (Матфея, V, 14—16). В дальнейшем этот эпитет был применен в византийской гимнографической и житийной литературе к святым. В Минее служебной Захария — ,,светьнын светильник света ради"; Мина — „светильник пресветлый", „трисветлая свеща"; святой просвещает людей, "стоя выспрь на горе, яко на светильнице светильник" и т. д.2 В украшенном стиле византийской историографии византийские цари — защитники православия также иногда получают этот метафорический эпитет: император Фока „светильник бе сная светозарен".3 В Хронике Манассии, много внимания уделяющей описанию внутрицерковной борьбы, так называемых ересей, особенно иконоборчества, „тьма" — это „тьма еретическая" (гл. 166, стр. 310): бог „всесилною десницею разгна темныа облакы таковых зол и восиа солнце светлыа луча и видяще свет тишины царь и градове" (гл. 182, стр 373).

Аналогично метафорическому истолкованию света — тьмы, средненекопая христианская литература уподобляла зиме-весне бедствия и благополучие церковное и государственное. Как не раз отмечалось исследователями, пейзаж в средневековой литературе не имел самостоятельного значения: как бы слабо он ни был разнит здесь, роль его всегда была чисто служебная. Подчеркнуть картиной природы могущество творца ее, изобразить в виде расцветающей весенней природы всеобщую радость христиан, вспоминающих рождество или воскресение Христово, представить „безбожие" и ереси, поддающие истинное вероучение, в виде холодной зимы — вот новая задача включения картин весенней и зимней природы памятники христианской проповеди.

Именно в таком применении вводят весенний и зимний пейзажи в свои „слова" уже древнейшие русские ораторы. Так, Кирилл Туровский использует картины зимнего умирания и весеннего возрождения природы для символического их истолкования в „слове на антипасху и новую неделю", повто­ряющем прием Григория Богослова.1 В „слове" Кирилла Туровского есть „зима греховная", „лед неверия", „зима кумирослужения", „лед Фомина неверья", который „показанием Христовых ребр растаяся"; „бурнии ветри" — „грехотворении помысли"; этим символическим представлениям противостоит „весна... красная вера Христова".Отдельные элементы картины весенней расцветающей природы толкуются автором применительно к утверждению в мире именно этой „красной веры Христовой": „земля естества нашего" принимает „акы семя слово божие”; „новоражаемии агньци" — „от язык кроткия люди", они „млеко учения сьсуть"; распускающиеся цветы — „добродетели" и т. д.2 Общий тон этого изображения природы и соответствующего ему настроения человека — радостный: „печаль забывше”, все „веселиемь Христа славят", когда „зима греховная" уступает свое место „красной вере Христовой" — весне.

Церковно-панегирическая литература древней Руси усвоила такую систему уподобления зимней и весенней природе язычества и христианства из аналогичных жанров византийской литературы. Сочинения Григория Богослова и Иоанна Дамаскина имели преимущественное влияние в процессе образования в русской литературе этих символических пейзажей; гимнография поддержала их; и здесь обычно зима—безбожие, торжество христианства — весна: „се днесь въсия коньцемь весна весела", мученики „безбожьную зиму раздрушисте" и т. п.1

Древнерусские живописные изображения времен года усвоили эмоционально-лирическую окраску этих литературных символических пейзажей и их соотношение с настроениями человека, его ощущениями и отношением к окружающему. Ф. И. Буслаев прииодит из рукописного сборника XVII в. описание времен года с их изображениями.2 Раздел, касающийся изображения весны, местами дословно совпадает с картиной весенней природы, как она дана в „слове в новую неделю и в поновленье" Григория Богослова. В описании весны — „девы, преукрашенной красотою и добротою сияющей", подчеркивается, как и в церковном ораторстве, момент „радости и веселия", которыми все „исполнено" весной. Зима, наоборот, „подобна мачехе зле, яре и немилостиве, нестройно и нежалостне"; зима — это „конечное убожество и нагота", „сия стихия прообразует последнюю старость жития человеческого, болезнь и скончание животу"—„такова злоба и ярость и немилосердие времени того".4

Историческая литература уже в Византии применила уподобление „лютой зиме" жизненных злоключений, изображая бедствия государства. В Хронике Манассии счастливая перемена в военных делах Византии рисуется противопоставлением весны зиме: „внезапу ему восиа от зимы весна и вместо буря дохну некаа глубокая тишина" (гл. 178, стр. 365); государство „пакы возрасте яко же древо от лютыя измрьзшее зимы и увядшее и умертвившееся и пакы оживше, претекшу лютому зимнему часу". Конец династии рисуется с помощью того же образа: „яко же древо увянеть, зиме нашедши..." (гл. 178, стр. 364).

Уже Даниил Заточник использует как сравнение этот образ цветущей весны для изображения благополучия подданных милостивого князя: „весна украшает землю цветы, а ты нас, княже, украшаеши милостию своею".1 В русскую историческую литературу эта метафора проникает через Хронограф, включивший Хронику Манассии, И повесть о взятии Царьграда в 1453 г. представляет разоренный турками Царьград, „яко же сад, оцепенел мразом зимы лютыя, и увяд” (208, стр. 438). Здесь, как и у Манассии, зима — бедствия и сад — государство, пострадавшее от них, соединяются в одной метафоре, которую повторяет и автор Казанского летописца. Освобожденная от татаро-монгольского ига Русь „нача обновлятися, яко от зимы и на тихую весну прилагатися" (стлб. 8); когда была вновь отстроена Казань, паки же возрасте царство аки древо, измерше от зимы и оживе, аки солнцу огревшу весне" (стлб. 20).

Своеобразно было использовано уподобление зиме безбожия в „Житии" Аввакума. Соответственно своей манере конкретизировать метафоры-символы, Аввакум так изобразил состояние свое и своих друзей, когда пришли первые вести о реформах Никона: „мы задумалися, сошедшеся между собою, видим, яко зима хощет быти; сердце озябло и ноги задражали" (стлб. 15); даже тогда, когда Аввакум повторяет традиционное словосочетание — „зима еретическая", он по-своему уточняет его реалистической подробностью: „жена, что сотворю? Зима еретическая на дворе. Говорить ли мне или молчать?" (стлб. 43).

При несомненной связи русских литературных метафор зима-весна с переводными образцами их, нельзя не отметить, что самое представление о зиме, морозе, как о символе печали, свойственно и устной русской поэзии. В лирической песне:

Не морозом ретнпо сердце познобило...

Познобило то сердце тоской-кручиной.2
Когда в XVII в. наметились новые стилистические тенденции в историческом повествовании, усилилась его реалистичность,то старая символическая картина весеннего возрождения природы приобрела здесь иное звучание. В „Повести книги сея от прежних лет", приписываемой князю Катыреву Ростовскому, рассказу о наступлении на Москву Самозванца предшествует описание весны: „Юже зиме прошедши... растаявшу снегу и тихо веющу ветру...", выходит в поле ратай, зеленеют поля, леса( поют птицы... И этой радостной картине природы противостоят бедствия государства: „В сие же время красовидные годины прежереченный хищный волк собрася со множеством воин... и поидоша на воевод московских н на все воинство".1 Стилистически описание весны о этой исторической повести связано еще тесно не только с Кириллом Туровским, но и с его первоисточником — Григорием Богословом. Но функция этого пейзажа в повести — совершенно иная. Вместо того, чтобы символизировать радостное событие, он подчеркивает по контрасту наступление тяжелой для государства войны; вместо уподобления автор прибегает к противопоставлению, а самому весеннему пейзажу стремится придать более реальный характер, дополняя его конкретными подробностями.

В разнообразных жанрах древнерусской литературы встречаются более или менее развитые метафорические картины, опирающиеся на два оснопных уподобления: жизнь море; бедствия, волнениябуря, волны. Отсюда возникают дополнительные уподобления: судьба человека — корабль, им управляет кормчий — сам человек, глава государства или божество; благополучие — тихое пристанище для корабля, и т. д.

В церковно-дидактическои литературе преобладает представление о „буре", „волнах", как о мирской суете, отвлекающей человека от мыслей о божестве: „живуще в велицей бури мира сего" (Кирилла наказанье — Измарагд); „в волнах ли еси житейских" (Златая Цепь); „в мире и сдравии пучину житиа преплутн и в пристанища небеснаго завтгриа пристати невредно корабль душевный, веру съхраншу и с богатством — добрыми делы" (митр. Иларион); в „похвале Феодосию Печерскому" святой представлен „кормчим", к которому автор обращается с молитвой: „направи нас к пристанищу тихому и бурю мысленую утиши" (Киево-Печерский патерик) и т. д.

Такие метафоры были перенесены и в украшенный исторический стиль XV—ΧVΙ вв. Дмитрий Донской („слово о житии и преставлении") „яко кормьчии крепок противу ветром волны минуя… смотряше своего царствия"; в риторической похвале он именуется здесь „плавающим пристанище", „корабль богатству", „ветром тишина, пучина разуму", „бременем кормьник, полон добраго найма" (Новг. IV, стр. 362). Значительная часть этих метафорических эпитетов встречается и в житийно-панегирическом стиле Епифания Премудрого, Пахомия Серба.

Любопытный вариант этой группы метафор представляет изображение авторского труда в виде „корабля". Автор похвалы епископу Ростовскому Кириллу в Лаврентьевской летописи использует эту метафору: „направляя корабль словеси ти в тихо пристанище введу" (1231 г.). Позднее составитель Русского хронографа заканчивает свой труд аналогичной метафорой: „Достоин же убо дозде корабль разума управитй к пристанищу безмолвна и словес весла свесити" (гл. 208, стр. 440). Впрочем, эта последняя формула представляет близкое подражание стилю Хроники Манассии: аналогичный образ вошел в гл. 187 Русского хронографа (стр. 381), где Манассия изображает свое бессилие достойно описать события: „их же не мочно языком житиа преплути... и убо да прикоснемся добрых кормил, зде корабьное весло приложивше и составивше ветрило" (т. е. кончив повествование).

Наиболее оригинальное преломление традиционных метафор жизнь — море, судьба человека — плыпущий по морю корабль находим у протопопа Аввакума; он и в этом случае окружил метафорический образ такими бытовыми подробностями, которые сделали почти зрительно ощутимым это представление „корабля", как судьбы самого Аввакума. Однажды в забытьи, — рассказывает в своем автобиографическом „Житии” Аввакум,— „вижу: пловут стройно два корабля злато, и весла на них златы и все злато; по единому кормщику на них сиделцов. И я спросил: чье корабли? И оне отвещали: Луки и Лаврентиев. Сии быша ми духовныя дети, меня и дом мой настанили на путь спасения и скончалися богоугодне. А се потом вижу третей корабль, не златом украшен, но разными пестротами, — красно и бело и сине и черно и пепелесо, — его же умь человечь не вмести красоты его и доброты; юноша светел, на корме сидя, правит; бежит ко мне из-за Волги, яко пожрати мя хощет. И я вскричал: чей корабль? И сидяй на нем отвещал: твой корабль, на, плавай, на нем з женою и детми, коли докучаешь! И я вострепетах и седше рассуждаю: что се видимое? И что будет плавание?" (стлб. 10). Описывая в дальнейшем свои злоключения, Аввакум нередко пользуется обычным для средневековья уподоблением их бурям: „началник... воздвиг на мя бурю", „дьявол паки воздвиг на меня бурю" (стлб. 10, 11). Когда Аввакум хочет сказать, что он из Тобольска отправился в путь по реке Лене, он сливает представление о реальном судне, на котором он плыл, с образом его жизненной судьбы — корабля: „таже сел опять на корабль свой, еже и показал ми, что выше сего рекох (т. е. корабль — судьба), и поехал на Лену" (стлб. 20). Так неразрывно связались у него мысли о жизненных переживаниях с образом явившегося ему пестрого корабля как символа его богатой событиями жизни.

Русскому фольклору знакомо сопоставление горя, несчастья с волной, шумящей водой, мутной водой, стонущим морем, петром, бурей.

В Слове о полку Игореве есть отражение народного символа: мутная вода — печаль. Военные неудачи русских дважды вызывают у автора образы, близкие к этому символу: когда половцы наступают, — „рекы мутно текут"; воспоминания о поражении полоцких князей снова построены на том же уподоблении: „Уже бо Сула не течет сребреными струями... и Двина болотом течеть оным грозным полочаном". Ср. в украинской песне XVI в.:

Дунпю, Дун.чю, чему смутен течешь?

На пера Дунаю три роти ту стоя...

В Ште(]амопий рот! д1вояыса плачет...1
Русский вариант той же песни в поздней записи:

Ой ты наш батюшка, тихой Дон!

Ой что же ты, тихой Дон, мутнёхонек течешь?

Ах, как мне, тиху Дону, не мутному течи...

Поверх меня, Дона, три роты прошли ...

А третья рота шла, то девпца с молодцам...

Не плачь, не плачь, девица, не плачь, красная моя .. Л

В песне печаль, слезы—также бурная вода, шумящая:

Вкруг корабличка волны бьются,

А с глаз слезы льются.'-

Не от ветра сине морс расстонулгее...

Как тоскуе сирота да горегорькая.1

Не ручей шумит, то слеза катит

По белу лицу красной девицы.4
Буря на море, реке, в поле — в устной поэтике также образ надвигающейся войны.И в Слове о полку Игореве предполагаемый запев песни народного поэта Бонна начинается этим образом: „Не буря соколы занесе чрез поля широкая"—русские князья повели войска против половцев. В Задонщине этот образ соединяется с другим: вражеское войско — туча: „Возвияли силнии ветри ... прилелеяша великиа тучи на Русскую землю" — пришел Мамай с войском. Ср. в народной песне:

Через речку за реку пзбушевалася волна..- /

Поднималася у нас война.5

Однако в приведенных выше (стр. 45—46) примерах не эта устно-поэтическая символика, а переводная библейско-византийская литература была прямым источником метафорического применения образов моря, бури, корабля в средневековой русской литературе. Народная поэзия могла лишь поддержать заимствованный образ аналогичными, но все же не совпадающими уподоблениями.

В апостольских посланиях находятся разнообразные формы употребления этого типа метафор: лжеучители „волны свирепыя моря, воспеняюща своя стыдения" (послание Иуды I, 13); сомневающийся в вере „уподобися волнению морскому, ветры возметаему и развеваему" (послание Иакова I, 5—6); человек — „правящий", тело его — „корабль", язык —„малое кормилце”, страсти — „жестокие ветры" (послание Иакова Ш, 3—5) и т. д. В гимнографии морю уподобляются отвлеченные понятия: „море безбожьное иссушил еси", „море страстей", „премудрости пучину прешед" и т. п.1

Для русской светской литературы с XV в. имело особое значение широкое применение метафор этого ряда в Хронике Манассин, вошедшем в Русский хронограф. Здесь постоянный образ жизненных злоключений, страстей, пороков—„буря” Константин Дука „бурями ношашеси попечений различных" (гл. 185, стр. 376); „многомятежныя бури лихоимания и неправды" (гл. 139, стр. 299); „буря злых искушений" (гл. 151, стр. 314) и т. д. „Житиа своего море со многою молвою плавая и всем пакя житиа тишину возмути, яко же буря лютая" (гл. 165, стр. 337); „жизнь возмути Василия царя, яко ладию и яко же буря яко ладию и яко же буря некая и до облак излияся междоусобная рать" (гл. 178, стр. 365). „Бури" у Манассни также настроения — церковные и государственные: „подвизашеся на церковь буря тяшка от ветра люта и свереподыханна" (гл. 155, стр. 316); „буря страшная священного Игнатия потопити покушашеся, цесарь бо дохну яко север велми шюмящь и яко вечерник сперепыи" и я со злодыхающий западник, и волны восташа тяжкыа и буря" (гл. 166, стр. 345). „Буря" и „тишина" —волнение и успокоение в делах государственных: „вместо буря дохну некаа глубокая тишина"(гл. 178, стр. 365); царица Ирина „бурю должную всем преложи в тишину" (гл. 158, стр. 324). Государство в рассказе Манассин часто—„корабль", царь — „корабник": „царствия корабль правити", „кормити доброкормный царствиа корабль”, „праняще красне кор.чбль многобременный скипетродержаниа" (гл. 158, 176, 181, 185 и др.). Константин Багрянородный „якоже корабник искусе едва в тихо пристанище по мнозей бури достиг",' „корабник... небурну прием властную ладью" (гл. 173, 186 и др.). Лишь изредка Манассня заменяет образ „корабля” - царства другим: Фоку „постави на доброоружных колесницах царства” (гл. 176, стр. 360).

Несомненно книжного происхождения в древнерусской литературе также метафора источник воды,(река, дождевая туча или облако)— Христос, учение Христа, и дальше вообще „книжное учение", под которым подразумевалось именно учение, согласное с христианством; тем же образам уподобляются святые, их подвиги.

У Кирилла Туровского Христос — „животное озеро”; святые отцы собора—„реки разумного рая, напоивше весь мир спасеного ученья и греховную скверну струями вашего наказанья смывающе".1 В похвале Борису и Глебу, вошедшей в Повесть временных лет (под 6523 г.), святые „яко потока точита от кладязя воды живоносьныя и истекаета верьным людем на ицеленне". В службе Аврааммию Смоленскому, на развитой метафоре этого типа построено все прославление: „Река ты явися нам, преподобие, из рая исходящая струями учения твоего, бразды бо сердечныя верным людем добре напоил еси", „от твоего сердца напоена выну, моли твою же землю сухую дождь с небесе сведши, напоил еси ю", „явися яко река умная и от уст божественнаго рая неходяще ... и всех верных напаяя душа умиления, омывая всех скверны".2 Митрополит Иларион представляет христианство как „источ­ник", откуда „наводнився" „пресохшее озеро" - иудейство: „не иссушено бысть зноем неверна, но дождем божиа поспешениа распложено бысть многоплодне"3

Автор Летописной похвалы княгине Ольге (Повесть временных лет, под 6463 г.), исходя из метафоры христианское учение — источник воды, представляет Ольгу „акы губа напаяема, вънимающи учению"; на той же метафоре построена в Повести временных лет похвала книжному учению, т. е. для того исторического момента—христианским книгам: „словеса книжьная... суть рекы, напаяюща вселеную" (под 6515 г.). Оригинально преломляется это уподобление положительных представлений туче и источнику воды у Даниила Заточника. В „Послании" (т. е. древнейшей редакции) читаем: „Обрати тучю милости твоея на землю худости моея";1 и в форме сравнения — „князь бо милостив яко источник тих, не токмо скоты напаяет, ,но и человеки", „очи твои яко источник соды живы”.2 И в Азбуковнике, собравшем толкования наиболее распространенных в средневековой русской литературе метафор-символов, „вода — учение книжное”3

Минуя в данном случае традицию народной символики, где уподобление воде идет по другому пути (см. стр. 47—48), русская литература пошла вслед за сложившимися метафорами библейско-византийской литературы. От евангельского уподобления учения Христа „источнику воды, текущему в живот вечный”, источнику, пьющий из которого „не вжаждется во пеки" (Иоанна, IV, 14—15), — идут многочисленные варианты этойметафоры в византийской гимнографии, где святой — не только источник воды, но и „река": Феофан „яко река устрьмнея от Сиона... и напоил зело течении своими варьных сонмища".4 От этого образа реки идет представление о подвигах святого, как о „струях": „струями подвиг твоих угасил еси бешьстия пещь”.5

Метафорическое применение образа „реки" сплелось с представлением о легендарных райских реках. Интересное использование такого объединения образов находим в стиле Хроники Манассни. Император Цимисхий „другый бяше рай божий, четыон рекы источаа: правду, мудрость, мужество, целомудрие" (гл. 177, стр. 363); затем вместо райских рек появляется реальная река Нил в метафорическом применении: Константин Мономах „явися златопроходный Пактолос, Нил среброструйный... обща бе река, всюду наводняема" (гл. 182, стр, 372); Мефодий „яко златоструйный Нил, слатколитные струи разума и учения" (гл. 165, стр. 339) и т. п.

Не только „вода", „река" — истинное учение, святой и его подвиги, но и „туча", „облако" может источать такую благодетельную воду. Поэтому в византийской литературе, параллельно с представлением о туче, как о враждебном начале, закрывающем светила небесные, — появляется и образ тучи — источника воды, приносящей доброу апостолы— „облакы вольнаго дъжда", „тучами наводняюща божия разума";1 и в Хронике Манассии встречаем „тучу благотворения", „слезныя туча", которые „утишили тяжку бурю сердца" (гл. 140, стр. 300, гл. 166, стр. 341 и др.).

В противоположность этому основному уподоблению истинного учения — источнику поды, апостольские послания создали метафору — „лжеучители", грешники — „суть источницы безводнии, облацы и мглы, от ветр преносими, ими же мрак темный во веки блюдется" (Петра послание 2, гл. II, 17—18; ср. Иуды послание I, 12). Здесь образ „тучи" применен в своем обычном значении как символ зла.

По евангельской традиции, христианская литература уподобляет истинное учение не только источнику воды, но и пище: учение Христа „брашно, пребывающее в живот вечный” (Иоанна, VΙ, 33—34; IV, 34); и в первом послании апостола Павла к коринфянам (X, 3—4): „вси тожде брашно духонное ядоша и вси тожде пиво духовное пиша". В гимнографин отсюда — „алчущим бессмертное брашно, жаждущим нетленное пиво".2 Подробнее развивая этот образ, Аввакум в „Житии" пишет: „яко же тело алъчуще желает ясти и жаждуще желает пити, тако и душа, отче мой Енифаний, брашна духовнаго желает; не глад хлеба, ни жажда воды погубляет человека, но глад велий человеку — бога не моля жити" (стлб. 47).

Метафорическое применение образов „моря", „реки вызвало и некоторые дополнительные ассоциации. Если мир — море, то проповедники истинного учения— рыбаки, которые вылавливают из моря —мира последователей этого учения.Так, в Евангелии, приглашая рыбаков Симона и Андрея итги за собой, Христос говорит им: „сотворю бо вас быти ловца человеком" (Марка, I, 18). Так возникает притча-аллегория: „Подобно есть царство небесное неводу, ввержену в море и от всякого рода собравшу. Иже егда исиолнися, извлекоша и на край и седшо избраша добрый в сосуды, а злыя извергоша сон. Тако будет и в скончание века" (Матфея, XIV, 47—49). В слове против пьянства, приписываемом Василию Великому, читаем иное применение этих образов рыбной ловли: „углубляют удицу слова в глубину божестоеннаго разума, простирают мрежи св. писания в море словесных рыб".1 И у Кирилла Туровского, рядом с „реками апостольскими" — „язычные рыбы", „церковная мрежа", „ловитва", т. е. крещение язычников.2

Метафоры из м и р а растите л ьног о, уподоблягощие человека растению с его свойствами, распадаются в средневековой русской литературе на две неравные но объему группы. Меньшая состоит из уподоблений растению без его отношения к человеческому трупу; большая — связана с разными видами земледельческих работ — сеянием, жатвой, садоводством.

Как и в народной символике, в древнерусской литературе значение растительной метафоры — символа первого типа определяется состоянием растения: склонившееся, шатающееся, увядшее растение—символ горя; цветущее — знак радости, благополучия. В Слове о полку Игореве, при изображении сочувствующей человеку природы, использована народная символика горя: когда войско Игоря было разбито, „ничить трава жалощами, а древо с тугою к земли преклонилось"; нъ уже, княже Игорю, утрьпе солнцю свет, а древо не Бологом листвие срони"; „плачется мати Ростиславля по уноши князи Ростиславе. Уныша цветы жалобою и древо с тугою к земли преклонилось". Задонщина сохранила лишь вторую часть этого образа: „трапа кровию пролита бысть, а древеса тугою к земли приклонишася". Ср. в народной песне:

Раскачалась грушниа перед ябломькой стоючи,

Расплакалася Устиньюшка перед родимым батюшкой.1

Он не белая береза зашатался .. .

Зашатался, замотался добрый молодец.-

Белая березынька приклонясь к земле стоит . ..

Тужит плачет девица в высоком терему.'1
В причитании над павшими в бою солдатами:

Со высоких гор камушгп катятся,

Темный лес к зени [земли] приклоняется,

Никнут трапы-цветы от жалости.'
В народной песне с травой-ковылем нередко соединяется представление о смерти. Видимо в связи с этим и в Слове о полку Игореве „Бориса же Вячеславлича слава на суд приведе и на ковылу зелену паполому постла". И в Задонщине предсказание Пересвета о том, что Ослабя и сын Пересвета будут убиты на Куликовом иоле, выражено с помощью того же символического образа: „летети главе твоей на траву ковыль, а чаду моему Иякову лежати на зелене ковыле траве"; побежденные татары, оплакивая свою судьбу, предвидят свою смерть: „целовати нам зелена мурава"; кафинцы в иронической речи спрашивают Мамая, почему с ним нет воепод и войска: „нечто гораздо упилися... на поле Куликове на траве ковыле", т. е. не убиты ли они. Вероятно по аналогии с привычной песенной картиной — убитый лежит на траве-ковыле,— этот образ вошел и в Повесть о разорении Рязани: убитые рязанцы „лежаша на земли пусте, на траве ковыле, снегом и ледом померзоша".5 Ср. в повести о Горе-Злочастье отголосок этого символа: когда молодец бежит от Горя, „стал в поле ковыл трава, а горе пришло с косою вострою... быть тебе, травонка, посеченой, лежать тебе, травонка, посеченой и буйны ветры быть тебе развеянной" (стр. 47). Ср. в народной песне: убитому „доброму молодцу" „постелюшка ... ковыль травка постлана";1 девушке снится смерть милого: „Сквозь его то мелки ребрышки проросла ковыль-трава"2 и т. д.

Растительные метафоры, не связанные с представлением о труде человека, в значительном количестве появляются в русской литературе с XVI в. под воздействием византийского исторического стиля. Следует отметить, что эти явно книжные метафоры идут по пути, обычному и в русской устной поэтике: и здесь, как в народной песне, цветущий сад — радость, благополучие; увядание растений (от зноя, мороза)—символ горя, бедствий.

В ранней средневековой русской литературе такие метафоры сравнительно редки: Борис и Глеб в службе, посвященной им, — „цветца благовонная, крина неувядаема русская"; Владимир Мономах, вспоминая в письме к Олегу Святославичу своего убитого сына, пишет: „егда же убиша детя мое и твое пред тобою и бяше тебе, узревше кровь его и тело увянувшю яко цвету нову процпетшю" (т. е. тело увяло, как только что расцветший цветок).:; У Кирилла Туровского святые отцы собора „неувядающей цвети райского сада, небеснаго винограда красный леторасли, богоплодная древа... финики доброплодны" (стр. 64), „яко цветы добродетели пущающе" (стр. 21) и т. п. У Даниила Заточника: „есмь бо яко древо сухо, стояще при пути, да вси мимоходящеи секут его; тако и аз всеми обидим семь".4 В „Слове о житии" Дмитрия Донского княгиня Евдокия в плаче, обращаясь к мужу, взывает: „цвете прекрасный, что рано увидавши, виноград многоплодный, уже не подает плода сердцу моему и сладости души моей" (Новг. IV, стр. 358—359).

В Казанском летописце Казань, отстроенная после разорения, „аки древо измерше от, зимы и оживе, аки солнцу огревшу весне" (стлб. 20).Образ царского рода —цветущего „плодовитого” сада достигает особого развития в Степенной книге. Обширнпя форма введения, изображающая благополучие царского рода, дает наиболее полную метафору этого типа: яко райская древеса насаждены при исходящих вод и правоверием напаяеми, богоразумием же и благодатию возрастаеми и божественною славою осияваеми явишася, яко сад доброраслен и красен листвием и благоцветущ, многоплоден же и зрел и благоухания исполнен, велик же и высоковерх и многочадным рождием яко светлозрачными ветми расширяем, богоугодными добродетельми преспеваем". Применительно к особо почитаемым членам царского рода повторяются отдельные элементы этой развитой метафоры. Так, княгиня Ольга „чюдный плод благоцветущий", „благоплодный царственный зрелый сад, благочестием умноженный, пресладкий добродетельми и добролиственый благоуправлением, им же мы вси, яко благосеннолиственным древом покрываеми"; брак Ольги, „яко многоплодное древо, яко пресветлый сад, яко делатель словесным и духовным "ветвеем".2 И Иван IV детьми „благочестивыми отрасльми, яко райскими цветы крася".

Через Хронограф и Степенную книгу метафоры этого типа проникли во многие повести о Смутном времени.

В повести 1606 г. царевич Димитрий ,,младорастущая и краснорасцветаемая ветвь"; царь Федор Иванович „приносящее плод благородия, насажденное древо", которое Годунов „подсече, искорени", „потаенно подсече древо благоплодия", „подсече благоразцветаемая древа великая, яко кипариси, и ножа немилосердым серпом своим и иных множества, яко цветия травнаго или яко листвия смоковнаго",1

В продолжении этой повести 1606 г. рассказ о воцарении Михаила Романова вводит формулу Хронографа, выражающую мысль о конце одной династии и начале другой: „Аще бо и от прежецарьствовавших держава отечественная его пресечеся, аки доброрастное и красноцветущее древо, еже теснотами лютыя зимы увядши, смирися, но ныне паки при летней теплоте и светлости усмехнувшися и процвете".1 В „Плаче о пленении и о конечном разорении Московского государства" гибели Москвы—символа государства представлена как разорение сада: „како разорися богонасажденный виноград, его же ветвие многолиственною славою до облак вознесошася, и грозд зрелый всем и сладост нечечерпаемое вино подапая", „христоименитый роде, яко же лист уже и цвет отпадший,,.2

Следы этой книжкой традиции растительных метафор находим еще и в лирике XVII—XVIII вв., где милый — „шипче красневший", „цвет мои благоуханнейший", любовь „крин предъизбранный"."

родство таких метафор с народной символикой очевидно. Ср. в песне цветущий сад — радость:/

Вы лазоревы цветы, расцветайте по саду.

Ах, я ли молода го надежею иду.4

Верная жена— „зеленый сад весь в цвету стоит", поэтому молодец не верит клевете на жену.5

Увядание сада, дерева, травы, цветка—горе, разлука:

Как присох-приблек мои зеленый садочек...

Что кручинен добрый молодец, печален.6

Однако непосредственным образцом для приведенных метафор религиозно-панегирической и исторической русской литературы была библейско-византийская традиция. В ветхозаветных книгах увядшее растение — человек, забывший бога; цчетущее, плодовитое растение — праведник. В книге Иова тростник без влаги, камыш без воды, дерево, корни которого вплетаются в камни, — человек, забывший бога (VIII, 11—18). Зато праведник зеленеет как лист (притчи Соломона, XI, 28), „яко финик процветет и яко кедр иже в Ливане" („псалом избранной" 34); плод праведника — „древо жизни" (притчи Соломона, XI, 30); „человек яко трава, лице его яко цвет сельный, тако отцветет" (псалом 102, ст. 14).

Эта ветхозаветная символика усвоена и апостольскими посланиями: „Богатый же во смирения своем зане яко же цвет травный мимо идет: восия бо солнце со зноем и иссуши траву, ея отпаде и благолепие лица ея погибе. Сице и богатый в хождении своем увядает" (Послание Иакова I, 10—12). трава и всяка слава человека яко цвет травны: иссше трава и цвет ея отпаде" (Петра послание 1,1,24—25) и т. д.

Византийско-славянской дидактической литературе по типу библейских метафор гордый монах уподобляется „древу без ветрения", которое не вытерпит „бури ветрения" (слово Евагрия величании" и „о смиренных и величавых людех"; в слове Иоанна Златоуста „о гордении" тот же образ применен к „гордому" человеку.

Однообразные и немногочисленные растительные метафоры библейского типа (увядание травы от зноя, дерево без корней, плоды дерева и т. п.) более или менее равномерно были распространены во всех христианских литературах Востока и Запада, так как опирались на общин источник. В торжественном ораторстве, в церковной лирике и в панегириках, кроме этих прямых отголосков библейских образов, символика цветов выработала новые метафоры. По отношению к этой группе уподоблений западная и восточная христианские литературы пошли разными путями: в латинской религиозной поэзии символика цветов нашла себе более широкое применение, чем в восточно-христианской.

„Роза" как символ получила значительное распространение и в житийной и в легендарной поэзии Запада, где „богородица— розовый куст, роза — Христос..." И, наконец, образ розы грандиозно разрастается у Данте, где „роза богородица, вечными розами зовутся избранники, рай — гигантская роза, белая, вечная, ее лепестки — святые, святая дружина, с которой Христос сочетался своей кровью; ангелы, белоснежные, с золотыми крыльями спускаются в нее, точно рой пчел, принося мир и любовь".1 (По наблюдению А. Вессловского, „роза стала символом мученичества, крови, пролитой спасителем на кресте".2

Византийские церковные поэты ввели в свой стиль однообразно повторяющиеся уподобления богородицы или святого, процветшего „яко шипок" или „яко крин благоуханен", но не развивали дальше, как на Западе, этого уподобления. В гимнографни и в похвалах святым эти метафоры встречаются часто. Взамен наименования „шипок", „крин", гимнография нередко употребляет более общее название „цветец", „сад", „рай" (в значении райский сад): богородица „яко цвьтьць посреде сияющь тьрнии"; святые „цветы дыхающеи воню божественаго разума богоразумия", „цветы райскыя", „древеса плодовитая", „яко цвет благоуханьн". Эпитеты показывают, что для про славления обязательно представление о растении цветущем, поэтому „цветец", „сад" — „благоуханен", „прекрасен", „присноцветущ", „благоцветущь" и т. п.

В византийском историческом стиле все эти образы прекрасного благоухающего цветка пли сада были применены к характеристике византийских императоров, причем, как и в религиозно-панегирической литературе, им противостоит образ „терния", заглушающего цветок, зноя или мороза, от которых цветок увядает.В главах Хроники Манассии, вошедших в Русский хронограф, часты подобные метафоры, отсюда и многочисленные их отражения в русском торжественном историческом стиле XVI—XVII вв.: царь добродетельный, но „недужны", — „яко некое древо доброродно, кипящее плоды красными и всем произносяще богатно свещие, недугом же яко зимою померзаемо" (гл. 139, стр. 298); Константин Мономах „добрыми цветы и паче кедра сице святяся добро, детели листвием яко финик" (гл. 182, стр. 372); царь „увяну вскоре и без явлениа скрыся яко же сице шипок прозябнет и въскоре отпадет" (гл. 146, стр. 310); „яко шипок отпадет преже часа и яко злак, росою кормим, увяде, и яко цвет отпаде; вместо же его взыде плевел, частым растущи тернием" (гл. 162, стр. 331); царь Феофил „лютый" взял в жены „всечестную в женах Феодору... сочетася ... шипок багренолиствен с плевелом терноносным" (гл. 165, стр. 337) и т. п. На сравнении-метафоре обуреваемого непогодой молодого сада построен весь рассказ о воспитании Константина Багрянородного (гл. 173, стр. 355); конец царствующей династии, как и в Степенной книге (см. выше, стр.41—45),—дерево, увядшее зимой и расцветшее снова весной: „яко же древо увянеть зиме нашедши и прелетьней светлости сладце усмехнувшися, паки процвететь и паки прорастеть" (гл. 178, стр. 361).

Растительные метафоры, связанные с представлением разного рода земледельческих работах, усвоены древнерусской литературой преимущественно из библейской традиции. Однако в Слове о полку Игореве есть отголосок и устной символики, построенной на уподоблении земледельческим работам.

В русском фольклоре преобладает параллель: пахать, сеять, садить, полоть, косить — любить; эта символика в древнерусской литературе не отражена. Но образ сеяния, жатвы — битвы нашел применение в стиле Слова о полку Игореве, а через него и в Задонщине: „Черна земля под копыты костьми была посеяна, а кровию польяна, тугою взыдоша по Рускои земли"; „На Немизе снопы стелют головами, молотят чепы харалужными, на тоце живот кладут, веют душу от тела”; „Немизе кровави брезе не бологом бяхуть посеяни, посеяни костьми руских сынов". Склонность автора Слова к этой метафоре-символу сказалась и в таких выражениях, как „сеяше стрелы по земли", „сеяшеться и растяшеть усобицами". Ср. в Задонщине: „черна земля под копыты, костьми татарскими поля насеяны, а кровью полиано", „трупы татарскими поля насеяша".

В устной песне образ битвы — пашни встречаем в развитой форме:

Распахана шведская пашня, распахана солдатской грудью белой,

Орана шведская пашня солдатскими руками,

Посеяна новая пашня солдатскими головами,

Поливана новая пашня горячей солдатской кровью.

Или:

Не черным то зачернелось, зачернелось турецкое чисто поле.

Не плугами поле, не сохами пораспахано,

А распахано поле конскими копытами,
Засеяно казачьими головами,

Заволочено поле казачьими черными кудрями.
Гораздо шире применялись в древнерусской литературе с XI в. земледельческие метафоры, первоисточником которых были библейские книги. Перенесенные в исторические жанры, эти традиционные формулы приобрели сразу в русской литературе оттенок исторической реальности, выйдя за рамки религиозного истолкования.

Евангельский образ сеяния-жатвы, как приобщения к истинной вере, вошел в рассказы о распространении христианства и книжной культуры на Руси при Владимире I и Ярославе Мудром. В похвале, заключающей проложное житие Владимира, с помощью этой метафоры изображен переход Руси от язычесгва к христианству: Владимир „истерзав лестное терние из Руси, взорав крещеньем всю Русьскую землю и насеявы святыми книгами, от них же жнють Русьстии сынове полезныя рукояти покаяния, друзии же ядять неоскудную пищу в царствии небеснемь".2 Повесть временных лет, создавая похвалу Ярославу Мудрому, развила эту формулу применительно к деятельности Ярослава по распространению книжного просвешения: „Яко же бо се некто землю разореть другыи же насееть, пни ини же пожинають и ядять пищу бесскудьну, тако я сь (Ярослав). Отьць бо сего Володимер землю вьзора и умякъчи, рекъше крьщениемь просветив; сь же насея кънижьными словесы сьрдьца верьных людии, а мы пожинаем, учение приемлюще кънижное" (под 6545 г.). Здесь традиционный образ как бы раздвоился: сеятель Владимир лишь подготовил почву для посева („вьзора и умякьчи"), сеятель Ярослав уже „насея кънижными словесы". Крещение, таким образом, представлено как подготовка к распространению книжного учения. В этом своеобразном истолковании специфически религиозный смысл метафоры бледнеет, зато углубляется ее историческое значение. В соответствии с общим духом литературы Киевской Руси, на первый план выдвигается историческая тема, и старая метафора служит развитию этой темы.

В изобилующем вообще притчами и образами стиле Даниила Заточника встречаем и образ сеяния: „не сей бо на бразнах жита, ни мудрости на сердци безумныих".1 В духе этой метафоры великий князь Димитрий Иванович в похвале ему („Слово о житии и о преставлении", Новг. IV, стр. 355) именуется „гумно чистоте", „ветр, плевелы развевая". Иван Грозный, блестяще владевший библейским стилем, применяет к измене Курбского евангельскую притчу о сеятеле (в первом послании Курбскому}: „уподобился есн к семени, падающему на камени и возрастшему; и воссиявшу солнцу со зноем, абие словеси ради ложнаго, соблазнился еси и плода не сотворил еси. И по ложных словесех убо, подобно на путь падающему сотворил еси; еже уже, подобно на пути, веру и враг из сердца твоего восхитил есть и сотворил тя во своей воли ходити". „Враг", в истолковании Грозного,— это евангельские птицы „позобавшие" семя, брошенное „при пути".2

В XVI в. метафоры этого типа появляются в исторической повести. Так, в четвертой редакции Сказания о Мамаевом побоище братья Ольгердовичи, принявшие христианство, именуются „некиа класы доброплодныа, тернием подапляеми, живущи межу нечестиа, не бе им коли плода достойна расплодити"; „излезем, брате, от подавляющего сего терния (т. е. язычества) и присадимся ко истинному винограду хрестьянскому", говорит один из Ольгердовичей.3

Перифразируя цитату из Псалтыри — „сеюши слезами, радостию пожнут", — Грозный в Казанском летописце отвечает воеводам, которые предлагали ему отступить от Казани: „земледелец убо тружается с печалию и со слезами, жнет же веселием и радостию" (стлб. 135), уподобляя воинский труд войск, осаждавших Казань, труду земледельца.

Протопоп Аввакум, свободно ставивший старые метафоры библейско-византийского стиля рядом с „вяканьем" — просторечием, не раз вспоминает и образ сеяния: „бог умяхчил ниву сердца ея" (боярыни; Житие, стлб. 33); ,,зане сеянное в них (новолюбцах) семя словеси божия от церковнаго древлеотеческаго предания на ниве сердца их подавлено в них тернием печалей века". 1 В письмах к защитницам старой веры, среди других пышных метафорических эпитетов и метафор, изображающих их подвиги, читаем также: „злославия терние иссекла еси, умножила семя веры одождением духа".

Не исчезают метафоры этого типа и в новой стихотворной литературе, возникающей во второй половине XVII в. Симеон Полоцкий в обращении к читателю, предваряющем Псалтырь рифмотворную, пишет, что чтение псалмов „из Семен словес плоды доброт родит", а в Вертограде многоцветном дает иное истолкование подобных образов:

Плевелы от пшеницы жезл твердый отбивает,

Розга буйство из сердец детских прогоняет...
Светская литература древней Руси шла в данном случае вслед за религиозно-дидактической, где библейские образы сеяния-жатвы нашли себе гораздо более широкое применение. Уподобление земледельческим образам представлений, связанных с новой религией, помогало сделать их более понятными новообращенным слушателям, и потому мы встретимся с ними даже в простых и безыскусственных поучениях, например, у Феодосия Печерского. Он сравнивает, например, свою печаль проповедника, которому не внимают, с настроением земледельца, чья нива заросла тернием: „Аще бо кто ниву делает или виноград, да аще видит плоды проростающа, и труда не помнить за радость и к богу на молитву подвизается, дабы ему събрати плод. Аще ли видить свою ниву наростшю терния многа, то что створить? Не охабить ли ся таковаго деания? Колико бо лет минуло, ни единаго пижду пришедша к мне и глаголюща: како ми спастись".2 Такое же метафорическое сравнение труда пропопедника с сеянием находим у Серапиона Владимирского, воспитанного на традициях киевской литературы. Во втором поучении он обращается к своим слушателям упреком: „Всегда сею в ниву сердець наших семя божественное, николи же вижю прозябша и плод породивша".1

Особое развитие земледельческие метафоры получили в торжественном ораторстве Кирилла Туровского, который использует образ сеяния как один из элементов метафорически» истолкованной картины весеннего возрождения природы. Уподобление весенней природы христианству, которое после воскресения Христа ширитса среди многих народов, приводит автора к метафоре — сеяние_— распространение истинной веры: „Земля же естества нашего акы семя слово божие приимши и страхом его присно болящи, дух спасения ражаеть... Ныне ратаи слова, словесныя уньця к духовному ярьму приводяще и крестьное рало в мысленых браздах погружающе и брагду покаяния прочертающе, семя духовное всыплюще, надежами будущих благ веселится".2 Целый комплекс таких метафор есть у Кирилла Туровского и в слове „похвале святых отец триста и восемнадцати". Арий здесь „не бе от делатель винограда Христова, нача злое семя сеяти, по нем же тернье и волчець прозябаше"; Арию противопоставлены „святии отци", „богосаженаго винограда делатели, от него же вселестьное искоренисте тернье и богоразумье во вся человекы присадисте, и олядевшюю грехи землю евангельскимь раломь възделасте".3

В религиозно-панегирической литературе Киевской Руси (похвалы святым и гимнография) нередки традиционные метафоры земледельческого типа: князь Глеб, обращаясь к убийцам, просит: „не пожнете класа несозрела"; похвала Феодосию Печерскому уподобляет его, вслед за евангельской притчей, „зерну пшеничну", которое „аще ли умреть, то мног плод сътворить"; в послании Симона к Поликарпу „яко же бо дождь растит семя, и тако церкви влечет душу на добрыя детели".5 В службах XI—XII вв. русским святым встретим такие метафоры: „благочестия семена всеявше", „бразды сердечныя", „многоплоден клас добродетелей своих пожал еси" и т. п.1

С другой стороны, уже в литературе Киевской Руси наблюдается тенденция к буквальному истолкованию старых метафор земледельческого ряда. Так, библейская (псалом, песнь степенная 125, 6) сентенция — „сеющи слезами, радостию пожнут", — часто цитируемая древнеруссикими писателями, в Киево-Печерском патерике породила трогательную легенду, основанную на буквальном, а не метафорическом истолковании этого образа. В рассказе о Марке печернице повествуется о монахе Феофиле, который собирал в сосуд свои слезы, проливаемые во время молитвы. Перед смертью Феофил молится, чтобы „приатным быти слезам его" богу; в видении ему является ангел, показывает большой сосуд, „благоуханна исполнен, яко миро благовонно", и говорит: „сие от твоих слез, еже в молитве к богу излиал еси от сердца, еже рукою или убрусом или ризою отре, или на землю отпад от очию твоею. Сиа вся сьбрах в сем сосуде и скрых, повелением творца нашего. И ныне послан есмь поведати тебе радость и с веселиемь отъидеши к нему, той бо рече: блажени плачющии, яко ти утешатся". На другой день Феофил показал игумену два сосуда — „един исполнен слез, другын же быв паче праматы благыя поня, еже повеле возлити на тело свое" (изд. 1911 г., стр. 111 и сл.). Так „сеяние слез" переведено в реальный план; своеобразная реалистичность Киево-Печерского патерика, отмеченная Пушкиным („прелесть простоты и вымысла", Письмо к Плетневу, 1831 г.), сказалась и в этом переосмыслении традиционной метафоры.

В украшенном панегирическом стиле житий XV—XVI вв. земледельческие метафоры применяются попрежнему широко. У Пахомия Серба беседа Кирилла Белозерского с монахами рисуется с помощью этой метафоры: „яко же бо рещи обои душевную бразду делающе, сея семена добродетели, ов же напояа слезами, сеюще бо слезами, радостию пожнут”²

Епифаний Премудрый, в житии Стефана Пермского, просветителя Пермской земли, расширяет ту же метафорическую формулу, с помощью которой в XI и. изображалось крещение Руси при Владимире и насаждение книжной культуры при Ярославе Мудром (см. выше, стр. 61): „чтем тя, яко делителя винограду Христову, яко терние востерзал еси идолос служение от земли Пермскиа, яко плугом проповедию взорал еси, яко семенем учением словес книжных насеял еси в браздах сердечцых отнюду же возрастают класы добродетели, их же яко серпом веры сынове пермьстин жнут радостныя рукояти, вяжуще снопы душеполезный, и яко сушилом воздержанна сущаще, и яко цепы терпениа млатяще, и яко в житницах душевных соблюдающе пшеницу, ти тако ядять пищу неоскудную".1 Просветитель Стефан закономерно изображен здесь в стиле просветителя Владимира I, но автор собрал в одно целое разбросанные обычно элементы описания земледельческих работ, добавив от себя некоторые подробности („снопы душеполезные", „цепы терпениа").

В XVI—XVII вв., когда житийный стиль упрощается, сравнительно с пышной украшенностыо его в XV в., земледельческие метафоры, в их простой форме, продолжают применяться для характеристики трудов и подвигов святого.

Евангельская притча о сеянии „на камени" и „при пути" используется Максимом Греком, уподобляющим душу «человека земле: „Потщися добра земля, а не камение, ни путь, ни терние явитися своему небесному делателю, да не или от лености губительными птицами украдена будеши", обращает :я автор к. душе; „сеянное свыше в сердцы споем или зноем скорбных скоро исхнет, за еже не вкоренену быти во глубине сердечней, или губительными попечении жития сего, аки тернии, удавлено бывше, не принесет плод небесный". Несколько необычно, хотя и в рамках традиционной метафорической картины земледельческих работ, Максим Грек вводит уподобление: „рало Делание еуангельских заповедей". Картина завершается образом жатвы — смерти: „потщися скоро к почести небеснаго знания ... преже неже серп смертный отсечет тя жития сего”²

Метафоры сеянии - жатвы во всех христианских литературах ведут свое начало от Библии. В ветхозаветных книгах и развитом виде они не встречаются: есть лишь несколько сентенций, намечающих эти образы. Так, в притчах Соломона читаем: „сеющему правду награда вечная" (XI, 18), „сеющий неправду пожнет беду" (XXII, 8); в Псалтыри—„сеющи слезами радостию пожнут" (песнь степенная 125, 6). Зато в новозаветных книгах метафоры сеяния - жатвы получили полное развитие. Евангельские притчи-аллегории о сеятеле, о семени, брошенном при пути или на камне и поклеванном птицами, о плевелах, заглушивших семя (Матфея, XIII, 4—9, 18—30; Марка, IV, 3-20; Луки, VIII, 5 — 15; Матфея, XIII, 24—30, 37 13; Марка, V, 26—30; Луки, XIII, 13—20; Матфея, XIII, 31—33), —дают два ряда повествования: самую притчу, как самостоятельный рассказ о реальной природе, и истолкование переносного смысла. Однако уже и в евангелиях есть примеры метафорического применения отдельных образов земледельческого типа, без такого ясного членения. Такова, например, речь Христа апостолам, уподобляющая жатве приобщение к истинной вере: „возведите очи ваши и видите нивы, яко плавы суть к жатве уже. И жняй мзду приемлет и собирает плод в живот вечный, да и сея вкупе радуется и жняй ... Аз послах вы жати, идеже вы не трудистеся, инии трудишася, и вы в труд их внидосте" (Иоанна, IV, 36—38); или поучение о „хлебе животном": „Аз есмь хлеб животный, грядый ко мне не имать взълкатися и веруяй в мя не имать вжаждатися никогда же..." и т. д. (Иоанна, VII, 35, 48—51).

Евангельские притчи-аллегории спредельной простотой, не претендующей на литературную изысканность, рассказывали о том, что было хорошо знакомо демократической аудитории первых проповедников христианства, и затем толковали эти близкие в представления применительно к сущности христианской религии и морали. Таким образом, эти притчи еще не литературное украшение, а способ более наглядно передать новые понятия и представления.

Иначе пользуются подобными образами апостольские послания. В них нет уже выделенных в особые рассказы притч: метафоры и метафорические сравнения, основанные на евангельских притчах или изречениях ветхозаветных книг, вплетаются в самое повествование, видимо, как знакомые слушателю и потому уже не нуждающиеся, как в евангелиях, в таком подробном истолковании. Таким отношением к библейским земледельческим образам, примененным метафорически, писаря апостолов сближаются с позднейшей христианской литературой. Например: „Аще мы духовная сеяхом вам велико ли, аще мы ваша телесная пожнем" (ап. Павла первое послание к коринфянам, IX, 7—12); „даяй же семя сеющему и хлеб в снедь, да подаст и умножит семя паше и да возрастит жита Правды вашея" (ап. Павла второе послание к корифянам, IX, Χ–ΧΙ); запрещая принимать покаяние отпадших от церкви, апостол Павел доказывает этот запрет образами евангельской притчи о плевелах и терниях: „Земля бо, пипшая сходящий на ню множицею дождь и раздающая былия добрая оным, ими же и делаема бываеть, приемлет благословение от бога; а износящая терния и волчец,непотребна есть и клятвы близ еяже кончина в пожение" (послание к евреям, VI, 7 В): „се же глаголю: сеяй скудостию, скудостию и пожнет, а сеяй о благословении, о благословении и пожнет" (ап. Павла второе послание к коринфянам, IX, 6) и т. п.

В византийско-славянской учительной литературе метафоры, основанные на этих библейских образах, немногочисленны и однообразны: ум, сердце человека, душа — „земля"; мысли благие — проросшее семя; мысли „нелепые", злые — терние, плевел, трава; учитель — „ратай", „плод"; учение доброе -плоды, ложное — плевелы; учить — сеять и т.п. В учительной литературе почти нет развитых метафор этого типа: обычно краткие метафорические сравнения или эпитеты стремятся лишь сделать наглядной отвлеченную тему проповедника. Например, в слове Иоанна Златоуста „како попом учити люди": „Аще бо ратай, семя погубль, не останет, но паки сеет... тако твори и ты: учи всегда, да мзду послушания приимеши"; ,,яко же опустевши земли терние раждает, тако и ум велеядовитаго растит злыя мысли" и т. п. Но есть примеры метафор, не упрощенных в сравнения: „будеши послушьлив, умячивши землю сердечную и приимеши малое семя и расплодиши в себе много спасенаго жита .. .".1
Панегирические жанры (торжественное ораторство, похвалы и службы святых) дают несравненно больше метафор земледельческой группы, причем здесь они становятся все более разнообразными и изысканными, что достигается с помощью сопровождающих образ эпитетов или благодаря применению одному и тому же представлению различных уподоблений. Так, например, можно насчитать более тридцати уподоблений святого: он—„земля плодосна, блага, тучна, доброплодна, добрая"; „село несеема", „пшеница божия, зрела", „чистейший хлеб", „сеятель", „лопата веры", „серп, плевел посекающь" и т. д. С другой стороны, один и тот же образ разными эпитетами или без них, может применяться к разным,представлениям, например: „класу (колос) Хистос, солово божие, пера, спасение, мучение, благочестие, добродетель, бесстрастие покаяние, жизнь и т. д.

Однако, как ни пытаются разнообразить отдельные уподобления византийско-славянские христианские писатели, они держатся неизменно тех рамок, которые поставлены им библейской традицией. Поэтому, например, терние и плевелы — всегда обозначают пороки, вообще отрицательные представления; семена, колос, плоды, гроздие — всегда служат образами добродетелей, имеют положительный характер.

Нельзя не отмстить, что в панегирической литературе, свободно переносящей евангельские уподобления на различные представления (хотя бы и определенного вида — положительного или отрицательного), метафоры теряют свою первоначальную четкость и выразительность, становясь словесной формулой. Из средства сделать речь наглядной земледельческие метафоры превращаются здесь в украшение, постоянный литературный прием, обязательный в определенных случаях. Этими украшениями некоторые византийские авторы даже злоупотребляли, нагромождая бытовые детали, применение которых в переносном смысле нарушало трржественно-приподнятый стиль панегириков (например, „лопата веры", .„лопата, развевающая Ариево плевелное учение", „рало души", ..мотыка молитв" и т. п.).

Если библейский источник земледельческих метафор в религиозно-дидактической и панегирической литературе очевиден, то сложнее вопрос о происхождении образа битвы — жцтвы, вообще убийства и византийском историческом стиле. По Апокалипсису1 при кончине мира, когда жизнь на земле прекратится прекратится, раздастся возглас: „поели серп свои и пожни, яко приде час пожати, яко исшё жатва земьская”. Возможно, что сам этот образ — фольклорного происхождения, но, видимо, именно он дал толчок к образованию в Хронике Манассии таких метафорических картин: „виде убо тогда и Персида от Византиа мечь и жателный весь режющий серп простираем, грады губяще" (победа над Хозроем);2 ,,пожят увы мне, мечи множьство толикое".3 Отсюда и дополнительные сравнения: убитые падают „яко снопы с забрал"; ,, и земя сих телесы яко снопием прикрыв"; „мужие пожинаются яко класы";5 „и падают яко же класы греческая, сиречь еллинская телеса".6

Значительно слабее отразились в древнерусской литературе евангельская притча о „винограде" и его делателе, вообще библейские образы, связанные уже не с земледелием (посев), а с садоводством. Если вслед за Библией в византийско-славянской литературе находим метафорическое изображение церкви христианской, богородицы, святого, веры — в виде винограда, святого — в виде лозы, гроздия, маслины, мучения — в виде гроздия страданий и т. п., то в русской литературе уподобления этого рода реже, вероятно потому, что „лоза", „маслина" — для книжника были литературные образы, не вызывавшие таких отчетливых бытовых ассоциаций, как образы сеяния — жатвы..

„Виноград"—церковь, в смысле общины верующих, знает уже автор проложного жития Владимира, цитирующий в молитве Владимира соответствующую сентенцию Псалтыри: „виждь и посети виноград свои и сверши, яже насади десница твоя"; здесь „виноград" - новообращенная русская церковь. В ,,Чтении" о Борисе и Глебе Нестора передается евангельская притча о делателях винограда, примененная к людям, которые живут „в прелести идольстей", пока придет тот, кто „благовестит о господе нашем Иисусе Христе".1 I \

В „похвале" Феодосию Печерскому святой назван „насадитель 'винограда Христова", применительно к которому своеобразно истолкована цитата из Псалтыри: „простре розгы его (т. е. винограда) до моря и до рек отрасли его" (псалом 79). В этой метафорической картине „похвалы" „виноград" — Кнево-Печерский монастырь, „розги", „лозы"—монахи его, занимавшие видные церковно-административные посты даже в далеких от Киева русских областях („до моря и до рек"). Ниже автор называет этих монахов „отрасли твоего (Феодосия) винограда", „ветви твоего корени".'

В XI в. метафора „виноград" проникла в русскую гимнографию. В службе Борису и Глебу XI в. читаем: „Яко благо-плодовитаго винограда отрасли добродетели суще, небесни дождь благочестиа въсприемше, источиша отечеству своему струю православия"; рано убитый святой — „лоза не сътворив-шая плода".2

В украшенном житийном стиле XV в. метафоры этого типа применяются шире. Так, у Пахомия Серба Никон Радонежский — „благородный сад", „цвет", предвозвещающий „доброту плода"; монастырь Никона-—„виноград господа Саваофа цветущ добре и плодом кипящ,".3 И Епифаний Премудрый прославляет Стефана Пермского, пользуясь тем же уподоблением: „Тем чтем тя, яко делателя винограду Христову".4

Максим Грек применяет к рассуждению о христианских добродетелях души евангельские цитаты о „древе" дающем плоды: „древо злое плода добра не творит, ниже объемлют гроздие от терний, ниже смоковь от волчец”5 И „слово о покаянии" оканчивается самоуничижительным признанием автора, выраженным с помощью той же метафоры: „Аз боесмь древо оно бесплодно, его же при корени

лежит секира мысленно сецающи е и во огнь вметающи". 1 В ,,слове на богоборца пса Моамефа ” Максим Грек оригинально толкует притчу о бесполой смоковнице применительно к признакам ,,кончины века": здесь „смоковница —„церковь , ,,ветвь плодоносна”—„учительное слово, сиречь евангельская проповедь" и т. д.2

Xоть и редко отголоски этих метафор встречаются |в памятниках древнерусской светской литературы. Даниил Заточник уничижая себя, пишет: „аз бо есмь, аки она смоковница проклятая, не имею плода покаяниию”3 |Грозный, обличая Курбского, вопрошает: „Егда может, братия моя, смоковница маслины творити или лоза смоквы"4,„плод же правды во смирении сеетца творящим мир".5 В „Повести како восхити престол царский Борис Годунов" царь Федор Иванович представлен как „приносящее плод благородия насажденное древо"; Лжедимитрий характеризуется традиционными библейскими метафорами: „бывый преже лоза насажденного винограда Христова и отторжеся (намек на то, что он был в монастыре и ушел из него) и падеся и лежа, прозябе зол плод, еже вкушающим от него смертию умирати... подщася... искореняти виноград, насажденный десницею вседержащего превечнаго бога".6 Протопоп Аввакум в.письмах к своим друзьям — защитницам старой веры, боярыням Морозовой, Урусовой и Даниловой, называет их метафорически: „лоза преподобия, стебль страдания, цвет священия и плод богоданен", „делателне винограда Христова". Так однообразно повторяются традиционные библейские образы.

Метафоры, построенные_ на образе, „винограда". ведут своё начало_еще от ветхозаветных книг Библии: вслед за призывом к войне в книге пророка Иоиля (ΙΙΙ,13) следует метафорически выраженное воззвание, где сбор винограда уподобляется убийству: „ испустите серпы, яко предстоит имание винограду... яко исполнь теск, наливаються подстави яко умножишася злобы их... посемь же наричеть сечь их виноградьныим имением". В Псалтыри — „жена твоя яко лоза плодовита во странах дому твоего. Сынове твои яко новоса-ждена маслина" (песнь степенная, 127, 2—3); „врази же наши неразумливи. От виноград бо содомских виноград ихг и лоза их от Гоморры. Грозд их грозд желчи, грозд горести их" (песни и молитвы пророческие, песнь 2 Моисеева закона); „виждь и посети виноград сей... виноград из Египта пренесе, изгнал еси языки и насадил корения его и исполни землю" (псалом 79, 8—9, 14) и т. п.

В Новом завете отдельные образы этого типа были собранье в притчах о хозяине „винограда" и нанятых его „делателях"" (Матфея, XXII, '33—43; Марка, XII, 1—12; Луки, XX, 9—18), о смоковнице (Луки, XIII, 5—9), о древе добром и злом (Лу­ки, VI, 44; Матфея, VII, 15—20). Иногда в евангелиях образы этих притч сливаются с истолкованием, и создаются метафоры и сравнения. Таково, например, поучение Христа ученикам? „Аз есмь лоза истинная и отец мой делатель есть. Всяку розгу, о мне не творящую плода, измет ю и всяку, творящую-плод, отребит ю, да множайший плод принесет... Яко же розга не может плода сотворите о себе, аще не будет на лозе, тако и вы, аще во мне не пребудете. Аз есмь лоза, вы же рождие..." и т. д.

В византийской религиозно-учительной и панегирической литературе библейские метафоры этого типа нашли севе широкое применение. Например, слово Иоанна Златоуста о „лживых учителех" уподобляет их ,,тернию”, ,,волчцу”,„гнилому дереву": „еда берут от терния вино или волчца смокви? Тако и всяко древо благо творит плод добр» а гнило древо плод зол творит... Не может древо добро олода зла творити, ни древо избутело плода добра может сотворити" Образы „виноград", „лоза", „гроздие* постоянно повторяются в гимнографин, применительно к святым, например: ,,зърел грозд явися мыслеиыя лозы, в точило же мучения въвержен,умиления нам вино источил еси", „яко плодовита лоза възращеть тя виноград", „се бо процвете виноград, иже грози пречистую нам плод творить, носящи вино...” и т. п. ,,Похвалы" святым идут по тому же пути использования подобных метафор. Так, Николай чудотворец в слове Кли-мента Словенского уподобляется „маслине доброплодне, и истачающи масть благоуханную... лозе ли многоплодьнеи, истачаюшей не пияньственое вино, нъ спасеную росу и духовномь Кеселиемь напаяющи сердца вернаго ти стада".2

Многочисленные примеры применения этих метафор в византийско-славянской религиозной литературе показывают, что и они, как образы сеяния — жатвы, вылились в_устойчивую словесную форму, повторялись в определенных случаях,и более или менее разнообразились лишь сопутствующие им эпитеты, которыми и уточнялось их метафорическое значение. Так, „плод изгнил" — молитва гордого человека; ,,плод добр"—-добродетель мудрого, истинное учение, святой и т.д.

Образы птиц метафорическом применении появляются в древнерусской литературе рано, причем употребление этих образов говорит о том, что источником их была то устная традиция, то переводная библейско-византийская литература.

Образ горюющей женщины — поющей жалобно птицы: Ялрославна в Слове о полку Игореве_,,зигзицего незнаема рано кычеть"; в Задонщине: ,,Воспели птицы жалостныя пеени, восплакали княтини и боярыни и все воеводские жены о збяенных", „не щурове рано возлетели и воспели жалостныя песни, восплакалися жены коломенские". Вдова Дмитрия Донского княгиня Евдокия оплакивает мужа, „яко ластовица рано шепчющи” (Новг. IV, стр. 358),

В песенной традиции уподобление горюющей женщины поющей жалобно птице – нередко, в Олонецкой заплачке вдова-кукушка плачется:

Кококать буду горюша под околенкой,

Как несчастная кокоша во сыром бору,

На подсупшнсй сижу да дерованочке

Я на горькой сижу да на оснночке.1
Убитого оплакиваемой три ласточки—мать, сестра, жена, или отец, мать, жена; над мертвым плачет мать

Что не ласточка не касаточка

Вкруг тепла гнезда увивается.

Увивается его матушка родная.
Обычное в народной _символике представление о женихе— невесте, молодце — девушке, муже-жене, брате—сестре как о голубе с голубкой, связанное с тематикой любви, появляется в этой устной форме в русской литературе,лишь конца XVII — начала XVIII в., вместе с возникновением любовной лирики:

Спомяни мя, сердешный друг, верную девицу,

Аки згибшую в темном лесе голубицу.

Героиня „Романа в стихах" начала XVIII в., оплакивая свой насильственный брак и разлуку с милым, пользуется народным образом голубя — голубки: „ахи белую голубицу разлучает кокошь от голубя", „в жалости тошно расстатися голубенку с голюбушкой, тошнее того голубушке по голубчике." 5
В устной песне:

Голубь мой сизый, голубь мой малый

Лети ты скорей, лети к голубке своей.
Постоянные в народной песне уподобления девушки, вообще женщины голубке, ласточке-касаточке поддержали метафоры библейско-византийской литературы, вероятно также восходящие в данном случае к устной традиции В средневековой христианской литературе, вслед за евангелиями голубь- горлица, реже ластовица— образы чистоты, целомудрия, супружеской верности и кротости. Отсюда в письме Владимира Мономаха Олегу Черниговскому просьба отпустить вдову убитого сына Мономаха, „да... сядет аки горлица на сусе древе желеючи .” И в поздней русской исторической повести читаются такие метафорические сравнения:

Дмитрий Донской с женой „целомудренно живяста, яко златопрьсисти голубь и сладкоглаголивая ластовица”; царица

Анастасия слезами радости встречает возвратившегося из казанского похода царя, „яко пчелная (печальная) горлица".4

В лирике XVII—XVIII вв., книжные и народнопесенные варианты этих метафор объединяются, например:

Горлица убо скорбит сугубо,

Егда друга си не взирает,

Имеет жалость, лишает радость,

А на сухом древе седает. 5
Или без милого девушка тоскует „яко горлица ныне супруга лишена”

Кто мне горличне крылы может дати?

Полечю в леса по други рыдати.
Христианское уподобление чистоты, целомудрия—голубю, горлице („будите убо мудри яко змия и цели яко голуби" — Матфея, X, 16), соединившись с устной традицией применения этих символов, получило своёе полное выражение в статьях Физиолога, посвященных символическому истолкованию образов горлицы и ластовицы.

Разные редакции Физиолога сообщают неодинаковые сведения о свойствах горлицы, взаимно дополняя друг друга. Горлица „в пустыни живет, не любит посреди чада быти" (по списку 6. Троице-Сергиевой лавры № 729, XV в.); примеру горлицы советуется следовать женщинам: „горлица мужелюбица птах есть. Да аще погибнет един ею, отходит другаа в пустыню и сядет на усхле древе, плачющи подруга своего и к тому не спряжеться с инемь николи же. Тако и ты, человече, отлучился еси жены своея, и к тому не прилепися к инеи".1 „Ластовица" по Физиологу символ не_женщины вообще, а святой: „ластовица зиме прешедши весву являеть,из утра глас възбужающи спящая на дело. . свершение постница, презревший телесная и всяко желание, на постели своей поминающие господа и на утрених поучающиеся к богу вставающе"; „ластовица в пустыни гнездо имат на распутий, егда же ослепнеть едино от птенець ея, идет в пустыню и принесет былие и положит на очию его и прозрит. Тако и ты, человече, егда съгрешиши, иди к молитве и приими покаяние и единосущныа ради троици избавншися греха того".2

В византийской панегирической литературе метафорический эпитет „горлица" был применен прежде всего к богородице, затем перешел на евдхыа^. преимущественно девственниц. Для русской литературы особое значение имели варианты этого символа. Горлица —тоскующая жена в разных редакциях жития Алексея ,человека божия, одного из самых распространенных переводных. житий. Здесь покинутая жена-невеста Алексея, уединившись после отъезда жениха-мужа, обещает: „Горлици ся уподоблю пустыне любйцы и единомужици, и аз стьрплю и пожиду, дондеже уведе о женисе моемь, чьто ему бысть (древние редакции)”. Шире развит этот плач в редакции Анфологиона, где использованы данные Физиолога: „да подражу непорочную горлицу и нелестную, иже егда погубить сожителя своего, не седит вящши на зеленой ветви (ср в греческой редакции Физиолога) покинутая горлица никогда не садится на зеленое дерево, но на сухое). ниже пнет когда воду чисту, ниже поет, но плачет щастие свое и ни едину радость приемлет, но всегда печалуется, дондеже умрет от скорби своея”

Метафора сокол — князь, воин, вошедшая в руссшй воинский (вообще исторический) стиль уже в XI в., опирается, с одной стороны, на бытовые впечатления с другой — на традицию устной русской поэзии, где обычно сокол — милый, жених, вообще юноша.

По справедливому указанию акад. А. Н. Веселовского,2 любовь к образу сокола в средневековой западноевропейской отразила любовь феодального общества к охоте и к соколу как охотничьей птице. Старшие примеры примеення образа сокола в русском историческом стиле показывают, что и здесь князь, воин уподобляется соколу именно как охотничьей птице: „и сбиша угры в мячь, яко сокол галице сбиваеть" (Ипатьевск. лет. под 1097 г., стлб. 246); в Слове о полку Игореве большая часть метафор князья —соколы выражены как части описания соколиной охоты: „О далече зайде сокол, птиць бья к морю", „два сокола слетеста с отня стола злата", „соколома крильца припешали поганых саблею, а самою опуташа в путины железны", „коли сокол в мытех бываеть, высоко птиць взбиваеть”, „яко сокол на ветрех ширяяся, хотя птицю в буйстве одолети", „полете соколом под мглами, избивая гуси и лебеди"; даже необычная метафора Слова соколы —персты построена на представлении о соколиной охоте: „не 10 соколовь на стадо лебедей пущаше нъ своя вешиа пръсты на живыя струны въскладаше". В Галицинской летописи (под 1232 г., стлб. 768.): „соколом стрельцем".

В Задонщине, наряду с прямыми отражениями этих образов Сло а о полку Игореве, есть и самостоятельная картина соколиной охоты, которой уподобляется выезд в поход русского войска: „А уже соколы и кречаты, белозерския ястребы рвахуся от златых колодец ис каменнаго града Москвы, возлетеша под синии небеса, возгремеша золочеными колоколынабыстром Дому, хотят ударити не многие стады гусиныя и на лебединыя, а богатыря удалцы хотят ударити на великия силы поганого царя Мамая”. Бледнее другие примеры употребления метафоры сокол-князь в Задоншине „Цы буря соколи зонесет из земли Залеския в поле половецкое” , „уже бо те соколе и кречеты, белозерскыя ястребы борзо за Дон перелетели и ударилися о многие стада гусиные и лебединые. То ти наехали рустии сынове на силную рать татарьскую” ; „то те не соколи полетеша за быстрый Дон поскакивает князь Дмитрий с своими полкы за Дон, с всею силою".

Сказание о Мамаевом побоище, усвоив первое изображение соколиной охоты из Задонщины („А уже соколы... рвахуся от златых колодец..." —все редакции,кроме 1-й дважды повторяют эту картину, вылета соколов), добавляет лишь эпитет „уношениые (вар. искушенные) соколи", а к добыче соколов прибавляет „стада жеравлиные" (2-я и 3-я редакция). В поздней исторической повести наиболее самостоятельный пример развития этой метафоры читается в повести 1606 г: подготовка к битве московских войск с Самозванцем на Добрыницах представлена здесь как сборы к охоте: „Яко яснии соколы на серые утята, или белые кречаты носы чистят ко клеванию и вострые ногти к вонзению плотем, к крылие свое правят, и плеща потязають ко убийству птичному; такожде християнстии поборницы православныя веры, воеводы с христолюбивым своим войском против сатанина угодника и бесовозлюбленнаго его воинства во броня облачатся, оружия и щиты в руки воспркеемлют..."1 Отзвук этого сопоставления воина с охотничьей птицей-соколом читается в повести ΧVΙΙΙв. о Ярополе, автор которой уже не всегда справляется со старой метафорой. Правильное уподобление еще сохраняется в таких выражениях: посол сравнивает войско своего царя с вражеским—„а у нашего государя… все соколы летучия, пощиплют твоих воробёв до гола"; Яропол пишет варю аравийскому, который хвалился своими воинами-соколами: «тво соколы, а мои мухи, и узрши сам, яко чрез краткое время мухи оборотятся орлами, а соколы воронами. Но неудачно доставлена та же метафора в сравнении: богатырь „скакаше на коне яко сокол” (стр. 234).

Ближе всего к такой системе использования образа сокола в воинской тематике стоит применение этой метафоры в народном эпосе. В песнях, записанных для Ричарда Джемса, князь Михаил Скопин-Шуйский — сокол:

Высоко сокол поднялся

И о сыру матеру землю ушибся.1
В былинах сборника Кирши Данилова Дюк Степанович „как «сен сокол вон вылетывал";2 Збут королевич и Илья Муромец „как два ясна сокола слеталися".3 Так и в поздних записях: „Бытто ясные соколы попурхнули, так добрые молодцы повыехали".4

Не ясен сокол налетывал,

Не белой кречетко пои напорхивал,

Наехал старый казак

Илья Муромець.5

В лирической песне сокол постоянно „добрый молодец"

Приголубь ясного сокола к себе,

Ясного сокола залетного,

Доброго молодца заезжего;6

ср. в Повести о Горе-Злочастып „Горе... учало над молодцом граяти, что злая ворона над соколом"," „полетел молодец 'ясным соколом..." 7

В северных причитаниях ласковое обращение к умершему мужу или брату — „соколочек златокрылый".8

Народный символ сокол-милый определил в значительной мере и развитую символику свадебных песен и причетей, где соколиная охота, погоня сокола за белой лебедью или за стадом лебединым обозначает приезд жениха за невестой.

Разновидность этих народных символов представляет песенный образ женитьбы — опутывания сокола:

Ах ты выкини, мати, опутинку, Еще чем мпе опутать ясна сокола.1

К этому песенному образу прямо примыкает метафорическое изображение в Слове о полку Игореве плана женить Владимира: Игоревича на Кончаковне,.а ве соколца опутаеве красною девицей".

Именно эта символика свадебной песни отражена в поздних вариантах Девгениева Деяния, где невеста Амира рассказывает братьям свой вещий - сон: „влетеша в полату мою златокрылатый сокол и ят мя за руку и изнесе из полаты моея, и потом прилетеша три враны и напустиша на сокола, и сокол мя опусти". Этот сон предвещал похищение девушки Амиром и попытку сарацин отнять ее.2

Проф. В. Ф. Ржига справедливо отметил, что в поэтической повести-легенде конца XVII в., объясняющей историю возникновения Тверского Отроча монастыря, исторический сюжет под влиянием этой символики свадебной песни осложнен мотивом соколиной охоты, приводящей князя к невесте его отрока Григория. К этой тверской повести В. Ф. Ржига приводит параллель из свадебной песни, записанной в Новоторжском уезде Тверской губ. (Калининской обл.).

Как летал-то, летал сокол, с горы на гору летал,

Как пскал-то, искал сокол стадо лебединое.

Как нашел-то, нашел сокол стадо лебединое,

Ен все стадо разогнал, одное лебедушку ухватил,

Ах, что лебедушку душу, златокрыльцату свою.

Возмолплася лебедка свому ясну соколу,

Ты пусти, пусти, сокол, в стадо лебединое!

Я тогда тебя пущу, сизы перышки ощиплю,

Златы крылушки обобью, горяиую кровь пролью.'
Дальше рассказывается о том, как жених — „Захар-князь" из всех девушек „ухватил свет Лизаветушку свою..."

В соответствии с этой песней, в повести описан сон князя, предвещающий его женитьбу: будучи на охоте, рассказывает сон, „пусти великий князь любимого своего сокола на птичье стадо, той же сокол все стадо птиц разогнал, поймал голубицу, красотою зело сияющу паче злата [„златокрыльцату" в песне] и принесе ему в недра". Дальнейший рассказ (о том, как на другой день после этого сна во время охоты княжеский любимый сокол „поимаше много лебедей", а потом залетел в село и сел на церковь, где вскоре повенчали князя с Ксенией) представляет уже приспособление навеянного песенной символикой сна к описанию неожиданной княжеской свадьбы.1

Образы других охотничьих птиц — кречета и ястреба также встречаются в русской исторической повести как метафоры воина. В переводе Девгениева Деяния братья жены

Амира „поехаша яко златокрылатые ястребы", и Амир видит сон, предвещающий ему борьбу с этими братьями: „ястребы три биюще мя крилы своими"; Филипят в послании к Девгению именует его „златокрылатый ястребь". В Задонщине в метафорической картине выезда русских взйск, рядом с соколами, упомянуты и „кречаты" и „белозерские ястребы", которые „рвахуся от златых колодец" (см. выше, стр. 78); Ольгердовичи — „кречати в ратном времени". В Казанском летописце „русстии же вой быстро яко орли и ястреби кгладнии на нырищи полетоваху" (стр. 161). Кречеты упоминаются и в цитированном выше (стр. 79) эпизоде из Повести
1   2   3   4   5   6   7   8



Скачать файл (822 kb.)

Поиск по сайту:  

© gendocs.ru
При копировании укажите ссылку.
обратиться к администрации
Рейтинг@Mail.ru