Logo GenDocs.ru

Поиск по сайту:  


Загрузка...

Адрианова-Перетц В.П. Очерки поэтического стиля Древней Руси - файл 1.doc


Адрианова-Перетц В.П. Очерки поэтического стиля Древней Руси
скачать (822 kb.)

Доступные файлы (1):

1.doc822kb.19.12.2011 06:38скачать

содержание
Загрузка...

1.doc

1   2   3   4   5   6   7   8
Реклама MarketGid:
Загрузка...
1606 г.

Изредка и в народной песне кречет и ястреб — символ молодца, равнозначный соколу:

Как доеелева у нас, братцы, через темный лес

Не пропархивал тут, братцы, млад белой кречет.2

Что не ястреб совыкался с перепелушкою,

Солюбился молодец с красной с девушкой. 3
С практикой соколиной охоты связано в русской исторической повести и метафорическое применение образа лебедя. В Слове о полку Игореве даже необычное уподобление лебедям струн представляет деталь картины охоты, метафорически изображающей Бояна — певца славы князьям: „Тогда пущашеть 10 соколовь на стадо лебедей, который дотечаше, та преди песнь пояше... не 10 соколов на стадо лебедей пущаше, нъ своя вещиа пръсты на живая струны въскладаше..." В Задонщине (и вслед за ней в Сказании о Мамаевом побоище), где битва русских соколов, кречетов, ястребов с татарами уподоблена охоте, враги — „стада гусиные и лебединые" (ср. выше, стр. 78).

Такое уподобление независимо от устно-поэтической традиции, где лебедь „белая лебедушка"—девушка, невеста. И лебедь в картине охоты в этом значении появляется в свадебных песнях, где охота сокола за лебедью — символ жениха, увозящего невесту. От такого применения образа лебеди идет приведенный выше эпизод из поздней повести о Тверском Отроче монастыре, где лебедь — будущая невеста князя, а также пример из повести XVIII в. о Ярополе царевиче; царевич приводит к матери свою невесту и говорит: „аз ездил и нашел лебедь белую и возымел понять ея себе в супружестве".1

В лирической народной песне лебедь и лебедушка — обычно молодец с девушкой: „Все лебедушки попарно, все девицы с молодцом";2 любимая — „Ах, чужая то жена, лебедь белая моя";3 вообще девушка — „Что не беленькие лебедушки солетались, собирались девушки ли красные девицы".4

Уподобление героя — орлу в светской литературе русского средневековья делается по признаку силы, высоты и быстроты полета этой птицы, которую и устная традиция называет 4 царем птиц:

Над ней летал млад орел-птица,

Орел-птица, птица царская.
Отсюда такие метафорические сравнения: Роман Галицкий „прехожаше землю их яко и орел" (Галицкая летопись — Ипат., 5709 г.); „Орел птица царь над всеми птицами... а ты, княже, над переславцы";1 в Задонщине — русские воины именуются орлами в том же значении, как и охотничьими птицами — соколом, кречетом, ястребом: „Уже бо яко орлы слетешася со всея полунощныя страны: то ти не орли слетошася, съехался вси князи русския"; в Казанском летописце—„рустии же вой быстро яко орли... полетоваху", „приставник же воевода аки орел похища собе сладок лов, мчаше царицу"; русские воеводы идут в бой, „яко высоконарнии орли полетевше" (стлб. 84, 110, 161); в повести об Азовском осадном сидении речь головы янычар к казакам так изображает храбрость казаков: „никим вы в пустынях водимый или посылаемы, яко орлы, порящеи без страха по воздуху, летаете".2 : В народной песне орлы — товарищи-разбойники:

Соле таитесь, орлы сизокрылые,

Вы, братцы-товаршцн.
Орел — молодец: „Не пролетывал, братцы, сизой орел" — проехал молодец.4

Орел — царь-птица и в толковании Физиолога;5 так называет его и Хроника Константина Манассии („птицами владущий”). Таким образом, древнерусская литература могла усвоить уподобление героя — орлу и из книжного и из устно-поэтического источника.

Но средневековая русская литература знает и другое употребление образа орла: высоте и легкости его полета уподобляется возвышенность мыслей, стремлений истинного христианина, уносящегося от земных забот к „небесным", его моральная высота. В таком значении образ орла встречается преимущественно в религиозно-панегирической литературе. Например, уже у Кирилла Туровского святые отцы собора „яко орли апостольскимь воскрилнвшеся учениемь", „высокопарящей орли, иже не у трупа, но у живого тела Христова събирающеся".1

Но знает этот образ и светский писатель: „Боян... растекашется мыслию... шизым орлом под облакы" (Слово о полку Игореве);2 у Даниила Заточника: „и бых паря мыслию своею аки орел по воздуху";3 Дмитрий Донской в похвале ему именуется „высокопарный орел" именно потому, что автор превозносит его христианские добродетели (Слово о житии — Новг. IV, стр. 355). Этот эпитет „высокопарнии" сохраняется в Казанском летописце и тогда, когда орлу уподобляются воины, „яко орли высокопарнии полетевше" в бой (стлб. 110).

Первоисточник такого применения этого образа — панегирическая и дидактическая византийская литература: „Полетай мыслию своею, аки орел по воздуху";4 Макарий Римский „бе бо ун телом, а умом стар и высок мыслью, летая мыслью под небесем яко орел"6 и т. п. Азбуковник, поясняя смысл „крил орла огненых" на изображении „Софии премудрости божией", указывает, что эти крылья „являют высокопарное пророчество и разум: и подобно тому, как эта очень зоркая птица любит мудрость, и когда видит ловца, возлетает выше, так и любящие девство нелегко уловляемы бывают от диавола". На вопрос „что ради Марк евангелист во образе орли пишется", Азбуковник отвечает: Марк начинает свое евангелие с пророчества, а пророческая благодать так же „провидительна суть и остродальная видящи", как и орел.6 В византийском историческом стиле также встречается это уподобление полету орла — отвлеченных понятий. В Хронике Манассии царь Фока „не веды сети и ловитвы съвет съставляемых, акы орел ношаашеся перием вы:окопарныим и лекце възошаашеся к добродетели въздуху".1

Вероятно потому, что орлу уподобляются христианские добродетели, в повести о взятии Царьграда Нестора Искандера „орёл — знамение крестьянское, а змий — знамение бесериенское".

Вслед за устно-поэтической традицией, в древнерусской литературе ворон—враг. В Слове о полку Игореве „чръный ворон поганый половчине"; в Задонщине по этому образцу — „ни черному ворону ни поганому Мамаю": если это не ошибка сохранившихся списков, то очевидно автор уже не сливает в своем представлении врага Мамая с образом черного ворона, но лишь ставит их рядом. В повести о Горе-Злочастье ворон — горе: Горе летает над молодцем, „что, злая ворона над соколом".

Так и в устной песне: вороны — бурлаки, которые собираются украсть девушку: „Тут не черные вороны солетались, собирались понизовые бурлаки";² разбойники — „Не злы вороны налетели, злы разбойники наехали";5 „летает Невежа черным вороном”;6 горе — молодец „летит ясным соколом, а горюшко вслед черным вороном" 7 и т. п.

Соловей — метафорический эпитет, выражающий искусство слова и пения, знаком, вслед за византийскими литературными образцами, и древнерусской церковно-панегирической литературе. Так, Авраамий Смоленский в службе „яко славии мудре сладкоглаголив".8 Ср. Константин Философ „славий песнивый";9 в минее служебной Иоанн Златоуст „соловий Добропесньний", Ксения „мысленый славий" и т. п.

Вряд ли, однако, есть необходимость из такого словоупотребления выводить и образ соловья-поэта, певца в Слове о полку Игореве: „О Бояне, соловию стараго времени..." Соловей— лучший певец, и в народной песне, он вызывает своей песней и радость и тоску:

Уж ты пой, воспевай, мой соловей,

При кручине спотешай молодца.1
Обычный символ народной песни соловей — милый:

Соловей в салу да высвистувает,

Парснь девушку да выкликувает.2

Вечор ко мне, девушке, соловушка прилетал,

Соловушка прилетал, молодец в гости пришел.3

Соловеюшко, мальчик молодой

Да чернобровый, хороший удалой...

Ой не пой рано, соколик, по утру.4
В украшенном историческом стиле древней Руси рано появляется уподобление храбрости, мужества, силы, а иногда и жестокости и злобы героя—тем или иным диким зверям, в зависимости от приписываемых им качеств.

По признаку силы и храбрости и вызываемого у врага этими свойствами страха герой с XI в. уподобляется льву. Роман Галицкий „устремил бо ся бяше на поганыя яко и лев" (Ипат., под 1202 г.); ниже в рассказе о Данииле Галицком снова вспоминается его отец Роман, „иже бе изоострился на поганыя яко лев, имже половин дети страшаху” (Ипат., под 1251 г.). Даниил Заточник, восхваляя своего князя, приравнивает его ко льву по признаку страха, какой он вызывает у своих подданных: „лев (царь) над зверьми, а ты, княже, над переславцы. Лев рыкает, кто не устрашится, а ты, княже, речеши, кто не убоится".5 Воины Александра Невского „исполнишася духа ратна: бяху сердца их аки лвом".6 Этот образ перенесен во вторую редакцию Сказания о Мамаевом побоище: „бяше ж отроци, им же сердца акй лвом".7 Повесть Нестора

Искандера о взятии Царьграда воинскую ярость царя упо-«обляет гневному льву: „возрыкав яко лев, нападе на туркы”1.

Широко использовано уподобление льву в Казанском детописце. Грозный „яко лев рыкание страшно испусти" (стлб. 147); или „възярився велми и рыкнув аки лев" (стлб. 56); русские воины „яко лвы рыкаху возхитити лова ищущи казанцев" (стлб. 161); Мамитяк „ото лва лютый зверь", „брань против творяше яко лев ревы" (стлб. 18, 20); даже царица казан­ская „аки лютая лвица неукротимо рыкаше" (стлб. 69); отсюда и эпитет „львообразная ярость" (стлб. 41) и т. п. Нередки такие уподобления и в повестях о Смутном времени, обнаруживающих вкус к украшенному хронографическому стилю: в повести 1606 г. Лжедмитрий „кровоядный лвичищ", который со своими звери яко на брак на кровопролитие тщится, лакати крови христианския и поядати плоти человеческия";2 у Авраамия Палицына „видяще поляки и литва злое мучительство от своих своим... сердцы своими содрагахуся и левски рыкающе. ..";3 у Катырева-Ростовского „московстии же воины яко лвы рыкая", „скачет по полком всюду, акы лев рыкая" (стлб. 609,614,615) и т. д.

Поэтическая повесть об Азовском осадном сидении (2-й редакции) применяет уподобление льву к казакам; голова янычар в своей речи к казакам говорит: „никим вы в пустынях водимый... акилвы свирепыя в пустынях рыкаете";4 „государевы люди украинцы то они подобны и яросны на все, аки лвы яросны хотят поясти вашу живую плоть босурманскую".5 И даже в поздней повести о Ярополе, где задержалось немало стилистических архаизмов, обычны сравнения со львом не только воина (Яропол приходит на врага внезапно „яко лев из вертепа", богатырь „яко лев воскрича громко", „разъярясь яко лев" и т. д.), но и богатырского коня, который „яко лев рыкает".6

В религиозно-панегирической литературе с XII в. сравнение со львом применяется к изображению злобы врага церкви. Так, у Кирилла Туровского Арий „яко лев злохитрыемь рыкая неукротимо" * и т. д.

Уподобление льву усвоено было русской литературой нз библейско-византийской литературной традиции. Первоисточник этого уподобления — первое послание апостола Петра (гл. V, ст. 8): „супостат ваш диавол, яко лев рыкая ходит, иский кого поглотити". Поэтому и в византийской литературе часто применение образа льва к врагам церкви, царям — мучителям первых христиан, еретикам. Так, в мучении Георгия царь, „возрев на мученика, яко лев сверепый рече".2 С иным оттенком тот же образ в житии Алексея человека божия: мать его рыдает, „ако лвица из лова изълезши из дверець" палаты, где она пребывала, когда услышала о смерти Алексея.3

Но рядом в гимнографии и довольно натянутое уподобление львиному реву проповеди святого: Мефодий „яко же лев рыканиемь... ужасил еси льстиваго лиса"; мученик Ерофей „яко лев правьдьный истины повелевавши" (служебные минеи) и т. д.

В исторической и повествовательной византийской литературе известной уподобление льву по признаку храбрости, силы. В Александрии первой редакции предсказывается рождение Александра „отрока еллина", который „до въстока проидеть, брани творя, акы лев".4 В Хронике Константина Манассии сопоставление царя со львом обычно, причем чаще это — цари иконоборцы: Ираклий „лвояростен воин" (гл. 143, стр. 303), Лев Исавр „лютый лев" (гл. 155, стр. 317), „зверь злокозненный мясоедный лев" (стр. 318) и т. д.

Еще Физиолог учил русского книжника, что лев—„царь зверьстии";5 Азбуковники повторили это представление о льве как царе и владыке всех зверей.6 Сочинение Дамаскина Студита. „собрание от древних философов о неких собствах естества животных" в обширном описании льва подчеркивало, что он „есть царь всех четвероножных, яко же есть орел всех детающих", что „хождение его гордое", что голову он держит высоко, „яко же царь непокорный".

Другой образ храбрости, силы — в древнерусской лятературе — пардус. Пардусы были известны на территории восточных славян, поэтому Повесть временных лет, характеризуя Святослава старшего (отца Владимира I), уподобляет его пардусу: „льгъко ходя акы пардус" (6472 г.). Ср. в Казанском летописце образ Ивана V, который в юности был „легок ногама аки пардус" (стлб. 43); в Казанском летописце и воинская храбрость Ивана Грозного представляется с помощью того же уподобления: „царь же князь великий... аки пардус ярости наполнився бранныя" (стлб. 153).

Но в древнерусской литературе известно было и другое применение образа пардуса — как символа коварства: так, половцев приравнивает к иардусу, именно как народ вероломный, апокриф „от скольких частей создан был Адам". На вопрос „каков кои язык", апокриф отвечает, между прочим: „куманин (половец) пардос есть".2 Поэтому и в Слове о полку Игореве „прострошася половци акы пардуже гнездо".

Бытовое представление о свойствах пардуса, отразившееся в древнерусском метафорическом стиле, было поддержано и традицией переводной литературы. В Хронике Георгия Амартола с пардусом сопоставляется Александр Македонский по признакам храбрости и быстроты: „скочи акы пардус с многою силою на въсточныя страны", „ради скорость пардус .его пророк наречет".3 В Хронике Манассии жестокость, гнев Представляются сравнением одинаково с пардусом и тигром: „разъярися Хаган яко пардос и тигр" (гл. 141, стр. 301); «тигропардос бесный" (эпитет „злого Фоки" —гл. 142, стр. 303);

Хозрой „яко… пардос дичий" (гл. 143, стр. 305) Константин „гноеименитый" — „пардус изъскочи болшими гневнейши" Льва Исавра (гл. 155, стр. 318 и др.).

Нет надобности также искать в переводной литературе и источник метафорических уподоблений силы и мужества героя — туру. Византийская литература не пользуется этим образом. В хронографической Александрии тур упоминается, но без всякого сопоставления его с человеком. "Хорошо знакомые в средние века на территории Восточной Европы туры, как объект охоты, называются в ранних памятниках русского средневековья. Так, Владимир Мономах вспоминает в автобиографической части своего Поучения: „тура мя два метала на розех и с конем".1 И в устном эпосе есть указания на тура, как особо сильное животное: Марина превращает Добрыню в тура, и он топчет стада, обнаруживая в себе богатыря;2 „турица златорогая" предсказывает завоевание Киева татарами (в былине о Василии Игнатьевиче);:3 у корабля Соловья Будимировича „бока сведены по туриному". В украинских колядках и свадебных песнях нередко называется тур в прямом, а не переносном смысле.4

Таким образом, появление уже в начале XII в. образа тура в древнерусской литературе для характеристики мужества героя вполне объяснимо. Князь Роман Галицкий, но словам Галицкого летописца, „храбор бо бе яко и тур" (Ипат., под 1201 г.). В Слове о полку Игореве есть и „буй тур" или „яр тур" Всеволод Святославич, и сравнение дружинников: „дружина рыкають аки тури". Повторение этого метафорического сравнения в Задонщине: раненые князья после первого неудачного эпизода Куликовской битвы уподоблены уже в отрицательном сравнении турам: „не тури возрыкають... взопиша князи русские"; ср. там же „уже бо встал тур на боронь". В устном применении подобный метафорический эпитет находим, например, в свадебной причети: „Сватья, турица богата, с гривны на гривну ступала, рублем ворота отпирала" (архив Л. П. Колпаковой, 4/303) и т. п.

Жестокость, злоба и коварство врага уподобляются в древнерусской литературе, преимущественно с XV в., качествам и других диких зверей, особенно ехидны и аспида. Характерные примеры употребления этих образов дает стиль Ивана Грозного в его переписке с Курбским. Вспоминая все, что ему пришлось вынести от бояр, Грозный писал: бояре, „напол-нилися есте на мя ярости, яко же ехидна яда смертоносна",1 „вы же злобесным своим обычаем подобящеся ехиднину отрыганию, яд изливающи"; и самому Курбскому Грозный писал: „понеже еси рождение изчадия ехиднова, посему тако и яд отрыгаеши"; „яд ехидны отрыгая, сие неподобно писал еси" . Обвинения Курбского приравнены Грозным и к „яду аспиды": „положил еси яд аспиден под устнами своими",—так отзывался Грозный о письме Курбского.2 В этом случае Грозный отступил от известного ему библейского образа „аспида глухого" в его метафорическом применении (ср. „уподобился еси аспиду глухому" со ссылкой на псалом 47, ст. 5—7: „яко аспид глухой затыкает уши свои, иже не слышит гласа обавающего" — стлб. 56). „Аспид" и „ехидна" одинаково „отрыгают яд смертоносны" в представлении Грозного, который разумел под этим злобные обвинения своего корреспондента, Курбского. Отсюда применение этой метафоры и без упоминания о звере, „отрыгающем яд": „твои злобный яд", „аще же где руками не держнеши, но мыслию яда своего смертоносного много сея злобы сотвориши" (стлб. 15, 17).

Физиолог объясняет, что ехидна — образ жестокости,3 или злобы.4 Азбуковник толкует аспида, как образ „ярости, вависти".5 Поэтому в Хронике Манассии сын Льва Исавра „изо аспиды ехидна, от скорпиа змий" (гл. 156, стр. 318). Отсюда в Степенной книге Едигей „яд аспиден под устнама" имеет (стр. 11).

Вслед за „собакой Калиной царем" устного эпоса и хронографическим образом злого царя — „пса бесного" (Фока — гл. 141, стр. 302) русская историческая повесть с XV в. пользуется этим эпитетом в применении к врагу. В Задоншине „поганый пес Мамай"; в повестях об Азове постоянно „собака смрадной пес ваш турской царь", „поганы пес, скаредная собака", и „вера ваша бусорманская татарская ровна бешеной собаке".1 Но зато для турок казаки в свою очередь „псы воры", „собаки донские казаки".2 Говоря о Курбском и его сообщниках, Грозный в своем послании к нему постоянно называет его „собака", „таких собак везде казнят", говорит об их „собацком изменном обычае", о том, что он пишет „собацки осужающе" и т. д.3

Не называя иногда прямо породы зверя, которому уподобляется человек, древнерусская литература, вслед за переводной традицией, гонорит о „дивием звере", „лютом звере" просто

или просто „звере”. Примеры такого словоупотребления встречаются уже с X в.: в Повести временных лег (под 6523 г.) убийцы князя Бориса „нападоша на нь акы зверие дивии"; в Казанском летописце казанцы „яко зверие дивии рыкающе" (стлб. 155), „скочиша аки зверие во осоку" (стлб. 160), русские „рыстаху яко зверие по пустыням семо и озамо" (стлб. 161); в послании Грозного поведение его врагов-бояр уподоблено злобе „дивияго зверя": „всячески образом дивияго зверя распыхаяся, измену свою совершаете" (стлб. 29). Это метафорическое применение образа „дивияго зверя" известно было в древней Руси уже по переводу „Истории Иудейской войны" Иосифа Флавия,4 где читаем, например: „пободеца их, аки дивиа звери". В Хронике Манассип расширяется метафоричность образа: там и зависть — „зверь лютый", а „лютый зверь" — вражда и т. п. (гл. 138, стр. 297, стр. 360 и др.).

В метафорическом истолковании образа змия древнерусская литература пошла главным образом по пути, указанному библейской традицией, где змий — виновник грехопадения первых людей, диавол—символ зла, лукавства — „лести", хитрости, коварства и всякого обмана. Поэтому у Кирилла "Туровского Арий „прелестный змий",1 а в повести XVII в. змие уподобляется жена купца Бажена, соблазняющая Савву Грудцына: „яко лютая змия востонав", „яко змия хотяше яд свой изблевати на него".2 Тот же смысл содержится и в совете доброму молодцу в повести о Горе-Злочастье: „не вейся змиею лукавою".3

Но змий не только лукавый, но и страшный враг. В византийских житиях змию уподобляются цари-язычникн, мучители святых: „глубокы змий Дадиан" мучил Георгия,4 а у Манассии — Фока царь „человекоубийственный змий" (гл. 142, стр. 302); там же иконоборчестпо „яко змий великий поползев, страшне зияющь и свиста поглотити церковь, яко птенца рнездьныя и птица малоперыа" (гл. 163, стр. 332). Поэтому земля или город врага—„гнездо змиево"; так называется Казань в Казанском летописце и Азов в сказочной и поэтической повести об осадном сидении, когда турецкий царь приказывает: „пойдите и разорите гнездо змиево и победите всех тех лютых змиев" (казаков).5

Но змий может быть и символом силы, внушающей страх Даниил Заточник в этом именно смысле уподобляет змию своего князя: „яко же бо змии страшен свистанием своим, так и ты, княже наш, грозен множеством вой".6

В устной русской поэтике змея — нелюбимая жена, свекровь, мачеха, сварливая жена, а в свадебной песне иногда и сват, отрывающий девушку от родного дома, — „сват лукавый, змей: семиглавый" (свадебное причитание), например:

Навязалась мне жена, что лютая змея,

Во глаза глядит, что змея шипит.1

А лютая то змея — то свекровь то моя.2

У меня то у красной девушки...

Только одна злая мачеха,

Злая змея подколодная.3
Редкие примеры сопоставления с лисом льстивого,, неискреннего человека, встречающиеся в переводной литературе (преимущественно о врагах церкви: например, в служебных минеях патриарх Мефодий „ужасил еси льстивого лиса" —еретика; в Хронике Манассии иконоборец—„лисица злокозненная"),— не объясняют поздней в русской литературе метафоры, построенной на уподоблении лисице. Старший пример такой метафоры может быть указан лишь в Казанском летописце, и форма ее говорит скорее о бытовых, чем о литературных впечатлениях автора: казанцы говорят о своем царе, что он их „приест акы куры лисица" (стлб. 87). Поздняя Псковская летопись, описывая царствование Федора Ивановича, применяет сопоставление с лисицей в характеристике Бориса Годуновт: „диавол... подведе лукавую лису, некоего-нового Святополка Бориса".4

В Казанском летописце встречается и единственный в древнерусской литературе пример метафорического употребления образа медведя: Шигалей „ят бывает (казанцами) аки медведь мрежами зверинами лестью и словесы лукавыми" (стлб. 51). В этом сравнении метафоричность больше ощущается в сопоставлении „мрежей" с „лестью и словесы лукавыми". :

Уподобление жестокости, жадности человека свойствам волка в одинаковой мере распространено и в древнерусской литературе и в устной поэтике, и в библейско-византийскон книжной традиции. Ввиду этого приходится в каждом отдельном случае устанавливать ближайший источник древнерусской литературной метафоры по ее стилистическому выражению.

Основное различие между устной и книжной метафорой в данном случае состоит в том, что в народной поэзии хищному волку уподобляется жадный или сильный человек, но при этом отсутствует моральная оценка этого качества человека. Наоборот, в метафорах, ведущих свое начало, как будет ниже показано, от евангельских притч о волке и овцах,— моральная оценка поведения человека, уподобляемого волку, — на первом плане.

Древнейшая запись народной пословицы, построенной на сопоставлении жадности человека с хищностью волка, находится в Повести временных лет: „аще ся въвадить вълк в овьце, то выносить вьсе стадо, аще не убиють его" (под 6453 г.). Эту пословицу летописец применяет к рассказу о жадности князя Игоря, убитого древлянами: „бяше бо мужь твои акы вълк, въсхищая и грабя" (там же). И уподобление половцев хищным волкам основано на таком же бытовом представлении: по словам Владимира Мономаха, половцы „облизахутся на нас, акы волцы стояще" {под 6604 г.). В Слове о полку Игореве куряне „скачють акы серый влъци в поле, ищучи чти, а князю славе", „Гзак бежит серым влъком", „Всеслав князь... влъком рыскаше", „великому Хорсови влъком путь прерыскаше", „Игорь князь... скочи... босым влъком", „Влур влъком потече".

В Задонщине враги-татары—„серые волци": „И притекоша серые волци от усть Дону и Непра, ставъши воют на рецы :.на Мечи, хотят наступати на Рускую землю. То ти были не серые волцы, но приидоша погании татарове, пройти хотят " воюючи всю Рускую землю", „и отскочи поганый Мамай от своея дружины серым волком". Враги — волки и в повестях к об Азове: в Исторической повести об осадном сидении турки — „волки сыроядцы", „злохитренные, окаянные, свирепые и немилостивые волки"; в Поэтической повести об Азове турки „напали... аки. волки гладныя".1 На песенной символике охоты построено в Повести о Горе-Злочастье изображение бегства молодца от Горя: „молодец пошел в поле серым волком, а горе за ним з борзыми выжлецы".2

Как видно из приведенных примеров, в древнерусской литературе, как и в фольклоре, волк не всегда отрицательное уподобление. Дружинники и князья в Слове о полку Игореве и добрый молодей, в Повести о Горе-3лочастье сопоставлены с волком не по признаку их отрицательных свойств, а скорее в том же значении, в каком употребляются метафорические сравнения с пардусом, туром, львом и другими сильными животными: быстрота бега, сила героя вызывают иногда у авторов представление о волке, как наиболее знакомом в быту звере, а эпитет „серый волк" указывает и на практику применения этого образа в фольклоре. Следует отметить, что в русской лирической песне молодец иногда также сопоставлен с волком, если речь идет о том, что он добивается девушки:
Не того волка боялась, что но лесу ходит,

А того волка боялась, что по полю рыщет,

Красных девок ищет.1
Гораздо шире, однако, распространены в древнерусской, литературе метафоры, идущие от библейских притч, в которых волк — один из элементов развернутой картины: пастух, овцы и волк, нападающий на стадо, — примененной в переносном смысле для более наглядного изображения религиозно-нрачственных представлений христианства. Первоначальное употребление такой метафорически-символической картины для разъяснения того, каким должен быть прежде всего глава церкви, учитель (пастырь), охраняющий верующих (стадо) от лжеучителей и дьявола (волка), — стечением времени было дополнено перенесением этого символа и на светского, главу государства, его подданных и врагов государства.

Отдельные образы „пастыря", охраняющего „стадо", есть и в ветхозаветных книгах Библии, но в изречениях, включающих эти образы, нет еще прямого уподобления расхитителя стада — волку: это уподобление появится уже в евангельских притчах. Так, в пророческих книгах и в псалмах церковные учители — пастыри и верующие — стадо, овцы: „Се аз над пастырми и изыщу овець моих от руки пастырей, ке взыскаша 6о пастырие осень моих и пасоша себе, овець же моих не пасоша" (Иезекииля, XXXIV, 8); „Оле, пастырие, погубляющни и растачающий овца пажити моеа, сего ради сиа отмщу на вас, лукавых ради дел ваших" (Иеремия, XXIII, 1—2) и т. д. изречениями пользовались в древней Руси почти исключительно авторы религиозно-дидактических сочинений. Светская дитература берет образец чаще всего из евангельских притч, где ,,добрый пастырь" — Христос или бог-отец; истинно верующе, праведники—стадо, овцы; грешники — козлища; лжепророки, приходившие до Христа, — „тать", разбойник, волк, наемник", „волк во одежих овчих", а раскаявшийся грешник — заблужьшая овца", которую находит добрый пастырь.

Из этих немногих образов создаются евангельские притчи — аллегории о пастыре, ищущем одну из ста овец, заблудившуюся в горах (Матфея, XVIII, 12—14); о пастыре добром, входящем „во двор овчил", и о татях и разбойниках, наемниках, от которых бегут овцы (Иоанна, X, 1—16, 27—28). Отдельные образы этих картин встречаются и вне притч, например: „Внемлите же от лживых пророк, иже приходят к вам по одеждах овчнх, внутрь же суть волцы хищницы" (Матфея, VII, 15) и т. п.

Значительно расширяется применение этих евангельских образов в христианских литературах, в том числе и в византийской религиозно-дидактической и панегирической литературе. Здесь уже пастух, пастырь — святой, епископы, попы, учители церковные; стадо Христово (или словесное, священное)— верующие; волки (или звери) — ереси, и т. п.

Внедрение в литературную практику образов „доброго пастыря"— Христа и верующего — огцы из его стада происходило не только через евангельские притчи, но и благодаря тому, что со II—III по XI век господствующим в христианском искусстве было изображение Христа в образе „доброго пастыря" — юноши с агнцем на плечах и дпумя овечками ног. Эта символическая картина воспроизводила притчу о пастыре, нашедшем „заблужьшую овцу" (Матфея, XVIII). Лишь шестой Вселенский собор постановил изображать Христа не символически, а „по человеческому естеству". Таким образом, в изобразительном искусстве возобладал после этого постановления определенный тип Христа как действующего евангельского повествования о нем, а не символический . В литературе, наоборот, не только сохранился символ, навеянный притчей, но даже расширился круг представлений сопоставляемых с евангельской притчей.

Уже византийская учительная литература, а вслед за ней и русская, дала, хотя и немногочисленные, примеры применения образов пастыря и волка к светским властям. Так и распространенное в русских списках „слово св. отца нашего Василия архиепископа Кесарийского о судиях и властелех", невидимому русского автора (см. список в Соловецкой Кормчей XV—XVI в.), предупреждая „властелей" и укоряя их, пишет: „Сего ради поставил есть вас пастухи и стражи людем своим, да соблюдете стадо его от волк не вредно и от татий не крадено. Вы же, в пастух место, волци бысте и стадо Христово (т. е. своих подданных,—В. А.) погубисте, яко распудисте и разгнали есте стадо Христово, и вдали есте татем и разбойником на разграбление, и заклаша, кровь их испиша, и мяса их нзъедоша и овчинами их одеяшася сами. Сие же вам глаголю, цари и князи, не от себе, но от бога приим разум, да не будете волкы в пастух место стаду Христову, держаще у себе служащих вам злых и немилостивых властелей и служащих им ... стадо Христово здали есте татем и разбойником, иже бо ножем заклаша, се есть неправедным судом осуждают, а иже мяса их ядят,—предающе на кунах; а иже кровь их пиют, — упиваются без урека, продающе сироты; а иже овчинами одеяние себе отваряют, иже домы их искореняют, жены и дети предающе иноплеменником".1 Здесь образ пастуха, первоначально связанный лишь с понятием стража истинной веры, служит для изобличения социального зла — злоупотребляющих своей властью „царей и судей".

В русской литературе с XI в. применение метафор пастух — стадо довольно разнообразно: то это Христос и верующие, то князь и народ, то епископ и члены его церковной общины, то игумен и монахи, или проповедник и его слушатели. Митрополит Иларион первый дал в „слове о законе и благодати" уподобление: русский народ—„стадо Христово". Придавая этой метафоре исторический оттенок, Иларион выбирает такие библейские образы, которые подчеркнули бы, что русский народ еще новообращенное и пока немногочисленное „стадо Христово", каким оно и было в действительности в середине XI в.: „Мы бо людие твои", говорит он в заключительной молитве, обращенной к Владимиру, „и овце паствы твоей и стадо, еже новоначат пасти, изторг от пагубы идолослужения. Пастырь добрый, положивый душю за овце! Не остави нас, аще и еще блудим ... не възгнушайся, аще и мало стадо, но рци к нам: не бойся, малое стадо ..." 1

Многочисленные примеры употребления этих евангельских метафор дают слова Кирилла Туровского, который разнообразит традиционную их форму некоторыми новыми деталями. Так, в его изображении сон и пробуждение пастуха — смерть Христа, и его воскресение; Христос собирает „в едино стадо" и овец и волков; ягнята „млеко учения сьсуть"; пастырь „доправляет" стадо „жезлом учения" и т. д. В житийно-панегирической литературе с XI в. обычный образ святого, охраняющего свое стадо, держится в рамках евангельской традиции.

Полемическая литература, возникшая в XV в. в связи с распространением новгородской ереси „жидовствуюших", оживила старый образ волка-еретика, расхищающего стадо — правоверных христиан. В „Просветителе" Иосифа Волоцкого вся история появления этой ереси и борьбы с нею представлена в образах пастыря, волка, стада, т. е. Христа, еретиков верующих. Поэтому у Иосифа Волоцкого покровитель еретиков митрополит Зосима также „скверный излобесный волк, оболкся в пастырскую (вместо обычного в овчюю) одежу",- 0браз волка, терзающего стадо, стал привычным в применении к митрополиту Исидору в сказаниях о Флорентийской унии. Митрополит Даниил широко пользуется в посланиях, обличающих нерадивое духовенство, образами „ленивого пастыря", „предающего" свое стадо „волком в разхыщение". Постоянны эти образы и в словах Максима Грека, который уподобляет „нерадивым пастырям" и светских „пластелей", злоупотребляющих своей властью и не заботящихся о народном благе.3

С XV в. образ пастыря-царя широко применяется и в светской публицистической и исторической литературе Русского государства.1 Вассиан Рыло в послании на Угру Ивану III прилагает к великому князю притчу о добром пастыре, называя его этим именем, хана Ахмата—„окаянным мысленным волком", а русский народ—„словесным стадом Христовых овец".2 В Степенной книге русский народ, создавший свое централизованное государство, всегда именуется „Христово стадо словесных овец" или „словесное стадо Христовых овец", а лучшие его правители, князья и цари—„добрые пастыри", душу свою полагающие „за овца". Поэтому и рассказ о рождении и крещении Ииана IV заканчивается таким „благодарением" народа, успокоенного тем, что родился наследник престола: „уже да не вскочит чюжий посетитель на стадо Христово, уже к тому да не сядет от иного племени на престол Российскаго царствия" (Степенная книга, стр. 608). И Царственная книга продолжает пользоваться теми же метафорами; например, Саин Гирей „прииде же на Русскую землю... хотя похитити Христово стадо словесных овец, богом хранимую державу" и т. п. Тем более обязательна такая фразеология в языке митрополита Макария, когда он направляет послание в Казань или встречает торжественной речью вернувшееся с победой в Москву русское войско. И в сознании Грозного протопоп Сильвестр „несть се священник, но злый и льстивый поругатель себе и иолк на божественныя люди, в кожу облеченный".3

Прикрепление к русскому народу и его царям метафорических эпитетов „Христово стадо" и „истинный пастырь" в московской исторической литературе XV—XVI вв. имело определенный исторический смысл: они служили типичным для средневековья способом возвеличить в такой ответственный момент русский народ и строителей его государства.

Если официозная литература XVI в. последовательно поль­зуется такими метафорами в повествовании об исторических событиях своего времени, то но ее примеру и автор Казанского летописца, хотя и не ставивший перед собой задами официозного прославления, также проводит через все свое изложение это представление о Русском народе — Христове стаде, Иване IV — „предобром пастыре" и о казанском царе — ,,лютом волке и похищнике и кровопийце", который после крещения „явися кроткое и незлобивое ягня Христовы ограды живоносныя паствы благия".1

Популярность в историческом повествовании XV—XVI вп. этих привычных образов пастыря, стада — государства, народа и его правителей — привела к тому, что в различных по своим идейным и стилистическим тенденциям повестях о событиях Смуты начала XVII в. мы также встретимся с ними. Правда, они преобладают в сочинениях, вышедших из лагеря сторон­ников феодальной реакции (Повесть 1606 г., Плач о пленении и разорении Московского государства, житие Федора Ивановича, написанное патриархом Иовом), но и в „Новой повести о преславном Российском царстве" — этом памфлете, подметном письме — противники именуются „душепагубительные волки", Гермоген — „пастырь добрый себе, а не наемник, душу свою полагает за овца, иже ему преданы пасти".

Даже в особой повести об Азове, написанной со следами знания казачьих документов, автор не избежал традиционного образа. Враги нападают на казаков „аки лютии и немилостивии волки на беззлобиных агнец и хотешя поглотити", „похитив аки лютый волк беззлобивых агнец".3

Таким образом, в историко-публнцнстическом стиле XV— XVII вв. метафоры данного типа становятся достоянным приемом, почти независимым от авторской индивидуальности.

Корни метафорического применения древнерусской литературой воинскои терминологии, а иногда и целых воинских картин, находятся в исторических и пророческих книгах Ветхого завета и в усвоившей такое применение их византийской религиозной и исторической литературе.

Литература Киевской Руси мало пользуется метафорами этого типа, и здесь они не пыходят за пределы религиозно-панегирических жанров. В учительных словах не встретим воинских образов в метафорическом применении. Но первые русские святые—Борис и Глеб, Феодосии Печерский, Авраамий Смоленскни в похвалах и службах им именуются иногда „великая храбрая Христова", „Христов воин", „храбор Христов", „оружника враги "устрашающа", „светозарнии полки" и т. д. Отсюда и дальнейшее развитие уподоблений в том же направлении. Феодосии Печерский „Христов воин", который „множества полк невидимых бесов не убояшеся, но крепко стоя и яко храбор силен... победи их", „победник явлься противным его (врага-диавола) стрелам", „укрепивый оружиемь крестным", „стена и ограждение" всей Русской земли; враги веры „различными помыслы стреляюгь сердца наша" и т. д.

В Киево-Печерском патерике епископ Симон хвалит Поликарпа за то, что он „не дал плещу врагу своему" (т. е. диаволу), укоряет его: „приим оружие на врага, и то в свое сердце вънзил еси" (т. е. поддался искушению). Борис и Глеб „завистными стрелами искушена быста", „сокрушают бесовскыя полкы", они „ун лшьскы храбровавъша и мужьскы победивша... победный венец от бога приимьша".- Авраамий Смоленский „связаа многых враг ополчения", „не убояст вражьих стреляний" и т. д.

Чем сильнее историческая тема захватывает произведение религиозного жанра, тем конкретнее и исторический смысл содержащнхет в нем воинских метафор. Так, в „Сказании" о Борисе и Глебе вместо традиционных в церковной литературе образов—святой „забрало веры", „забрало благочестия", „забрало церкве", — читаем: Борис и Глеб „земля Русскыя забрало", „столпа и утверждение земли нашея”; это святые защитники Русской земли, которые заботятся и после смерти о том, „да не приидеть на ны зло, и всяка пагуба да не наидеть на ны, глад же и озлобление отженити, всего меча браньска избавит нас, и усобныя рати и напрасныя смерти и всех грех паденья". Характерно, что именно-религиозный момент в этом перечне - „грех паденье" — отодвинут на последний план, уступив место конкретному перечню бедствий, которые грозили Руси в XI в., и „забралом" от которых должны были явиться убитые князья-братья. На основе этого сначала метафорического представления о святых—„небесных", „Христовых воинах", выросли впоследствии легенды, в которых Борис и Глеб являются как настоящие воины во главе небесной дружины на поле битвы в помощь русскому войску.

В церковно-панегирических жанрах воинские метафоры, хоть и в небольшом количестве, сохраняются в своем традиционном виде до XVII в. Например, и в житии и в службе Ефросину Синозерскому, составленных в XVII в., автор вспоминает, что „святые... силою и действом святого духа оболкшеся в броня правды и во вся оружия божия, щит веры В сердцы приимши, и шлем спасения на главы своя возложнша, и мечь духовный, еже есть глагол божий во устсх имущи, победиша злаго Велиара"; „веру христову яко же щит и сердце свое прием, изшел еси, яко добр воин царя небесиаго не на брань противу плоти и крови, но на брань протииу кознем невидимаго врага".1 В подходящих случаях воинской метафорой пользуется и виршевая литература XVII в., особенно вирши на духовные темы, например:

Токмо тя, о божия мати,

Шлем спасения имею тя вину,

На тя бо надежду возложих едину2.
В светской литературе древней Руси до начала XV возможно, пожалуй, отметить лишь один случаи метафорического употребления воинской фразеологии: в рассказе Галицкой летописи о нападении в 1261 г. татар на Холм описывается, как один „прост человек", плохо вооруженный „доспехами", „защитився отчаяньем аки твердым щитом" (Ипат., под 1261 г.). Но с XV в. метафорическое применение воинских образов к описанию подвигов светских героев появляется в исторических произведениях.

Эпитеты Дмитрия Донского в „Слове о житии и о преставлении" — „труба спящим", „оружие на враги", „меч ярости", „стена нерушима"1 естественно завершают биографию князя — победителя действительных, а не отвлеченных врагов. Здесь расстояние между воинским образом и определяемыми им качествами князя меньше, чем при соотнесении того же образа с признаками святого, борющегося с моральным грехом или его олицетворением-дьяволом. Так и Максим Грек, в послании к Карпову, вспоминая победу Дмитрия Донского, заменяет прямой воинский стиль метафорическим его применением: великий князь „потребил есть безбожных... ревностию божественною себе изострив и щитом веры оградився".2

Украшенный стиль Казанского летописца избегает воинских метафор, лишь изредка упоминается здесь „оружие крестное": например, митрополит Макарий дает царю „вместо видимого оружия невидимое и непобедимое оружие, крест Христов".'1 Но в начале XVII, в. воинские метафоры оживают я повестях о Смуте, поскольку борьба с интервентами была связана и с защитой национальной религии. Даже автор „Новой повести", редко пользующийся книжными украшениями стиля, так выражает свой призыв стать на защиту родины: „И препояшемся оружием телесным же и духовным, сиречь молитвою и постом и всякими добрыми делы и станем храборски за православную веру".4 Патриарха Гермогена Новая повесть изображает в традиционной манере описания святого — „воина Христова": „безо оружия и безо ополчения воинскаго, токмо учение яко палицу в руку своею держа, противу великих агарянских полков побивая всех... вместо оружия токмо словом божиим всем сопротивником нашим вагражая уста... яко острым оружием своим святительским словом тело и злохитрую душу его посекл... крепкий воин христов, не имея ни тула, ни меча, нн шлема, ни копия, ни воин вооруженных... словом божиим аки неким изрядным оружием препоясався, или яко изящные воины ополчився, или некими крепкими стенами оградився... своими силными слезами и молитвенными словесами, аки острыми стрелами" — он отогнал врагов и освободил государство.1

В соответствии с дидактическими задачами своэго описасания событий Смуты, И. Хворостинин привлек и воинские метафоры, особенно когда речь шла о патриархе Гермогене. И у этого автора он „еретическое шатание разрушити изволи, яко предобрый воин аристов или яко лев от чащи леса" — так соединяются два сравнения разной смысловой окраски И разного происхождения. Сходно с Новой повестью выражает Хворостинин и свое обращение к защитникам родины: „Облецытеся во оружие божие, в пост и в молитвы; аще кто изучил грамотно учение, псалмами да вооружаются ... Иисусовою молитвою да облечетеся во орудие спасения".2

Если представление о святом — „небесном воине" породило легенды о реальной воинской помощи святых на поле битвы (см. легенды о Борисе и Глебе, об Александре Невском), то пример конкретизации метафорических образов оружия дает повесть о Юлиании Лазаревской. Метафоры „палица веры", палица—„оружие божие", помогающее в борьбе с дьяволом, как воплощением греха, лежат в основе того сна, который видит однажды искушаемая на яву бесами Юлиания. Ей приснился Никола, „имея палицу", которой он отгонял от нее „бесов со всяким оружием". 3

Воинские метафоры так прочно связались в древнерусской литературе с описанием подвигов „воинов Христовых" — святых, что рядом с ними дважды в течение средневековья вырастали пародии на них — один раз для изображения „сатанина воинства" еретиков, другой—для создания образа мученика-пьяницы. Иосиф Волоцкий нарисовал казнь новгородских еретиков, наряженных в подобие воинского убора: „на глазы ик повеле возложити шлемы берестины остры яко бесовсьскыя, а еловцы мочалны, а венци соломены с сеном смешаны, а мишени писаны на шлемех чернилом: се есть сатанино воинство".4 Старый образ „воина Христова" несомненно ощущается за этим описанием, однако вооружение здесь хоть пародическое, но реальное — это не отвлеченные страсти, пороки, грехи. В середине XVII в. была создана более выдержанная пародия на воинскую метафору церковной литературы. Та самая паремия „от премудрости Соломоня", которая послужила первоисточником многих воинских метафор в христианской литературе, пародируется в ,,Празднике кабацких ярыжек“ при изображении мученика-пьяницы. Эти новые мученики вооружены, в отличие от святых, „оружием пьянства" (ср. „оружие рвение", „оружие божие", „оружие веры" и т. д.), „шлемом дурости" (ср. „шлем суд нелицемерен", „шлем молитвенный", „шлем упованья", „шлем добрые дела" и т. п.), „щитом наготы" (ср. „щит непоборим преподобье", „щит веры", „щит молитвы", „щит благочестья" и т. д.); вместо „победного венца", венчающего снятого мученика, теперь „кропивныи" или „соломяный" венец, как у еретиков Иосифа Волоцкого. И вместо метафорической картины борьбы святого с врагами церкви или земными страстями, реальная сцена драки пьяниц: „поострит кулаки на драку, вооружит лице на бон ..." и т. д.1

Приведенные тины воинских метафор созданы по образцу чрезвычайно распространенных в византийской литературе, развивающей в данном случае библейскую традицию, которая воздействовала на русскую литературу и непосредственно, и через свое отражепие в памятниках византийской церковной и исторической книжности.

В Библии наиболее полно собраны коинские метафоры к книге Премудрости Соломона, отрывок из которой вошел в службы мученикам и поэтому оказал особое воздействие на средневековых книжников. В этом отрывке собраны метафорически примененные образы оружия: „оружие рвение", „броня прайды", „шлем суд нелицемерен", „щит непоборим преподобье" (V, 16—22). Однообразнее воинские метафоры Псалтыри: „жезл правости, жезл, царствия твоего" (44, 7—8), „изъостриша яки оружие языки своя" (63, 3), „жезл достояния твоего" (73, 2) и т. п.

Евангелия не пользуются воинскими метафорами, но апостольские послания прибегают к ним нередко: „оружия божия" против „кознем дьявольским", „броня правды", „щит веры" стрелы лукава о разжженныя", „шлем спасения", „меч духовный" и эпитет защитника христианства — „добр воин Иисус Христов"—вот готовые метафоры, успоенные учительной византийской литературой и получившие дальнейшее разпитие панегирических жанрах.

В церковно-панегирических жанрах основной образ, вокруг которого собирается воинская фразеология в ее метафорическом применении,—это образ святого, „воина Христова". В византийской литературе гораздо больше, чем в. средневековой русской, разновидностей воинских уподоблении. Впрочем, разнообразие создают обычно не новые предметы воинского обихода, истолкованные в переносном смысле, а всевозможные эпитеты, сопровождающие названия этих предметов и содержащие в себе дополнительное объяснение метафорического значения образа. Так, святой в византийской литературе — воин, воевода, оружьник, храбр, причем эпитеты к этим именам многочисленны: „христов, великий, благочестия непобедим, терпелив, избранный, силный, духовный, доблий, небеснаго царя, ополчения господня" и т. д. Кроме того, святой представляется и как меч, труба, столп, забрало, стрелы — и снопа эпитеты определяют его свойства: „истинный, небокованный, словесна духа, богословна злата, богоизбранная, непоколебимы, верны, светлый, непреклоинии, истинное, божественное" и проч. Воинским образам уподобляется не только сам святой, но и его душа, слово, учение, его добродетели, терпение, благочестие; человеческие пороки, страсти; вера, крест, молитва и, наконец, мученическая или просто праведная смерть святого, представляемая как „венец победы", „диадима победы".

Уподобляя святых „поинам Христовым", византийские агиографы стилизуют иногда и речи святых к своим сподвижникам в духе речей полководцев перед битвой. Например: „станете добле, о братия, и мужьскы за Христоса на сквьрнавааго сего, да вечьныя насладим ся славы... да аште смрьть предьлежит, съмрьти убежим вечьныя".1

Наибольшее распространение воинских метафор наблюдается в панегирической литературе, посвященной прославлению мучеников, с которыми особенно прочно связалось представление „воина Христова". Церковно-панегирическнй стиль таких эпизодов сближается со стилем воинских картин светского исторического повествования. Близость эта поддерживается наличием в некоторых житиях, а изредка и в церковном ораторстве, реальных воинских картин, не лишенных украшенности, которая восходит непосредственно к воинскому стилю византийских
1   2   3   4   5   6   7   8



Скачать файл (822 kb.)

Поиск по сайту:  

© gendocs.ru
При копировании укажите ссылку.
обратиться к администрации
Рейтинг@Mail.ru