Logo GenDocs.ru

Поиск по сайту:  

Загрузка...

Сливка С.С. Природне та надприродне право: екстракційний і субстанційний аналіз. У 3-х частинах. Часть 1: Філософські погляди на природне право - файл book_1.DOC


Сливка С.С. Природне та надприродне право: екстракційний і субстанційний аналіз. У 3-х частинах. Часть 1: Філософські погляди на природне право
скачать (299.3 kb.)

Доступные файлы (1):

book_1.DOC1194kb.05.10.2010 03:46скачать

Загрузка...

book_1.DOC

1   2   3   4   5   6   7   8   9   10   11
Реклама MarketGid:
Загрузка...
1.2. Емпірична гносеологія природного права у Давній Індії

Емпірична гносеологія природного права у Давній Індії формувалась в особливих умовах ментального та емоційного сприйняття оточуючого світу. Цей факт необхідно мати на увазі, коли мова йде про філософсько-правову культуру Індії як репрезентативну культуру Сходу. Про таку репрезентативність можна вести мову лише в тій мірі, в якій це можливо при співставленні найбільш загальних рис культури народів Заходу і Сходу.

При такому співставленні виявляється, що дійсно Схід і Захід у різних формах суспільної свідомості народів, у тому числі в тісно переплетених між собою релігії, праві, етиці, проявляє себе по-різному. Так, наприклад, великим західним релігіям (християнство, іслам, іудаїзм) притаманні риси, яких нема у східних релігіях (індуїзмі, буддизмі, китайському "універсалізмі" в формі конфуціанства і даосизму). Маємо на увазі той факт, що згідно з вченням західних релігій історія як суспільства, так і зв’язана з нею священна історія, є одномоментний, неповторний детермінований в кінцевому підсумку Богом процес з чітко визначеним початком (створення), а також кінцевою метою (прихід месії, страшний суд). Змістом цього процесу є драма відпавшої від Бога і впавшої у гріх людини, якій потустороннє блаженство може дати лише надприродна сила, милість Божа. Тому ця милість може бути дарована людині лише завдяки вірі у пророка, спасителя, а також у церкву, яка є посередником – носієм цієї віри. Іншими словами, західні релігії – це релігії історичного Божого відкровення, в змісті яких у трансформованому вигляді подано трактування історичного процесу. Такого трактування не спостерігаємо у східних релігіях. Всі вони не визнають ідеї, яка трактує долю всього людства, його падіння в гріх і спасіння. Всі вони не ставлять питання про рушійні сили історії людства як напрям його розвитку. Для цих релігій історія суспільства як така проявляється взагалі поза сферою їх уваги. На наш погляд, саме через це має місце факт, відзначений Й.Лукачем, що всі три східні релігії (індуїзм, буддизм і китайська філософія) історично виявились не в стані вийти поза межі досить обмеженого й густо заселеного східного регіону [78, с.75].

Звичайно, ведучи мову про особливості східної культури і, зокрема, про загальні особливості східних релігій ми акцентували увагу на тому, що всі вони є в повній мірі характерними і для Давньої Індії. Більше того, ми розпочали аналіз цих особливостей з релігійних форм свідомості саме через те, що зі всіх східних народів і країн Сходу лише Індія є в найвищій мірі істинним царством релігій. Тому й емпірична гносеологія природного права в Індії найтісніше пов’язана з релігією.

У зв’язку з цим можна стверджувати, що особливості, які були характерні для релігійних систем Давнього Сходу взагалі, у конкретному випадку їх аналізу щодо Індії проявляються ще більш чітко, яскраво, випукло. Так, наприклад, уже зазначена нами підпорядкованість богів космічним законам проявилась конкретно в індійській релігії, зокрема так званого періоду Вед, у тому, що боги наділялись тими ж рисами, що і сили природи, антропоморфне ставлення до яких виникло ще до появи цивілізації, сформувалось уявлення про створення світу, згідно з яким при сприянні бога (Брахми) і відповідно до вічних законів із наявної "першоматерії" сформувалось "світове явище". Воно загинуло разом з Брахмою, щоб потім знову виникнути із хаосу за допомогою нового Брахми і, таким чином, реалізувати закон циклічного розвитку світу. При чому центральними фігурами цього процесу були так звані фігури тримурки: Брахма – Творець, Вішну – спаситель, а пізніше охоронець правового і морального порядку, і Шіва – персоніфікований принцип заперечення. Ці фігури були вираженням циклічності руху.

У результаті такі уявлення вели до певної автономності нерелігійного мислення давніх індусів, яку ми пропонуємо назвати парадоксальною. Суть парадоксу можна сформулювати так: чим більше такої релігії, тим менше у ній самої релігії. Тобто, чим більше такої релігії, у якій боги підпорядковуються законам, що є більшими за них, тим менше в такій релігії залишається місця самим богам. Адже й сама віра у них як творячих і керуючих світом перестає бути обов’язковою у порівнянні з вірою в закон, що є над богами і ними керує.

Наслідком такого уявлення було те, що релігійні системи Давньої Індії – якщо порівнювати їх з близькосхідними чи середземноморськими монотеїстичними – у ряді аспектів, особливо у зв’язку з проблемами онтогенезу, початкової єдності макро- і мікросвіту, природи і людини і т. п., виявляється більш глибокими, філософсько насиченими. У цих системах розум (хай хоч і злитий з інтуїцією і емоціями) явно домінує над часто властивою монотеїзму сліпою вірою у всемогутність великого Бога. Цей розум, глибоко опутаний міфологічними уявленнями і містичними таїнствами, йому ще далеко до, наприклад, раціоналістичного аналізу, античних філософів, все ж для нього був характерним пошук, який у свою чергу, формував іншу важливу особливість релігійно-філософського мислення давніх індусів – інтровертність. Тобто, явне звернення в середину себе, акцент на індивідуальному ставленні до світу, власному шляху свого визволення й індивідуальному пошуку цього шляху [29, с.175].

Зазначені особливості проявлялися вже на другому етапі розвитку держав Давнього Сходу, у тому числі й Індії, коли в умовах розвинутішої цивілізації й більш гуманного соціального порядку автономність розуму, інтелекту поступово зростала, хоча, звичайно, першоджерелом філософії залишались релігійно-міфологічні, а не раціональні уявлення давніх індусів. Як зазначає В.Бачинін, людина цього часу не відокремлювала себе від природного космосу, вважала себе його частиною. Закони, правила, за якими жив космос, були і її законами. Зміст цих загальних правил вона формулювала мовою міфів. Нічого іншого, крім смислів універсальних вимог вона не чула і ніщо не бентежило її душу, не вносило в неї дисонансних засад. Оскільки її критична свідомість ще дрімала, вона з готовністю додержувала міфологічно оранжированих нормативних законам [18, с.61].

Поступово вона, ця свідомість, прокидалася, і це не могло не позначитися на відкритті метафізики. І позначалося, бо з часом виникало завдання: людині необхідно було з’ясувати відносини не тільки з чуттєво сприймаючою, фізичною реальністю, але й з надчуттєвим, метафізичним світом сутностей і першопричин. Складність полягала в тому, що ці два світи так органічно переплелися, так глибоко ввійшли один в один, що розмежувати їх на дві предметні сфери філософського аналізу було практично неможливо [18, с.89]. Тому, як справедливо зазначає А. Багнюк, до загальної характеристики східної філософської парадигми належить конкретний (предметний) світ, який є лише видимістю, а не реальністю; цілісність світу панує над індивідуальністю, як загальне над конкретним і дух над душею; головна потреба – не вдосконалення світу, а самовдосконалення людини, тому моральна проблематика важливіша за натуралістичну [16, с.2].

В індійській філософії існувало три періоди: ведичний, класичний, індуїстський. Майже вся наступна за Ведами ("знання" – від кореня "відати" – знати) філософська література пов’язана з тлумаченням й коментарями авторитетних ведичних текстів. Вважалось, що у знаннях візуальна природа і "взнати" щось про неї значить "побачити". Першою Ведою за часом і найбільш важливою за значущістю є Рігведа. Гімни Рігведи – це спроба древніх індійців осягнути таємниці буття. Основним способом осягнення світу є міф. Модель світу в Рігведі орієнтована на Космос [57, с.13-15].

Давні індійці схилялися перед силами природи, ідеєю гармонійної відповідності життя кожної істоти "ритму буття" [12, с.287]. Філософське осмислення процесів у природі давало можливість побачити за аналогією процеси в суспільстві, у поведінці людини. І якщо необхідна відповідність спостерігалась, то така поведінка людини вважалась природною (гармонійною до природи). У цьому й полягає основна суть природного права та динамічна космологія Рігвед.

Ідеї такої гармонійної поведінки людини закладені у багатьох різноманітних нормативно-правових актах Давньої Індії. Це, зокрема, "Артхашастра Каутільї", "Ману – смріті", "Нарада – смріті", "Вишну – смріті", "Бріхаспаті – смріті", "Катьяяна – смріті" та ін. Зміст цих правових норм в основному ґрунтується на природній логіці, відповідності онтології людини. Тут відсутній примус до необґрунтованих дій, панують споконвічні благорозумні звичаї, традиції суспільних груп, етнічні особливості. Така природність в індійців (зокрема, завдяки істині гріє Сонце, світить Місяць, віє Вітер, існує Вода і т. д.) відносилась до релігійного обов’язку.

Однак у деяких випадках передбачаються "природні" санкції. Наприклад, тому, хто плюне, – відрізати губи, хто ображає – відрізати язик, за пияцтво ставити тавро у вигляді чарки, за крадіжку – у вигляді собачої лапи і т. д. Такі суперечності з природними нормами обмежували можливості людини-порушника стати повноцінною людиною, оскільки вона ніяково себе почувала серед інших, з нею інші люди повинні були поводитися стримано. А в більшості випадків позитивне право ґрунтувалось на переконанні, схилянні до природної поведінки.

Зміни в духовному кліматі Індії започаткувала поява літератури упанішад ("сидіти біля вчителя"). Упанішади завершують ведійську літературу, тому їх ще називають ведантою – "кінцем Вед". Автори упанішад були філософами, мудрецями [70, с.415]. У текстах упанішад (як філософської частини Вед) підкреслюється, що вони є таємним вченням і це знання неприпустимо повідомляти широкому колу людей [57, с.17].

Згідно з давньоіндійською філософією, існує природа (пракріті) і Вищий Дух (Параматма). До природи вона відносить як те, що ми називаємо матерією, так і те, що є духовним – душа людини, почуття, думки тощо. Матерію вона називає грубу форму природи, а те, що духовне – тонкою. Вищий Дух – понад природою. Природа не має на нього жодного впливу. В упанішадах він називається або Брахман, або Атман, або пуруша або Праджапаті, або Бог чи ще по-іншому. Людина, згідно з цією філософією, має як матеріальне тіло, так і душу (психіку); крім того в людині перебуває Вищий Дух. І такий Дух в людині – не єдиний. Їх два: один знаходиться біля фізичного серця, а другий – у тімені [122, с.3-4].

Як бачимо, природа розвивається за законами, на які впливають інші – Вищі Закони. Вищі Закони – це вічні та незмінні, чого не можна сказати про природні закони. Природні закони змінюються Вищими Законами, а також їх може змінювати й сама людна, оскільки в ній перебуває Вищий Дух. Зміна природних законів здійснюється як почуттями, так і думкою, розумом. Тому для цілісності світу, його гармонійності не достатньо лише праведних (синхронних з природою) вчинків людини, а потрібні також праведні (природно-синхронні) почуття і думки.

Закономірним змістом філософії в упанішадах стає обговорення таких фундаментальних проблем, як місце і призначення людини в системі оточуючого буття, природа зовнішнього світу і людини, характер її життя і психіки, межі і можливості її пізнавальних здібностей, норми її поведінки і т. п. Значна увага приділена поясненню походження всіх явищ природи і людини [12, с.332].

Основними твердженнями упанішад є такі: 1) у людині поєднане Над-Духовне, духовне і матеріальне; 2) Вищий Дух (Бог) не тільки створив світ, а й підтримує його, перебуваючи в кожній людині, кожній живій істоті. Це Атман – вище "Я" кожного; 3) Людина може пізнати Атмана в собі. Для цього треба займатися духовним розвитком, який веде спочатку до розкриття Чакр, а пізніше – до розкриття і пізнання Атмана (у двох видах) [122, с.5].

Так, в "Айтарея Упанішада" зазначається: "те, що є серцем і розумом, свідомість, розуміння, розпізнавання, пізнання, мудрість, проникненість, стійкість, мислення, розмірковування, прагнення, пам’ять, уявлення, намір, життя, любов" піддається пізнанню. Пізнанню піддається Бог "і п’ять великих елементів: земля, вітер, повітряний простір, вода, світло; і ці різноманітні маленькі істоти від того чи іншого сімені – народжені з яйця, і народженні з черева, і народжені з поту, і народжені з паростка; і коні, корови, люди, слони; і все, що дихає, і рухається по землі, і літає, і непорушне. Все це проводиться пізнанням, утверджено в пізнанні". Тобто, закони серця, розуму, свідомості, розуміння і т. д., а також закони розвитку землі, вітру, повітряного простору і т. д., і закони розвитку "різноманітних маленьких істот" – це закони змінної природи, які людина може зрозуміти. В сукупності – це змінне природне право. Причому його розуміння чисто індивідуальне, оскільки залежить від ступеня інтелектуального розвитку людини, рівня її духовності тощо.

Упанішади породили (чи відродили) віру в переселення душ – сансару. Згідно з цією релігійною ідеєю, Всесвіт – це сансара ("колесо життя"), тобто нескінченний цикл народжень і смертей, у якому смерть є переселенням душі в іншу матеріальну субстанцію. Долю кожної душі в її новому породженні визначає карма (яку образно порівнюють з річкою із тисячами струмків) – сукупність вчинків, слів, помислів у кожному з попередніх життів. Відповідно до непорушного закону карми, якому підлягає все, що живе в сансарі, душа праведника відроджується в представникові тієї самої, а то й вищої касти, душа ж грішника – в якійсь нікчемній істоті [70, с.415]. Поняття "переселення душі" можна трактувати як генетичні коди, що передаються спадково. Тому карма – це одночасно і природні спадкові задатки людини і теперішні надбання почуттів та думок щодо власної поведінки.

Це означає, що процес перевтілення регулює закон карми, у якому враховується кількість скоєних людиною добрих і злих поступків. Іншими словами, закон карми – це закон збереження моральної (й духовної) енергії. Згідно із цим законом, кожна людина отримує віддачу (відплату) відповідно до своїх вчинків: добрих чи поганих. У кожній людині є своя драхма, закон способу життя, встановлений зверху. Ухилення людини від виконання своєї драхми може призвести до того, що її душа відродиться в тілесній оболонці якоїсь іншої, гіршої істоти. При неухильному виконанні драхми душа може відродитися в людині вищого суспільного становища [57, с.22].

Таким чином, карма – одне із центральних понять індійської філософії, свого роду "природний" закон, який у найбільш загальному вигляді означає вплив суми скоєних індивідом дій (тілесних, мовленнєвих, ментальних) на все наступне життя й характер майбутнього народження. Доктрина карми передбачає, по-перше, морально вимальовану оцінку вчинків людини (драхма, адхарма), по-друге, утвердження причинно-наслідкового зв’язку між діяннями істот в минулому, теперішньому і майбутньому, і, по-третє, віру в переродження душі, яка призводить до перетворення земного світу в місце морального відшкодування і до розвитку ідеї моральної віддачі в інших світах [89, с.219-220].

У даній системі уявлень всі люди ніби поставлені в рівні умови, відмінність їх доль залежить не від якихось випадковостей, а від них самих, від їх вчинків. Всі "нагороди" і "покарання" тимчасові і точно відповідають характеру скоєного. Діє свого роду закон "дзеркальності", у силу якого людина появляється в тих же ситуаціях, яких перебували ті, кому вона робила добро чи зло, і вимушена пережити все те, що у свій час пережили вони. Відплата неминуча і "запрограмована" у самій будові світу [57, с.22].

Природний закон карми займає головне місце в індійському варіанті природного права. Як бачимо, він змінний, індивідуальний, але вічний, оскільки діє протягом життя людини і, навіть, передається генетично.

Упанішади подарували людям омріяну надію на "самоспасіння", виразили (в теологічній формі) прагнення людини самостійно визначати свою долю. Вже тому вони мали колосальний вплив на світогляд і поведінку індійців. Проте упанішади не давали вичерпної відповіді на запити людини, яка у своїх духовних шуканнях прагнула не лише виявити зло у світі, а й віднайти шляхи його подолання. Тому в середині І тис. до н. е. у країні з’явилися й інші реформаційні вчення, які на свій лад вирішували це завдання. Одне з них, Йога, пропонувало як вихід поєднання життя індивідуальної душі з Абсолютом. Вирватися з проклятої сансари, розчинитись у природі можна, згідно з Йогою, шляхом спеціальних фізичних і психологічних вправ, містичного екстазу, трансу, завдяки яким людина перестає сприймати довколишній світ [70, с.416].

Йога – це філософська традиція Індії, яка "надбудовувала" над собою ієрархізовану систему психотехніки. Серед філософських тем йоги виділяються такі: "реалістична" концепція сприйняття; типологізація причинності – відрізняються причини виникнення, стійкості, проявленості, модифікації, "презентації" об’єкта, досягнення результату, роз’єднання, трансформації і стабільності [89, с.192].

Йогічна практика є доказом часткової зміни природного права людини. Адже людина може в більшості випадків реально керувати собою, що дає змогу зберігати цілісність світу, підтримувати його природно-правову гармонію.

Практика йоги, по суті, призначена для контролю над почуттями. Головним чинником, який здійснює контроль над почуттями, є розум, тому передусім необхідно намагатися контролювати свій розум. Груба діяльність розуму проявляється через зовнішні почуття. Тонка діяльність розуму полягає у роздумах, відчуттях і бажаннях. Якщо розум людини зосереджений на Кришні, все, що б вона не робила – на тонкому чи грубому плані – благо. Зосередження на Кришні означає також оцінювання Його трансцендентальної діяльності. Регулюючи принципи і правила йоги, різноманітні статичні пози і дихальні вправи, які виконуються з метою відвернути почуття від об’єктів почуттів, призначені для тих, хто занадто поглинув тілесну концепцію життя. Розумна людина, яка перебуває у свідомості Кришни, не намагається насильно відділити почуття від діяльності. Навпаки, вона віддає свої почуття у служіння Кришні [144, с.14].

Тобто, зосередження на правильно сприйнятих законах природи приводить психіку й організм людини у відповідність до законів Всесвіту. Адже людина тим самим приводить свої почуття в онтологічний стан, у такий, який передбачений природою. При цьому потреба в матеріальному – мінімальна, а бажання – лише необхідні для життя.

У природному праві Давньої Індії існували ще й джайністські закони. Як пише О.Крижанівський, джайнізм вважає мирське життя неминучим злом, перемогти яке, досягти вічного блаженства можна триєдиним шляхом: беззастережною вірою у Джіну (історична особа), знанням його догм та неухильним виконанням установлених ним правил. Ця релігійно-філософська система вважала все суще в природі духотвореним й рішуче пропагувала ідею ахімси – непошкодження живих істот [70, с.417].

Джайністи, які вважали, що карма давала про себе знати лише після смерті, при переселенні душі пропагували формувати власний світогляд, виходячи з реалій. Наголос робився при цьому на обітниці, стримуванні від матеріальних благ, пості, каятті тощо. У цьому вбачалося природне право, природна поведінка людини. При цьому живі істоти, які також розвивалися за природними законами, повинні були також існувати у Всесвіті. Вийняток становили ті, які необхідні людині для підтримання життєдіяльності. Тобто припинення життя живим істотам може розцінюватись двояко: бути порушенням природного права, а може й не бути порушенням – все залежить від умислу й потреби людини.

Наріжним каменем ранньобуддійського природно-правового вчення були "чотири благородні істини": 1) життя – це духовне й тілесне страждання; 2) існує причина страждань; 3) можна покласти край стражданню; 4) є шлях, який веде до припинення страждань [70, с.419]. Оскільки людина живе за законами природи, то страждання як головний закон життя можна зменшити або припинити. Це залежить від вимог людини від природи, від життя. Очевидно, підвищені вимоги до матеріального (інколи навіть духовного життя), настирливі пошуки щастя, призводять до мук і страждань. Правильне життя – це позбавлення будь-яких природних потягів шляхом концентрації зусиль волі, творення добра будь-яким чином.

Звідси й випливає "восьмимірний шлях", який звільняє від страждань; вибір правильного шляху (належне розуміння "чотирьох істин"); правильна рішучість (воля до перетворення свого життя, згідно з усвідомленими "чотирма істинами"); правильна мова (утримання від брехні, наклепів, грубощів); правильна дія (не нанесення шкоди живому, утримання від злодійства, утримання від злих дій); правильний спосіб життя (жити за рахунок чесної праці); правильні зусилля (боротьба зі спокусами і поганими думками); правильне мислення (розуміння плинності й нетривкості явищ світу); правильне зосередження (відмова від чуттєво-тілесного, що прив’язує людину до життя) [16, с.6].

Сучасна людина вважає, що її життя, бажання, воля належать їй самій, обумовлені її тілом та психікою. Давня людина думала, що сама людина могла лише сприяти чи чинити опір цим силам, і не більше. Є закони природи і суспільства, які пізнаються науковим шляхом. Але архаїчна людина думала інакше: є Божий чи космічний закон і йому повинна підкорятися людина, на тому ж ґрунтувалась упевненість у завтрашньому дні [106, с.37].

Тому однією з найважливіших концепцій буддизму була колачакра – ідея про органічний взаємозв’язок природи й людини. Все, що відбувається у Всесвіті, повторюється у психіці й тілі людини. І навпаки, пульс людини б’ється в унісон з пульсацією Всесвіту, впливаючи на Всесвіт. Тому людина має пройнятись почуттям відповідальності за долю природи, не повинна бути її стороннім спостерігачем [70, с.423]. Іншими словами, зміст природного права полягає в єдності людини з природою. Дотримання законів природи не заперечує ефективну життєдіяльність людини, а недотримання порушує цілісність Всесвіту, наносячи тим самим шкоду власному здоров’ю, приносячи нещастя та горе. Про це свідчать як доля людини, яку, до речі, формує сама людина та попереднє покоління в основному близьких людей, так і її успіхи в житті.

Отже, філософська логіка Давньої Індії зводиться до сприйняття, яке має різновиди та умовивід, який може бути застосованим "для себе" і "для інших" [146, с.100-106]. На основі почуттєвого сприймання та логічних висновків про староіндійську гносеологію природного права філософія права має невичерпне джерело досліджень, які необхідні для сучасної науки.

А вони необхідні як з теоретичної, так і з практичної точок зору. Адже, наприклад, розглядаючи проблеми психологічних концепцій Аюрведи у тісному зв’язку зі всім культурним комплексом Давньої Індії, вчені чітко визначають дворівневий характер Аюрведи, тобто існування в ній одночасно не тільки філософсько-теоретичного, але й надзвичайної ваги медико-практичного аспекту [5, с.155].

У цьому зв’язку виглядає невипадковою та велика увага сьогоднішньої світової цивілізації, з якого вона придивляється до індуїстських законів карми та системи йоги.

Різне розуміння закону карми індійцями дає можливість всебічно підійти до пізнання природного права, осягнення таємниць буття, наблизитись до самовдосконалення, вибрати правильний спосіб життя. Кармічні парадигми дають змогу зрозуміти, що людина є мікрочастиною Космосу, що вона повністю не належить сама собі, що врятувати від всяких бід шляхом високої духовності і любові можна не тільки себе, а й оточуючих, що високе знижується, а низьке підвищується і т. д. У світі немає нічого зайвого, тому людина повинна бути доброчесною, безмежно милосердною до всього живого й неживого, щедрою на добрі думки та вчинки, пам’ятати, що після зустрічі є розлука, а після народження – смерть як один із постулатів закону необхідності та причинності.

При цьому, виявляється не смертю, а особливим станом душі за межами буття, цілковите звільнення свого "Я", повне згасання емоційної активності. З переходом у нірвану перестає діяти невблаганний закон карми, індивідуальна душа розчиняється у природі, зливається із вселенською душею, до чого прагне все суще [70, с.420-421].

Система йоги дозволяє людині звільнитися від страждань шляхом самозаглиблення у природне право, перемоги над своїми почуттями, відходу від тілесного, шляхом чистого осмислення законів природи, належним чином пов’язуючи їх з власними потребами та життєвими проблемами. Йогічні принципи дають можливість отримувати духовну радість, духовний спокій та свободу щодо чуттєвих насолод. Особливо цінним у ній для філософії права є те, що система йоги дає можливість зрозуміти функціонування як вічних, незмінних законів, так і природних, частково змінних законів.

Заслуговує на увагу в сьогоднішньому неспокійному світі і відзначувана дослідниками та особливість індійської суспільної свідомості, що проявляється в толерантності, пристосуванні, халізмі в уявленнях і ставленні до проблем єдності світу, нероздільності матеріального і духовного життя, сакрального і світського світорозуміння [97, с.9].

В цілому духовно-правовий клімат Давньої Індії допомагає нам сьогоднішнім у поясненні багатьох явищ природи, Всесвіту, де людина живе ще, на жаль, не за єдиними з природою законами.

1.3. Етика природного права у Давньому Китаї

Китай – країна давньої цивілізації і багатогранної філософської творчості. Однак для повноти розуміння китайської філософії необхідно враховувати обставину, яка донедавна не була усвідомлювана вченими, але власне вона чи не в найбільшій мірі сприяла формуванню тих рис і особливостей, що з достатньою підставою можна вважати притаманними саме китайському способу філософського осмислення світу.

Ведучи мову про певну обставину, маємо на увазі відкриття психобіолога з Каліфорнійського технологічного інституту Роджера Сперрі, який у 1981 році став Нобелівським лауреатом у сфері фізіології й медицини за дослідження ним функціональної спеціалізації розділених півкуль головного мозку людини. Він та багато інших вчених, що працювали поряд, вперше встановив, чим саме відрізняються між собою ліва і права півкулі головного мозку у їх функціональному сприйнятті оточуючого світу. В ході досліджень було встановлено, що кожна з півкуль має свою сферу спеціалізації і здійснює обробку інформації лише притаманним їй способом. При цьому домінування однієї з півкуль над іншою визначається характером вирішуваних завдань у руслі двох основних типів мислення – логічного (спеціалізація лівої півкулі) та інтуїтивного (спеціалізація правої півкулі) [48, с.25-31].

У контексті цієї істини є підстави стверджувати, що китайська філософія є явищем-наслідком функціонування правопівкульної культури. У лівопівкульних культурах, тобто при умові домінування лівої півкулі головною сферою спеціалізації, як ми уже зазначали, є логіка мислення, що виражається в особливо яскравій формі під час виконання функцій обробки вербальної інформації. Така обробка передбачає контроль над мовою, читанням й писанням, математичні здібності, аналіз фактів лише в певній послідовності (поетапно), сприйняття слів лише в буквальному розумінні. У правій півкулі зосереджене інтуїтивне сприйняття світу. Так, відбувається обробка невербальної інформації, що виражається не в словах, а в символах і образах, цілісному сприйнятті проблем, просторовій орієнтації, музикальності, метафоричному сприйнятті дійсності й образотворчості.

Таким чином, формуються особливості традиційного філософського осмислення в Китаї, до яких, зокрема, можна віднести холізм, інтуїтивність, символізм, підвищену увагу до моральної свідомості та етичних норм, циклічне бачення змін та інші.

Деякі автори, крім названих рис китайської філософії, називають ще і "логіку центральних понять" [57, с.24-26]. І хоча ця риса є наслідком функціонування лівої, а не правої півкулі мозку, як ми з’ясували вище, все ж при кількісному співставленні її одиничної (лівопівкульної) з рештою перелічених рис (правопівкульних) переважає достовірність висновку про домінування останніх.

У руслі зазначеного домінування слід розглядати і просторові уявлення китайців, тісно пов’язані зі спеціалізацією правої півкулі, і увагу до стосунків між людьми та їх емоцій, що характеризують ці стосунки. Варто зазначити, що хоча емоції і не є продуктом функціонування правої півкулі, все ж вони пов’язані з ним більш тісно, ніж із лівим [48, с.30]. І цей взаємозв’язок проявляється в китайській філософії з найдавніших часів.

У найбільш ранній період китайської філософії панує космогонічне вчення, культ Неба, який не тільки пояснює закономірні природні процеси, зокрема рух зірок, але й пов’язує їх з долями держав та окремих людей, а також із заповідями моралі [128, с.210]. Вважалося, що гармонійні відносини між Небом і Землею постійно порушуються.

Головний інтерес китайської філософії – відносини між суспільством і людиною, правителем та його підлеглими. Не теорія пізнання, не логіка, а етика (морально-етичні проблеми, відносини між людьми, управління державою) стоїть на першому місці у роздумах основних представників китайської філософії [59, с.150]. Крім того, китайці захоплювалися історичним минулим своєї країни, яке вони у значній мірі ідеалізували (герої міфів, легенди, наближені до реальної дійсності).

У Давньому Китаї вірили, що Небо сприяє імператору, влада якого мала священний характер, що воно доручає ("вручення небесних мандат") найбільш гідному, найбільш доброчинному із людей керувати Піднебесною. Вважалось, що через імператора Небо регулює соціальне буття людей, карає за порушення соціального порядку (кара Неба). Морально-правові принципи, дані Небом, розглядались як втілення вищої справедливості. Піддані повинні були підкорятися їм. У свою чергу, правитель повинен був турбуватися про благо підданих [21, с.9].

Однак загалом слід констатувати, що природничі та прикладні наукові знання були розвинуті у Давньому Китаї відносно слабо, оскільки китайці взагалі не вважали їх наукою. Вони приділяли недостатньо уваги вивченню законів природи насамперед тому, що постійно були зайняті болючими соціальними проблемами. Багато китайців обирали чиновницьку кар’єру, яка давала змогу забезпечити бодай мінімальний достаток. Серйозно гальмувало розвиток природничих знань всесильне конфуціанство, яке зосередилося на проблемах соціальної етики, все ж інше вважалося марною тратою часу. Давалося взнаки також традиційне схиляння перед авторитетом давніх "мудреців". На думку китайців, "мудреці" давним-давно все придумали, все зважили, все передбачили. Сама ідея про доцільність доповнення чи перегляду концепцій, розроблених "мудрецями", здавалася їм блюзнірською [70, с.524].

Життя Давнього Китаю було вельми специфічним. Старокитайське мислення, на відміну від староіндійського, орієнтувалося не на метафізику, а на соціальну етику та адміністративну практику. Китаєць ніколи надто не замислювався над таємницями буття та проблемами життя і смерті, натомість він завжди бачив перед собою еталон вищої доброчесності і вважав своїм священним обов’язком додержувати його. Китайська міфологія для нас до сьогодні в повній мірі є незрозумілою. У загальних рисах уявлення китайців про виникнення світу й світобудову було таким. Все суще в природі складається з п’яти першоелементів: води, дерева, металу, вогню та землі і є наслідком постійної взаємодії двох полярних космічних сил – інь і янь, які графічно зображуються як дві невіддільні половини – чорна й біла, зображені так, що одна готова перейти в іншу. Інь і янь не протистоять одна одній, а взаємодіють між собою, постійно проникають одна в одну, міняються місцями, створюючи вічний кругообіг речей у природі. Небо і Земля, на яких замикається Всесвіт, по суті, ті ж сили – ян і інь. Спершу вони були злиті воєдино, проте напівжінка-напівзмія Ньойва роз’єднала їх. Земля, згідно з китайською міфологією, має квадратну форму і лежить під круглим небом. На земній поверхні під небесним шатром живуть китайці, а в чотирьох кутах, не прикритих небом, – примітивні народи, здатні бути лише васалами китайського імператора [70, с.531-532].

Таким чином, відірваність китайської філософії від конкретних наукових знань призвела до того, що в поясненні світу вона користувалася наївно-матеріалістичними ідеями, питання мислення, природи людської свідомості були поставленні в ній у найбільш загальному вигляді [57, с.27].

Тому китайська цивілізація не розвинула концепції права (у тому числі – природного) як центрального принципу. Разом з тим, вона розвинула інші принципи, що дозволяли вирішувати проблеми. Так, при вирішенні конфліктів зверталися до свідомості, а не до захисту прав в судовому порядку. Закон використовували лише тоді, коли всі інші способи вирішення конфлікту терпіли невдачу. Передусім необхідно було апелювати до людських почуттів, потім до розуму і тільки в останню чергу до закону. Закон існував для морально занепалих, невиправних злочинців та іноземців [111, с.21, 29]. Правитель, дотримуючись природного ходу речей і подій, в ідеалі повинен не втручатися в життєвий процес і правити шляхом недіяння, кращий правитель – той, про якого народ тільки знає, що він існує [6, с.484]. Це означає, що у давньокитайців домінувало інтуїтивне сприймання природного права, яке розвивалося в кожної особи під впливом небесних сил. Сюди вони відносили свідомість, почуття, здоровий глузд, розум як основні категорії природного права.

Найбільш суттєвим принципом китайського життя (як усна традиція) є "лі", а не право, що означає церемонії та ритуали, жертвоприношення, пов’язані з культом предків і має відношення до магічних сил. Принцип "лі" також означав правильну та гідну поведінку, гармонізовану з цілісністю космічних явищ, представлених в концепції Неба. Тут основну роль відігравала віра у взаємозалежність природи і людської поведінки. Пізніше "лі" визначав порядок у суспільстві у вигляді п’яти видів відносин: між батьком і сином, правителем і підданим, чоловіком і жінкою, старшим і молодшим братом, між друзями. Це породжувало спеціалізовані "лі" для здійснення культу небесних сил, землі і людини, а потім п’ять "лі" для богослужіння: на випадок стихії і трауру, при отриманні державних позик, на випадок війни і свят. Невиконання обов’язку порушувало гармонію між людською і нелюдською сферами та вимагало відповідних дій для встановлення цієї гармонії. Тобто "лі" є чимось внутрішнім по відношенню до людської поведінки, а не чимось нав’язаним зверху людською чи Божою силою. Його здійснення на практиці внутрішньо обумовлене як демонстрація особистої здатності людини сприяти здійсненню всезагальної гармонії і культивуванню своєї сутності та суспільства [111, с.31].

Можна зробити попередній висновок, що принцип "лі", хоча й не мав однозначного розуміння, проте відображав внутрішнє ставлення до сил природи, до природних стосунків між людьми, до природного стану поведінки і т. д. "Лі" переконливо доводить інтуїтивне ірраціональне мислення давньокитайців, магічну віру у розум людини щодо визначення справедливості власної поведінки. Спеціалізовані "лі" – це наслідок раціоналізації людських вчинків, впливу державних інституцій на людину.

Філософія Китаю отримала високий статус, стала цариною наук завдяки вченню мудреця-діяча, книжника Конфуція в середині І ст. до н. е. Він став духовним батьком китайської нації, видатним філософом Давнього Сходу.

Світоглядно-філософські ідеї Конфуція полягали в тому, що Небо – найвища сила – стежить за справедливістю на Землі, стоїть на варті соціальної рівності. Небо – це доля і Дао (закон, шлях). Суть і мета пізнання – знати людей , а не природу; знання має бути практичним, корисним. Пізнання має бути вибірковим: "слухаю багато, вибираю найкраще і наслідую його". Вчитись треба заради вдосконалення себе, а не ради популярності [16, с.10].

Тобто, Конфуцій заклав підвалини етики не тільки позитивного, а й природного права. Щоправда, над джерелами природного права він та його учні не задумувались. Вони посилались на вимоги Неба, які скеровані на поведінку людей. Вимагалось врегулювати лише дії, а не думки людини. Вчення Конфуція, таким чином, було спрямоване на зовнішнє життя людини, яке має відповідати Піднебесній. З цього приводу він зазначав, що народ можна змусити коритися, але не можливо змусити розуміти – чому.

Головним у суспільстві Конфуцій вважав взаємовідносини між людьми, їх природно-моральні якості, які впливають на явища природи. За неправильні дії людини, її аморальність наступають природні санкції – стихії природи як попередження Неба. Тим самим він доводив, що від морально-природної поведінки людини залежить весь правовий світопорядок.

Конфуцій та його послідовники ставили питання про природу людини як джерело злочинних діянь. Вони вважали, що природі і всім людям властива взаємна любов, тому тих, хто не сповідує заповіді всезагальної любові і творить зло, чекає неминуче покарання. Жорстокосердних, вважав він, слід карати, а мудрих – нагороджувати [6, с.486].

Програма Конфуція щодо природно-морального життя мала конкретний, раціональний характер, який відповідав нормам природного права. Згідно з дослідженнями А. Гусейнова і Р. Апресяна, до цієї програми входили: людяність, ритуал, вихованість, благородний муж [38, с.46-52]. Інші автори замість людяності зазначають гуманність, милосердя. Вважаємо, що гуманність є складовим компонентом людяності як морального закону, який вимагає відповідних взаємин між людьми згідно з "небесною волею". А милосердя випливає з любові між людьми.

Крім того, людяність – це людська засада в людині, яка є одночасно й обов’язком (внутрішнім, моральним) [38, с.46]. Тобто людське повинно бути в людині.

Обов’язок (внутрішній) – це моральний обов’язок (його внутрішній імператив), який людина в силу своїх доброчесності і досконалості сама накладає добровільно на себе. Обов’язок повинен бути продиктований внутрішнім переконанням у тому, що слід поступати так, а не інакше. Людина обов’язку повинна бути вірною і відданою [57, с.30]. Йдеться про родинні і суспільні обов’язки, які продиктовані Небом.

Висвітлюючи своє розуміння людяності, Конфуцій зазначав, що людина не може збитися в одну зграю зі звірами та птахами, і якщо вона піде від людей, то залишиться сама. Тобто в людини є своя доля, навіть якщо вона дуже важка. Мудрість полягає не в тому, щоб, поставивши мету, яка не збувається, піти від людей, а в тому, щоб внести гармонійні засади у відносини між ними. Стосунки між людьми наповнюються моральним змістом, набувають гармонійного характеру в міру того, як стають взаємними [38, с.47].

Крім того, філософ зазначає, що коли відома воля Неба, то не можна не виконувати її. Прямувати відповідно до волі Неба – значить дотримуватись всезагальної любові і взаємної вигоди між людьми [6, с.493].

Тим самим підкреслюється онтологія та деонтологія людини. Людина як частина природи повинна бути серед людей і виконувати природні приписи. Уникнення людей можна вважати порушенням норм природного права.

Слово "ритуал" – не єдиний еквівалент відповідного китайського "лі", який може бути перекладений як "правила", "принципи", "церемонії", "етикет", "обряд". У найбільш загальному вигляді під ритуалом розуміють конкретні норми та взірці суспільно гідної поведінки. Ритуал сам є моральною мірою поведінки, оскільки він забезпечує узгоджене існування людей, дає їм загальні символи. У змістовному плані конфуціанський ритуал тримається на двох основах: синівська шанобливість і виправлення імен [38, с.48-49].

Конфуцій зазначає: того, що не відповідає ритуалу, не можна ні споглядати, ні слухати, ні говорити, ні робити. Він доводить, що із доброї природи людини не випливає вини її природних якостей у недобрих вчинках. Із почуттів жалісливості випливає людинолюбство, із сорому й обурення – справедливість, увага та шанобливість – це основа ритуалу. При цьому почуття правди й неправди – є основою пізнання. Тобто елементи природної логіки відображають деякі принципи природного права.

Ритуал у давніх китайців виступав символічним законом природи, про появу якого ніхто не задумувався, оскільки його потрібно було повністю виконувати і в абсолютній покірності. Зокрема, син міг змінити батьківський ритуал, але не швидше, ніж за три роки після смерті батька. Нове потрібно було виводити зі старого, не порушуючи культуру предків, класичної традиції світогляду. Така міцна природність ритуалів нагадує певний консерватизм (аналогічно до законів природи), хоча це є швидше формою соціальної організації та контролю, а також саморегулюючим процедурам природної поведінки людини.

Незважаючи на те, що в етичному вченні Конфуція прямо про вихованість не йдеться, така категорія простежується.

Так, він пише, що коли в людини природність перевищує вихованість, то вона подібна селянщині. Якщо ж вихованість перевищує природність, то вона подібна вченому-книжнику. Після того, як вихованість і природність в людині врівноважать одне одного, вона стає благородним мужем [38, с.51]. Це означає, що китайці не відкидали природне право, а вважали його другорядним. Головним було для них засвоїти, вивчити це право, виховати себе в дусі природності і бути взірцем у поведінці. Покора природному праву через силу волі у поведінці забезпечувало благополуччя.

Поняття благородного мужа має у Конфуція два взаємопов’язані смисли: належність до аристократії та людська досконалість. Благородний муж – зосередження всіх високих якостей, ідеальна особистість, як її розумів Конфуцій. Він намагається пізнати правильний шлях (Дао); завжди і у всьому людинолюбець; думає про те, щоб у всьому дотримуватись ритуалу, бути сердечним і правдивим у словах, чесним і шанобливим у вчинках; постійно вчиться. Зазначається, що у людей з красивими словами, але притворними манерами мало людинолюбства [38, с.52].

Іншими словами, благородний муж поклоняється законам Неба, заповітам предків, шанує і дотримується природних законів, має власну природно-моральну думку, поводить себе шляхетно тощо. Спостерігається певна консервативність (як і в природі), менше уваги приділяється новаторствам, щоб не порушити давні моральні приписи та "волі Неба", оскільки благородний муж знає натуральний порядок природи.

Наступну філософську систему Давнього Китаю заснував Лао-цзи, яка отримала назву даосизм. Даосизм давав полярні до конфуціанства знання. Зокрема, він висвітлював внутрішні процеси поведінки людини – глибинний закон Всесвіту, який людина усвідомити не може. У даному випадку слід виконувати не волю Неба, а природний закон (Дао).

В даосизмі Дао – це всезагальний Закон Природи, Початок і Кінець Творіння. Дао – це все і ніщо. Ніхто не створив Дао, але всі повертаються до нього і все походить від нього. Дао нікому не відоме, воно недоступне для органів чуттів. Воно постійне і невичерпне [57, с.32]. Дао має подвійну природу: безіменне Дао (постійне і вічне, начало Неба і Землі; його коріння в небутті), іменоване Дао (джерело конкретних речей, його вершина – в бутті). Через подвійність природи Дао має суперечливі характеристики: Дао водночас незмінне і рухоме, одиничне і множинне; Дао безтілесне, але в глибині його сховані тілесні частинки; Дао невизначене, але в цій порожнечі – його невичерпність [16, с.13].

Таким чином, морально-етичному конфуціанству було протиставлено духовно-правовий даосизм або вище духовно-етичне розуміння Природи людини, де відстоювали, по суті, ідеї природного права, вічного права. Не заглиблюючись у наукову суть, даосисти інтуїтивно відчули, що людина сама не в змозі створити моральні закони для власного вдосконалення, що основне в людині не тільки поведінка, а й думки, почуття. Існує ірраціональне право, на якому утримується Всесвіт, зміни у світі відбуваються, згідно з принципами природності, функціонує людське буття, визначається доля окремої людини. Однак глибше пояснити зміст Дао, природного права китайці не зуміли, хоча були переконані в його існуванні і також у тому, що людина і суспільство не існують самі по собі, а є частиною Всесвіту. Тому даосисти заперечували будь-яку штучність, а навпаки закликали звіряти свої думки та дії з природою, жити за природою, оскільки людське буття є нерозривною єдністю зі всім світом, а духовні засади людини та її фізична природа – єдині.

Поява філософської школи легістів (законників) означала заперечення моральних норм і водночас вивищення позитивного права, законів імператора (фа), перед якими всі повинні бути рівні. Проте легісти внесли значний вклад у розвиток природного права.

Так, основними ідеями легістів є такі: все у світі відбувається згідно з природними законами (людина своїм розумом, пізнаючи закони світу, може здобути владу над світом, а розум, у свою чергу, тільки тоді дає владу над світом, коли діє згідно з законами Дао); відповідно до того, як діють у природі її власні закони (закони "лі"), мають бути виробленими і діяти закони суспільства (закони "фа"), які чітко розмежовували б добро і зло у вчинках людей [16, с.14-15]. Тобто, Дао – це всезагальний закон і основа всіх законів, завдяки якому можна осягнути речі і оволодіти ними. Сукупність природних законів, спрямованих на розвиток речей, є "лі". В суспільстві ж повинні бути вироблені закони "фа", які встановлюються і змінюються людьми. Мораль має залежати від закону "фа" [52, с.116].

Відповідно до цих тверджень можна виробити схему: Дао – лі – фа. У цій простій схемі є своя складність. Йдеться про місце природних законів і моралі, які залежать (в одному розумінні) і не залежать (в іншому розумінні) від творінь людини. Але так чи інакше легісти визнають природне право, підкреслюють його як джерело позитивного права. Помилкою легістів слід вважати те, що, на їхню думку, людина може цілісно охопити своїм розумом всі природні закони, що й вело до раціоналізації природного права.

Отже, давньокитайська філософія не є однозначною. У ній відсутня струнка, логічна послідовність щодо світобудови, природно-правового розуміння суспільних відносин тощо. Сильний дух китайського раціоналізму, персоніфікована сила Неба, сліпа покора імператору, як Сину Неба, небачений культ предків породжували тверді морально-правові підходи, дозволяли зосереджуватись на основному (на їх погляд) – соціальних проблемах, відсуваючи природне право на другий план.

Однак не можна сказати, що китайці не цікавились природним правом. Так, обожнення явищ природи, небесної галактики, природних ресурсів, розуміння гармонізації Неба і Землі, схиляння перед Небом як зразком для людини і суспільства, тлумачення, що життєва сила та енергія Всесвіту підпорядковується розумній волі людини, та інші ідеї призвели до формування різноманітних понять природних законів, хоча й утворювали, на перший погляд сучасних дослідників, певне безладдя. Але підвищена увага природі морально-етичних проблем була постійною.

Давні китайці виходили з того, що людина є частиною природи і підкоряється її законам, що в житті людини відбувається природне втілення, що люди рівні перед природою, і те, що існує, є призначеним для блага людської душі. Єднання, злиття з природою давали підстави інтуїтивно відчувати космічний порядок у житті, елементарно розуміти універсальні закони космічного життя. З цією метою китайці утворювали етично-моральні норми, які мали космічну основу.

Так, у добрі є частина зла (і навпаки), зло в людини протиприродне. Це твердження сприяло підходам до незмінності природних речей, до певного консерватизму. Зміни уявлялись як цикли, що доповнювали один одного. Але ці зміни до кращого не ведуть, можуть навіть призвести до загибелі людей. Фактично, всі біди людей китайці пов’язували з відступами від природних законів, порушенням принципів природності, самовільністю дій проти природи, егоїстичністю міркувань. Тому система морально-етичних норм хоча й ґрунтувалась на принципах макрокосмосу, на загадках людського існування, але повинна була бути підконтрольною найвищій владі імператора, відповідати політико-державній практиці. Тим самим, філософія, природознавство бул підпорядковані державознавству, Сину Неба, який настановляв, що природне і людське не повинні перемагати одне одного.

У Давньому Китаї існували ряд філософських шкіл: конфуціанство, даосизм, легізм, моїзм, матеріалізм та деякі інші, які поділяли натурфілософські погляди, розвивали етичні вчення, здійснювали історизацію міфів тощо. Деякі з цих шкіл припинили своє існування, інші міцно вкоренилися в китайське суспільство й до сьогодні. Але так чи інакше у китайській філософії природного права відсутні чіткі визначення понять, існують багатозначні терміни, основна увага приділялась етиці природного права.

Найбільше впливовою філософсько-правовою школою було конфуціанство. Етика конфуціанства, його канонізація не дозволяла проникненню філософських ідей інших народів. Тому китайська філософія, етизація поведінки народу була відірваною від інших світових філософій. Навіть філософська система конфуціанства не сприяла зниженню іншій національній філософії – даосизму, оскільки церемонії конфуціанства заперечували даосизм.

З іншого боку – даосисти вважали, що мудрою людиною є та, яка прямує за Дао, за законами природи і не звертає уваги на хаос, оскільки розвиток у Всесвіті відбувається довільно, спонтанно. Даосисти уособлювали верховні закони Неба, поєднували (як синонім) єдине світове ціле в ході суспільних подій та людського життя. Вічне джерело руху (у даосистів) не давало можливості відступати від моральної сили, оскільки це вважалося блудом для людей.

Не вдалося завоювати конфуціанський Китай також і буддизму, оскільки його егоцентризм не відповідав загальновживаним нормам конфуціанської моралі. Йдеться про те, що вихований у конфуціанському дусі китаєць понад усе цінував земне життя, свою сім’ю, культ предків. До того ж, перекласти на китайську мову буддійські терміни й поняття було нелегкою справою. Тому в Китаї буддизм поступово китаїзувався [70, с.529].

У цілому пізнавальний процес природного права у Давньому Китаї створив міцні етичні вчення, які забезпечували створення тодішнього належного суспільного порядку. У відомому розумінні, ці етичні вчення продовжують здійснювати свій вплив на рівень організованості й досконалості китайського суспільства і в умовах сьогоднішніх.

1   2   3   4   5   6   7   8   9   10   11



Скачать файл (299.3 kb.)

Поиск по сайту:  

© gendocs.ru
При копировании укажите ссылку.
обратиться к администрации