Logo GenDocs.ru

Поиск по сайту:  

Загрузка...

Сливка С.С. Природне та надприродне право: екстракційний і субстанційний аналіз. У 3-х частинах. Часть 1: Філософські погляди на природне право - файл book_1.DOC


Сливка С.С. Природне та надприродне право: екстракційний і субстанційний аналіз. У 3-х частинах. Часть 1: Філософські погляди на природне право
скачать (299.3 kb.)

Доступные файлы (1):

book_1.DOC1194kb.05.10.2010 03:46скачать

Загрузка...

book_1.DOC

1   2   3   4   5   6   7   8   9   10   11
Реклама MarketGid:
Загрузка...
х ніхто не знає. Адже невідомо, чому інша людина вчинила саме так. Інколи сама людина не може дати собі конкретного звіту за нетактовне чи неправомірне поводження, оскільки лише відчуває "джерело безводне" такого вчинку, а інші особи вносять свої корективи, висловлюючи з цього приводу коментування. Тому застерігається, щоб "не брати участі в неплідних ділах темряви", "стерегтися марних базікань", "не допускати марнотратства", "гамувати свого язика, бо він – вогонь". Натомість допускається "говорити тільки слово будівне", тобто правду, а при великому бажанні допомогти іншим особам виправити ситуацію – "не докоряти, а вмовляти" і взагалі – "можна судити про те, щоб не давати братові спотикатися на спокуси", але "добрими та гарними словами не зводити серця простодушних" і пам’ятати, що вправа тілесна мало корисна, потрібно виконувати "обітницю життя".

Філософему поводження людини у природно-правовому просторі розширюють й інші поради людині, що є одночасно природно-правовими нормами. Це, зокрема, "не клястися, а виконувати", "хто кохає душу (життя) свою, той погубить її, хто ненавидить душу свою на цім світі, збереже її в вічне життя", "не противитись правді, не коритися неправді", "не бути винним нікому нічого, крім того, щоб любити один одного", "не говорити того, чого не зробив", "не зводити самого себе", "не надиматись своїм тілесним розумом", "хто не хоче робити, нехай той не їсть", "де заздрість та сварка, там безлад", "блажен той, хто за правду страждає", "блаженні вбогі духом, засмучені, лагідні, голодні та спрагнені праведності, милостиві, чисті серцем, миротворці, вигнані за "праведність", "хто робить за правдою, той до світла йде", оскільки "життя – це Світло для людей", "виконавці Закону виправдані будуть", "розпуста – це гріх проти власного тіла", оскільки "наше тіло – це храм Духа Святого", "виявляти Духа на користь" та ін.

Щодо тілесних природно-правових порушень, то зазначаються явні учинки тіла: перелюб (навіть у думках), нечистість, розпуста, ідолослужіння, чари, ворожнечі, сварка, заздрість, гнів, суперечки, незгоди, єресь, завидки, пияцтво, гулянки і т.д. При порушенні цих норм рано чи пізно настають природно-правові санкції щодо тіла у вигляді хвороб.

Благородство поводження людини залежить і від міцності віри. Віра повинна бути у всьому: у життєвих питаннях, у професійній діяльності, у любові, віра у краще життя, у свої можливості тощо. Так, у Новому Завіті зазначається, що потрібно "вірити у світло, стати синами світла", "віра – то підстава сподіваного, доказ небаченого", "праведний живе вірою", але "віра без добрих діл – мертва" і навпаки – "жодна людина ділами Закону не буде виправдана, оскільки потрібна ще й віра". Тобто віра у поводженні людини є необхідною умовою, але ще недостатньою.

У цілому поводження людини має бути подібним до "мудрості змії і повинності голубів", оскільки вона не в стані пізнати ірраціональний світ одномоментно, щоб одномоментно розвіяти "морок темряви". Але "ходіння у світлі" не забезпечується тим мінімумом знань про природне право і дотриманням його норм, які висвітлені у Біблії. Воно передбачає постійне і безперервне самовдосконалення людини, її рух у пізнанні світу і самої себе Бога у самій собі від рівня мінімального до безкінечно можливого. При цьому головне – не порушувати пізнану частину норм і не ставитись зневажливо до непізнаної частини чи намагатись її раціоналізувати.

Зрозуміло, що для людини з правомірним поводженням виконання норм природного права становить задоволення, утворюється або відновлюється природний стереотип онтологічних засад людини. "Закон не покладений для праведного, але для беззаконних та неслухняних" і "лікаря не потребують здорові, а слабі". Проте "лікаря" можна викликати з запізненням і він нічим вже не зможе допомогти.

Бурхливість життя часто позбавляє людину можливості усвідомити своє призначення. І ті "хмари, бурею гнані", і "пожадливість світу (тілесна й очам)" створюють ситуацію, подібну до спортивних змагань. З цього приводу в Біблії зауважується, що "на перегонах біжать усі, а нагороду одержує один, тому бігти треба так, щоб отримати нагороду", "вистерігатись нерозумних змагань, спорів і суперечок про Закон". За своє правильне поводження і правильне розуміння Закону людина отримує часто невеликі нагороди: фізичне здоров’я, певний успіх у житті, ознаки щастя і благополуччя, гідне місце в суспільстві та ін. Але це можна втратити, що часто люди сприймають несподіванкою, несправедливістю, нещасним випадком, невезінням тощо. Очевидно, що кожна розпочата справа, яка важко дається, не повинна отримувати подальшої реалізації, оскільки вона йде, у цьому випадку, всупереч природному праву і відповідає тій духовно-правовій аурі, яку створює сама людина для себе. Хоча і тут, заклик Біблії до терпіння у переборенні труднощів життя може виявитись більш доцільною рекомендацією, ніж просто закинути справу, якщо вона "важко дається".

У поводженні людини важливу роль відіграють сором, пробачення і прощення. Навіть таємний сором, таємне пробачення і прощення приносить позитивний результат для людини, оздоровлюючи її духовно-правову ауру (хоча найліпше ці дії зробити явними). Отже, природне право спрямоване насамперед на врегулювання стосунків між людьми, оскільки саме від них залежить гармонія світу.

Таким чином, філософема поводження людини згідно з нормами природного права, яке відображене в Новому Завіті, утворює систему взаємопов’язаних духовних та моральних реакцій на життєві проблеми з позицій любові та доброзичливості до всього, що відбувається. Внутрішньопов’язані дії та думки людини формують аксіологію природно-правових принципів життєдіяльності: створюючи акмеологію пізнання про природне право, заперечують апогей негативного поводження. Поводження людини є виправданим, коли воно має аналоги у природі, оскільки людина здійснює потрібні вчинки, які синхронні з вічними законами та законами природи. У протилежному випадку – вчинки людини не є загальнолюдськими цінностями, вони не є довготривалими і, беззаперечно, підлягають суворим природно-правовим санкціям.

1.6. Деонтологія природного права в ісламі

Природне право можна розглядати у двох сферах: онтології та деонтології. Онтологія природного права відображає закони світопорядку, закони Всесвіту, яких людина повинна дотримуватись. Деонтологія природного права полягає в фактичному дотриманні людиною норм Всесвіту, у процесі виконання своїх життєдіяльних обов’язків. Фактично деонтологія природного права – це онтологія природного права у дусі й душі людини, її намірах та вчинках. Саме такий варіант притаманний арабо-мусульманським народам, їх ісламським переконанням.

Правові переконання в ісламі мають переважно релігійну основу. Не випадково їх формування здійснювалося паралельно з розробкою концепції шаріату, який мусульманські правознавці розуміють як сукупність звернених до людей приписів, встановлених Аллахом, і послань через свого Пророка Мухамеда. Звідси робиться висновок, що джерелом шаріату у власному смислі виступають тільки Коран – Священне писання і Суна – збірка переказів про вчинки і висловлювання Пророка, в яких втілене божественне відкриття. Важливу частину шаріату (мусульманське право) становлять так звані практичні (поведінкові) норми, які діляться на культові приписи, що встановлюють порядок виконання релігійних обов’язків, і правила, які регулюють всі інші сторони поведінки мусульман, їх мирські взаємини [6, с.633].

В ісламі склалися певні традиції, які висвітлюють зв’язки родинності, святість гостинності, допомога подорожуючим та бідним (що вважалось обов’язком), повага до старших і родичів, заборона азартних ігор та вживання вина, осуд брехливості тощо. Натурфілософія ісламу не багата і в основному запозичена з Біблії. Зокрема, добре розроблена концепція відплати людині у загробному житті за її справи, принесення жертви Аллаху, символи віри (сповідь, молитва, піст, милостиня та ін.) [128, с.189].

Тобто мусульманська філософія є системою релігійно-світоглядної орієнтації і методів обґрунтування віровчення ісламу, що розгорталося і функціонує в жорстких віроповчальних рамках. Філософське проблемне поле ісламу спочатку було обмежене морально-етичними повчаннями і яскраво вираженими соціально-політичними принципами устрою: правовими аспектами життя перших мусульманських громад. А теоретичні основи ісламу закладені трохи пізніше, в результаті його безпосередніх контактів і полеміки з християнською теологією [4, с.436].

Наголосимо, що іслам (мусульманство) є третьою світовою релігією, яка виникла найпізніше. На відміну від християнства і буддизму іслам виник з письмових джерел. Ці джерела сприяли швидкому формуванню мусульманського права.

Основою мусульманського права і всієї мусульманської цивілізації є Коран, що складається із притч, молитов і проповідей. Другим авторитетним і обов’язковим для всіх мусульман джерелом права була Суна, яка складається із численних розповідей (хадисів) про судження і походження самого Мухамеда. Третє місце в ієрархії джерел мусульманського права займала іджма, яка розглядалася як спільна згода мусульманської спільноти. Іджма формувалася зі співпадаючих думок з релігійних і правових питань, які були висловлені сподвижниками Мухамеда і згодом найбільш впливовими мусульманськими теологами – правниками. Одним зі спірних джерел мусульманського права, яке викликає гострі розбіжності між різними напрямами, був кияс – рішення правових справ за аналогією. Як додаткове джерело права шаріат допускав і місцеві звичаї, які не ввійшли безпосередньо в саме мусульманське право в період його становлення, але які не суперечили прямо його принципам і нормам [14, с.17-18].

Слід зауважити, що мусульманське право не є синонімом шаріату. До шаріату належать звернені до людей приписи Корану і Суни, а до мусульманського права – принципи і норми, розроблені чи витлумачені доктриною, яка відповідає вимогам права. Шаріат є переважно релігійним явище, у якому проявляються лише окремі сліди правових засад [14, с.13]. Шаріат – це комплекс юридичних норм, приписів і правил, виконання яких означає ведення праведного способу життя, що приводить мусульман у рай [94, с.141]. Шаріат не має аналогів в інших релігійних системах. Він включає як цивільні (світські), так і релігійні вимоги. Його настанови регламентують правові, моральні та релігійно-обрядові відносини [4, с.384], він безпосередньо торкається догматики й етики. У той же час мусульманське право – це, передусім, правовий феномен, хоча й виступає в релігійній оболонці і зорієнтований на релігійну самосвідомість.

Мусульманське право слід розуміти в широкому і вузькому значенні. В широкому значенні – це соціально-нормативний комплекс, який складається з різних за своїм характером, але заснованих на релігійних орієнтаціях правил поведінки (релігійних, моральних, юридичних). У вузькому значенні, мусульманське право виступає як продукт практичного втілення мусульманської релігійної системи. В такому вигляді мусульманське право слід розглядати як окрему складову частину ісламу з елементами правової системи [77, с.9].

Таким чином, у мусульманському світі право за своєю суттю ґрунтується на релігії та етиці. Ісламська канонічна правова доктрина розвивалася не шляхом "світської" кодифікації, а на основі вивчення і застосування непорушних приписів шаріату в тому його вигляді, в якому він був викладений у Корані і Переказах і який не може бути замінений навіть халіфом. Ці непорушні основи були закріплені у VIII-IX ст. юридичними школами сунітів і шиїтів [86, с.202].

Мусульманський народ не здійснював свідомого дослідження природного права, але на інтуїтивному рівні вони його сприймали, поклонялися йому. Крім того, розвиток землеробства змушує задумуватись над багатьма законами природи і здобувати значні успіхи.

Так, стихійна селекція, яка змінювала сорти рослин і породи тварин, поступово закріплювалась у традиційно повторюваних прийомах, аграрний цикл вимагав систематизації астрологічних спостережень [44, с.24]. Завдяки цьому арабське населення накопичувало знання з астрології. Мусульманська астрономія довгий час об’єднувалася з астрологією, а потім з математичними науками, розвивалася завдяки великій мережі обсерваторій. Спочатку астрономічні дослідження були підпорядковані релігійній меті – складанню місячного календаря, обчисленню часу молитов, а згодом у навігаційній справі. В мечеті було введено посаду астронома, щоб навчити мусульман здійснювати розрахунки про місцеперебування зірок і планет на кожний день. Адже в якій би частині світу мусульманин не перебував, він повинен здійснювати п’ять щоденних молитов, звертаючись в бік Кааби: кібла (напрям) визначався шляхом обчислення кута між місцевим меридіаном і дугою, яка проходила через Мекку і точку місцеперебування віруючого. Складання астрономічних таблиць воістину стало спеціалізацією мусульманської астрономії. Своїми працями, винаходами все більш точних приладів араби підняли астрономічну науку на небувалу на той час висоту [86, с.25-26].

Однією з традиційних наук ісламу є алхімія. Вона пов’язана з містичним та алегоричним тлумаченням духовного розвитку людини, але зближається з хімією в їх загальних спробах вникнути у сутність матерії, зокрема через перетворення елементів [86, с.11].

Значні успіхи мали араби в географії та математиці. Наприклад, Хорезмі був видатним математиком, астрономом і географом. Він очолював організований арабськими халіфами в м. Багдаді "Будинок мудрості", у якому містилися бібліотека і обсерваторія. У його праці "Кітаб алджебр вал мукабала" ("Книга про відновлення і протиставлення") алгебру вперше було розглянуто як самостійну галузь математики. Від слова "ал-джебр" пішла сама назва – "алгебра". Також від імені цього вченого походить термін алгоритм – одне з найважливіших понять сучасної математики, комп’ютеризації. Сьогодні ми користуємось цифрами (десятковою системою, від 0 до 9), які носять назву арабських. Але інтелектуальну діяльність суворо контролювала релігія, особливо мутазілітська течія ісламу, яка тлумачила мусульманське віровчення в раціональному дусі.

Перша релігійно-філософська школа мутазілітів розгорнула полеміку щодо місця і ролі розуму в інтерпретації мусульманського віровчення і активно застосовувала в боротьбі з ортодоксами елементи античної діалектики. Мутазіліти створюють вчення про свободу волі, моральну відповідальність людини за свої дії. Згідно з цим вченням, людина у своїх вчинках вільна у виборі в межах системи дій, створеної Богом у каламі (ортодоксальне богослов’я). Тут відображена мутазілітська атомістична система, яка була вільною інтерпретацією теорії Демокріта та Епікура. На думку метакалімів існують не тільки атоми простору, але й атоми часу. Безмежна їх кількість є основою всіх явищ Всесвіту. Реакцією на інтелектуалізацію ісламу в арабській філософії було виникнення арабського містицизму, представленого соуфізмом, який виступив не тільки проти східного арістотелізму, але й проти мусульманської ортодоксальної теології [4, с.437-438].

Отже, мусульмани шукали у природі закони, згідно з якими здійснювали розвиток землеробства, скотарства, формували державу. Для державотворчих процесів необхідна певна дисципліна, порядок. Тобто виникла потреба створення правових норм, які також виводились із атомістичної будови Всесвіту, астрологічних законів, онтології людини. У цьому полягала аксіологія мусульманського права, його природна гносеологія.

Виникнення і розвиток юридично-аксіологічних досліджень пов’язані з природно-правовими вченнями, з розрізненням права природного і права позитивного (штучного, довільного, офіційно встановленого, волеустановленого і т.д.). Згідно з природно-правовою аксіологією, природне право як втілення об’єктивних властивостей і цінностей "справжнього" права виступає у вигляді певного взірця і критерію для оцінки позитивного права та відповідної правовстаносленої влади (законодавця, держави в цілому), для визначення їх природно-правової значущості, цінності. При цьому природне право (як у власне природно-правових доктринах, так і у філософських інтерпретаціях природного права) розуміється як вже за своєю природою моральне (релігійне, моральне і т.д.) явище та наділяється відповідною абсолютною цінністю. У поняття природного права, таким чином, нарівні з об’єктивними властивостями права (принципом рівності людей, їх свободи і т.д.), включаються і різноманітні моральні (релігійні) характеристики. Внаслідок такого змішування права і моралі природне право виглядає як симбіоз різноманітних соціальних норм, як деякий ціннісно-змістовний морально-правовий (або релігійно-правовий) комплекс з позицій якого виноситься те чи інше (як правило, негативне) ціннісне судження про позитивне право і позитивного законодавця (державної влади) [96, с.6-7].

Таким чином, арабо-мусульманський варіант природно-правового підходу полягає у змішуванні права і моралі, формального і фактичного, належного і сущого, ідеального і матеріального. Емпіричні явища у мусульман поступово отримували релігійно-моральне обґрунтування життя Мухамеда як зразка наслідування всього мусульманського світу. Тому дослідження природного права в ісламських теоріях доцільно здійснити шляхом висвітлення принципів мусульманського права. Основними принципами, на нашу думку, слугують: релігійність, етичність, індивідуальність, каузальність, які відображають деонтологію природного права.

Мусульманські правознавці – це передусім знавці шаріату. Вони наділені регламентарними повноваженнями. Така специфіка ісламської правосвідомості надавала зовні релігійний характер і самому мусульманському праву, орієнтація якого на шаріат є неодмінною умовою його легітимності. Прив’язаність до шаріату, релігійне обґрунтування забезпечує мусульманському праву авторитет в очах мусульман, які сприймають його як відображення Божого світу і втілення постулатів своєї віри. Якщо право не вирізнялося б цими якостями, воно не могло б діяти в ісламському суспільстві в умовах всепроникаючого соціально-релігійного контролю [117, с.13].

Тому природність арабо-мусульманського права полягає в тому, що воно надає перевагу релігії над державою і культурою. Природні норми ніби несвідомо або свідомо заховані в релігійних нормах. Мусульмани твердо вірять, що життя людини перебуває під постійним контролем Аллаха і віровідступництво карається смертю, виходячи із Божої справедливості. Також гріх (як і моральна норма) карається в судовому порядку, незважаючи на те, що існують небесні покарання за гріх, потойбічні санкції. Дотримуючись принципу небесної відповідальності, мусульмани вважають релігійні клятви юридичним фактом, що підкреслює верховенство приписів ісламу, реалізацію настанов ісламу, підтримку релігійних правил поведінки.

Принцип релігійності в деонтології природного права ісламського способу життя полягає в тому, що людина повинна знати вимоги Бога до себе. Ці вимоги сформульовані в Корані як деталізованій програмі життя правовірного народу, як сильному релігійному стимулі. Інші вимоги (практичні норми), які регулюють взаємини людей (муамалат) містяться у фікхі як складовій і невід’ємній частині шаріату. Тому шаріат є більш широким поняттям, ніж фікх. Фактично норми фікху є основними ісламськими нормами природного права, оскільки вони найяскравіше висвітлюють природні категорії мусульманського права.

Слід зазначити, що релігія і право не змішані абсолютно, хоча іслам є державною релігією. Деякі розбіжності між державними та релігійними нормами все ж існують. Деякі релігійні норми не отримали державної підтримки відповідних правових норм, внаслідок чого мають місце правові і неправові норми ісламу. Мусульманська юриспруденція з цього приводу вважає релігійні приписи природними приписами, а юридичні норми, в основі яких є також теологічні норми, – їх конкретизацією. Тому мусульмансько-правові уявлення мають природний ґрунт, на якому формується їхнє позитивне право, і мають міцний вплив та силу у регулюванні суспільних відносин.

Естетичність як принцип арабо-мусульманського права, як деонтологія природного права характеризує природний спосіб життя правовірних, поклоніння законам Всесвіту, їхньої могутності. Це забезпечує еластичність позитивного права, необмеженість до онтологічних засад.

Етика ісламу досить елементарна. Приписується бути справедливим, віддавати за добро добром, за зло – злом, бути щедрим, допомагати бідним. Невиконуваних моральних приписів в ісламі немає [121, с.525]. Ісламська етика є основою великої цивілізації, етикою конкретних норм, де мораль включена у віру [38, с.107-109], адже саме слово "іслам" означає покірність Аллаху.

Морально-етичні настанови, трактати-проповіді в мусульманському світі націлюють правовірних на моральну досконалість, на беззастережну покірність моральному імперативу, який є далеко не абсолютний. Для людей існував постулат, що все минуче є недосконалим, тому й етичні теорії дуже не відрізнялися від релігійно-правових. Основним творцем морально-етичних норм був халіф (падишах) як наступник пророка, глава держави (халіфату) та общини правовірних. Він наділений також вирішальними світськими та духовними повноваженнями. Його дентологічна природність була взірцем для всіх мусульман, а етичні норми – обов’язком.

Підтримання гармонії світу, деонтологічну етику мусульмани вбачали у єдності вчинків і намірів. Оцінка дається їх єдності, оскільки наміри не менш шкідливі, ніж дії. Звідси й випливає поділ мусульманського права на дві частини: одна частина – про нагляд, а друга – про дії.

Вважаються правильними три наміри, які здійснюють обнародування хвороби допустимим: 1) якщо людина відкриває свою хворобу лікарю заради лікування; 2) якщо наставник відкриває її своєму учневі і вихованцеві з виховною метою, щоб навчити його довготерпінню і вдячності Богу навіть у хворобі; 3) якщо він робить це, щоб показати свою слабість і потребу в Бозі. В інших випадках наміри будуть неправильними, оскільки виявляться жалінням на долю, тобто незадоволенням Божим визначенням. Навіть звернення до лікаря буде "неправильним" для тих, хто більш посилено відчуває єдність Бога [46, с.288-289].

Існує три типи оціночних класифікацій намірів-дій: утилітарний, апроприаторний і аффективний. Вони опираються відповідно на протиставлення користь-шкода, придатне-згубне і на класифікацію станів душі. В оцінці вчинку за намірами немає нічого принципово несумісного з цими випадками, коли вчинки вже мають встановлену фікхом кваліфікацію: там "наміри" є необхідним елементом, який вкючається в оцінку. Але у випадку "байдужих" вчинків воно виявляється до того ж провідним елементом, який визначає оцінку вчинку. Оцінка наміру, яка б із трьох класифікацій намірів – дій не застосовувалася, залежить від його співвідношення з тим зовнішнім для нього чинником, який і визначає, на "корисне" чи на "шкідливе", на "придатне" чи "згубне" скерований намір, який виникає під впливом того чи іншого душевного стану [46, с.290-291].

Справді, ставлення до намірів людини має бути особливим, оскільки не всі деонтологічні наміри відповідають онтології людини. Їхня невідповідність скерована на порушення правового простору духом людини. Наміри, думки людини, скеровані в бік зла, найбільше руйнують цілісність, красу Всесвіту. Дії є менш шкідливими, якщо вони не супроводжувались злими намірами. Адже людина відрізняється від тварини тим, що може думати, має свободу висвітлювання намірів. Вони можуть бути небезпечними, тому потребують негайної кореляції, реакції з боку інших людей, відповідних духовно-моральних регулятивів.

Принцип індивідуальності в мусульманському праві відображає деонтологічну правосвідомість правовірного, деонтологічне розуміння природного права. Мусульманське право гарантує максимальне врахування індивідуальних особливостей з метою утримання міцних позицій у регулюванні саме відносин особистого статусу. Зокрема мусульмани вважають сподівання (уповання) приниженням власної діяльності. Людина повинна сама працювати на користь державі

Норми "особистого статусу" – це галузі, що посідають центральне місце в системі мусульманського права: сімейно-шлюбні відносини, спадкоємства, заповіти, обмеження правоздатності, власність і т.д. [77, с.15]. Йдеться про практичні норми цивільного права (муамалат), які мають священний характер.

Крім того, принцип індивідуальності використовується в державних інституціях. Цей принцип поєднується з мусульмансько-правовим принципом "консультації". Зміст його полягає в тому, чи претендент на високу державну посаду відповідає встановленим вимогам, які містяться у Корані, чи окремі державні інституції сумлінно виконують свої функції тощо. Такі консультації є природно виправданими, оскільки дозволяють повніше виявляти індивідуальні особливості, індивідуальний статус людини.

Принцип каузальності випливає із фікху, в якому переважну частину норм складають рішення юристів, тлумачення загальних положень Корану і Суни. Мусульманське право регулює найбільш загальні відносини, а юридичні деталі здійснюються на власний розсуд судді, який володіє широким простором дій. Особливо це стосується прогалин у законодавстві, вирішення яких проводиться згідно релігійного розумінням. Аналогічні випадки спостерігаються тоді, коли юридичні норми не співпадають з релігійними. Рішення судді не повинні суперечити догматам Корану і Суни.

Якщо складається ситуація, щодо якої немає ні норми в тексті Корану чи Суни, ні єдиної думки мусульманських правників, неможливо використовувати ні "кіайс", ні "істихсан", ні навіть "виняткові інтереси" як шаріатські джерела, то слід будувати рішення на основі загальної презумпції дозволеності, виходячи з принципу: "вихідним припущенням у відношенні речей та дій є дозвіл", що підтверджується словами Всевишнього: "Він – той, що створив для вас все, що на землі" [6, с.739-740].

Є три ряди суддів, двом із яких приготовлений пекельний вогонь, а одному – рай. Того, хто знає право і судить по ньому, чекає рай; той, хто знає право, але не судить по ньому, а через свої судові рішення творить свавілля і несправедливість, попадає у вогонь; горіння у вогні і тому, хто не знає право і судить між людьми за своїм невіглаством [6, с.673].

З іншого боку, зазначається, що кожний муджтахід (правник), який розглядає основи шаріату, правий тому, що він дотримався того, що йому вводилось в обов’язок, – вжив усіх зусиль на те, щоб направити на правильний шлях розгляд справи розглядуваного. Навіть якщо він вніс негативне чи позитивне рішення, то в якомусь відношенні він правий [6, с.678].

Тобто кожен суддя правий у своєму рішенні, хоча відповідальність різна. Така каузальність змушує мусульманського суддю глибоко вникати у природне право і відповідно до нього будувати власну деонтологію.

Отже, деонтологія природного права ісламського життя не має яскраво вираженого філософського змісту, оскільки має практичне релігійно-етичне забарвлення, де відсутній поділ світської і релігійних сфер, де окремо розглядається земний і небесний порядки. Деонтологічні концепції природного права відображені у багатьох науках, лікувальній фармації, медичній практиці, практичній астрології, ідеї священної війни, ритуальній поведінці тощо. Обумовленість автономії волі, пов’язаної з намірами людини, підкреслюють повноту осмислення природного права, його онтологічність і деонтологічність, поєднання зовнішнього і внутрішнього її світів.

Розділ 2. Природне право
в умовах становлення філософії та юрисприденції


2.1. Філософська медитація природного права у Давній Греції

Внесок античних греків у філософію – це внесок піонерів права. Вони активно аналізували ідею справедливості, яку вважали підвалиною правової системи. Відповідно до утвореної давньогрецької періодизації (натурфілософський, або космологічний, антропоцентричний, систематизації) можна говорити про чотири великі класи моделей права: космологічні, антропні, соціальні й моделі систематизації. Перші намагалися зрозуміти право, ґрунтуючись на законах і властивостях природи, другі – людини, а треті – суспільства, четверті прагнули синтезувати попередні моделі права [72, с.69-70].

Давні греки вважали, що поведінка людини має бути такою, щоб не порушити природний плин подій, підпорядкований загальному законові (Логосові). Основні якості Логосу – це світопорядок, гармонія й розумність Всесвіту [72, c.71-72].

Вперше в історії людської думки, теорії природного права з’явилися в Vст. В Греції, в критичний період античної Просвіти, що відзначилося діями софістів. Софісти застосували свою основну тезу про те, що людина є мірило всіх речей, для критики всіх традиційних віросповідань, в межах яких вважалось, що право є не що інше як еманація Божого порядку. На думку софістів, навпаки, позитивне право встановлюється штучно, по волі самих людей, зокрема шляхом погодження. Цьому штучному і договірному софісти протиставляють природне право, як те що витікає з самої природи людини[37, c.298–299].

Софісти (мандрівні мудреці та мислителі) продовжували розвиток натуральної філософії, дослідження природи, космологічних проблем. В центрі уваги софістів (Протагор, Георгій, Продік, Гіппій, Антифонт, Крипій, Каллікл та ін.) була людина з її різноманітною діяльністю у сфері мислення. Так, основному софісту Протагору належить знаменита фраза "Людина є мірою всіх речей існуючих: що вони існують і неіснуючих, що вони не існують", яка базується на вченні Геракліта про загальну илинність і мінливість усього сущого. Його твердження, що в кожній людині в будь-який момент е окрема істина, що одній і тій самій речі можуть бути приписані одночасно протилежні властивості, стало основою релятивістської та суб’єктивістської теорії софістів [95, с.358,359].

Протагор, софіст першого покоління, вважав, що оскільки за своєю природою люди злі і вороже налаштовані одні до одних, то природне право приводило людей до порядку лише у тому випадку, коли індивіди погоджувались про створення держави, воля якої ставала мірилом всіх речей; роздуми про природне право, таким чином служили тільки для виправдання перед індивідуальною свідомістю вже встановленого порядку [37, c.299].

Цим консервативним тезам Протагора, які подібні до концепцій Гобса, софісти наступного покоління – Гіппій, Ликофрон і Алкидам – протиставляли інше трактування природного права, просякнутого духом реформ і радикалізму. На їх думку, як свідчить Платон, "всі люди є рівними громадянами по природі, але не за позитивним законом ... той, хто є тираном по відношенню до людей, примушує їх до речей, протилежних до природи". Таким чином, природне право стає критерієм для критики існуючого позитивного права. Так Лакифрон, як про це розповідає Арістотель, заперечував легетивність всіх привілей що надаються по походженню як несумісність з природною рівністю людей, які позитивне право, повинні лише здійснювати і гарантувати. Взявши за основу такі твердження, Алкидам мав сміливість першим в епоху античності засудити рабство як інститут, що суперечить природному праву[37, c.299] .

Згідно тверджень Геракліта (530-470 рр. до н.е.) всі людські закони живляться єдиним Божим, який поширює свою владу повсюдно. Божий закон як джерело людського закону – це те ж саме, що іменується в інших випадках як логос, розум, природа. Маючи на увазі саме цю розумну природу закону полісу, Геракліт підкреслював, що народ повинен боротися за закон, як за свої стіни. Свавілля ж слід гасити скоріше, ніж пожежу [55, c.41].

Демокріт (біля 460-370 р. до н.е.) висловлював думку, що суспільство, поліс, законодавство створені штучно, а не дані за природою. Однак саме їх походження є природно-необхідним, а не випадковим процесом. Тому несправедливим є все те, що суперечить природі [55, c.43].

Гіппій із Еліди (460-400 рр. до н.е.) першим серед софістів в дусі природно-правового вчення різко протиставив природу (фюсис) і полісний закон (номос). Природа (природа речей) уявляється Гіппієм як істинне, природне право, яке протиставлене помилковому, штучному, полісному закону [7, c. 46].

Природно-правові твердження розвивав і софіст Антифонт (біля 400 р. до н.е.). Він повчав, що у всіх людей одні і ті ж природні потреби. Нерівність ж людей випливає із людських законів, а не з природи. Розрізняючи "закони полісу" і "закони природні" (природне право), Антифонт віддає явну перевагу другим. Він зазначав, що багато приписів, які видаються справедливими, ворожі природі людини. Навіть корисні установки закону – є путом для людської природи, веління ж природи приносять людині свободу [55, c.46].

У той же час Антифонт пише, що найбільш корисним для себе чином люди користуються справедливістю. Якщо у присутності свідків великими визнають закони, то у відсутності свідків – веління природи. Адже приписи законів – випадкові, а приписи природи – необхідні. Тому те, що впливає із природи виросло, а не виникло за згодою. Але багато із "справедливого" закону вороже природі, оскільки закони створені для очей, щоб дивились, куди потрібно, і не дивились, куди не потрібно. Те саме стосується й вуст та рук. А для розуму: щоб прямував до належного і уникав не належного. Тоді все, що випливає із законів, – це сковування природи, а що випливає з природи – звільнення. Тобто люди повинні діяти завжди від природи [93, с.137].

Софіст Лікофрон вважав особисті права людини тим природнім правом, для гарантування якого, за його договірною теорією, і було укладено людьми угоду про створення державної спільноти [55, c.48].

Останнє покоління софістів, імена яких збереглись завдяки Платону – Каллікл і Фрісмах, розуміло природне право як право більш сильної особистості підкоряти собі більш слабких. Таке право сильнішого, що належить надлюдині, протиставляється Каліклом праву позитивному, що встановлюється слабшими, лише численність яких заставляє звертати на них увагу, тоді як в Фрісмаха, порядок що встановлюється є не чим іншим як проявом влади сильніших, котра таким чином, легітимується природним правом що їм належить, підкоряти слабших [37, c.299].

Незважаючи на різнорідність вчення софістів, можна виділити такі загальні підходи софістів до права:

  1. справедливість Піфагора трансформується у софістів у природне право (право), що відрізняється від закону (і взагалі від офіційно встановлених правил);

  2. відокремлення писаного закону від неписаної справедливості (як "сутності справи", "Божого і загального закону");

  3. природа – фюзис (природа речей, веління природи) – природне право протистоїть у софістів помилковому, штучному, полісному законові (тобто позитивному праву);

  4. розуміння софістами позитивного права як умовного, мінливого, тимчасового, залежного від волі законодателів;

  5. сприйняття природного права як неписаних законів, однакових для громадян будь-якої країни;

  6. рівність усіх людей за природою (однаковість природних потреб) [125, c.52].

Як і софісти, Сократ (469-399 рр. до н.е.) розрізняв природне право і закон полісу, але на відміну від них він вважав, що і природне право, і полісний закон досягають розумних засад. Своїм понятійним підходом Сократ намагався відобразити і сформувати саме цю розумну природу моральних, політичних та правових явищ. На цьому шляху він дійшов висновку про тотожність розумного, справедливого і законного [55, c.49], що можна назвати етичним інтелектуалізмом.

У своїх міркуваннях про право й суперечках із софістами Сократ, намагаючись пояснити природу права, фактично вводить до загальних базисних підвалин розуміння права новий чинник – природу людини. Природними для людини вважалися ті особисті інтереси, які випливали із здібностей, властивих конкретному індивідові. Гармонія особистого й загального досягається тоді, коли людина посідає в суспільстві місце, відповідне її здібностям [72, c.93, 95].

Сократ, який не залишив після себе жодного письмового твору, хоча й виходець з софістів, але не погоджувався з ними стосовно вчень про природу. Він намагався знайти джерело міцних і надійних знань, завдяки яким люди вирішували б власні життєві проблеми. Тобто він поважливо ставився до позитивного права.

На думку Сократа, в основі людського буття, соціального життя і порядку лежать вищі, Божі закони – неписані розпорядження і заборони, що мають космічне походження. По суті він відновлює у правах натурфілософську ідею Логосу, як космічної необхідності [125, c.52].

Платон (учень Сократа) в основному продовжував вчення про владу законів, намагався пізнати природу права і держави. Він повчав, що там, де закон – владика над правителями, а вони – його раби, то це спасіння держави і всього блага [93, с.149]. Тобто закон не повинен бути під владою людини, інакше це неправильні закони. Хоча Платон прямо не висловлював думки про природне право, але він критикував існуючі закони своєї держави, які давали можливість владним структурам наживатись за рахунок інших.

У Платона погляди досократиків ще більше набули природно-правового характеру. Поряд з фізичним Космосом у його вченні з’являється ідеальний Космос. Це вищий світ ідей, що перебувають поза фізичним простором і часом та становлять першооснову і єдність усіх земних предметів і явищ. Ідеї, вважає Платон, не сприймаються почуттями. Існуючи об’єктивно, вони первинні і втілюються в поодиноких речах. Найголовніші ідеї – це ідеї справедливості й блага. Усе у світі повинно прагнути до них [125, c.53-54].

Платон розуміє право не як прості угоди або недосконалі індивідуальні думки людей про право, а як виразник розвиненого людського розуму, здатного обгрунтувати висунуті ним міркування. Згідно з Платоном обгрунтованість закону – це обгрунтованість його з погляду справедливості. Тому у платоновській ідеальній державі ціннісна справедливість не є абсолютною, вона визначена місцем (статусом) людини в полісі. А це місце зумовлене її природними здібностями, тобто її соціальний статус, соціальне становище природні [72, c.99-101].

Теорія природного права в Платона являє собою подвійну реакцію проти софістських концепцій: ця теорія дає природному праву метафізичну основу – справедливість, що є найвищим критерієм природного права і розглядається в якості вічної ідеї. В межах даної теорії природне право розуміється з універсальних позицій як гармонія Цілого, де кожен індивід і кожен соціальний клас повинні виконувати відповідне завдання. Природне право здійснюється в платонівській ідеальній державі, яка основана на ієрархії класів; природне право є правопорядком такої держави, по своїй природі антигалитариським і авторитарним. Зауважимо, що теорія природного права у Платона має на увазі ототожнення права і що разом з тим природне право у Платона відіграє роль або апріорної основи всякого права (полеміка з теорією права сильнішого), або ідеалу, що є орієнтиром при критиці існуючого права (його позитивної структури) [37, c.299–300].

В своїй концепції природного права Арістотель заперечує як теорії софістів, так і Платону. Ототожнюючи з державою (полісом) існуюче в дійсності суспільство є природною необхідністю як в фізико-психічному, так і в раціональному і моральному ракурсі. Не може існувати права, що передує даному в дійсності суспільству, або ж знаходитись поза суспільством. Тому природне право або тотожне порядку встановленому існуючим суспільством, або ж є частиною позитивного права. Арістотель виділяв в державному позитивному праві таке право, яке не є постійним і базується на законі. У стоїків природне право змішане в основному з законом Всесвіту, і знову набуває індивідуальний характер, оскільки в даному випадку всі суб’єкти права розглядаються як абстрактні представники одного і того ж людського роду, природною зв’язуючою ланкою між яким є підкорення одному і тому ж світовому закону. Звідси і витікає відома космополітична формула стоїків, що вважали кожну людину громадянином всього світу і відкидаючи таким чином, всі перепони між народами. Проте, вселенський закон, що відповідає природному праву і співпадає з законами фізики, виявляється що його можна застосовувати до всіх живих істот: рослин, тварин, людей встановлюючи між ними порядок і єдинство. Цей закон є нічим іншим як істинним розумом, розчиненим у Всесвіті і не відрізняється від Юпітера – володаря, що господарює у світі. Очевидно що в стоїків природне право протиставляється праву позитивному лише тому що, воно формує основу останнього (Логос) [37, c.300].

Арістотель хоча й вчився у Платона, але не став його учнем і послідовником. Він заснував власну школу загальної теорії права (неоакадемізм). Його теза "Віддай кожному своє" лягла в основу природного права.

На думку Арістотеля природне право – це те, яке всюди має однакове значення і не залежить від визнання його чи невизнання. А законодавство держави він називав умовним правом [93, с.161]. Звідси він доводить, що природне право є справедливим за своєю природою. Природна справедливість на відміну від політичної справедливості присутня всюди в однаковому обсязі і в жодній мірі не залежить від людей. За Аристотелем, існує два види законів – особливий і всезагальний. Особливий закон приймається кожним окремим суспільством і застосовується до його членів. Всезагальний закон – це закон природи, оскільки закон природи обов’язковий для всіх людей, навіть для тих, хто не пов’язаний з іншими людьми якимись згодами чи розмовами. Писані закони часто змінюються. Всезагальний закон незмінний, оскільки це закон природи [95, с.72, 73].

Арістотель вважає, що право буде справедливим, якщо воно сприяє реалізації людської природи. Людина за своєю природою – це суспільна, справедлива й розумна істота. Тому критерієм оцінки закону може бути міра його сприяння реалізації справжньої природи людини. Якщо закон гальмує розвиток її природних здібностей, його треба удосконалити.

Для стоїків найвища чеснота люди – це її життя у злагоді з розумом. Але якщо за класичного періоду розвитку античного суспільства втіленням розуму, а отже, й справедливості, вважався поліс, то в імперіях його місце, як за космологічного періоду, знову посів Всесвіт, Космос, що охоплював, згідно з уявленням давніх греків, і суспільство. Стоїки розуміли його як єдиний розумний організм, частини якого гармонійно поєднані. Небажано та й неможливо активно втручатися в події, бо це порушить гармонію Всесвіту.

Підвалиною конкретних законів людей є загальнозначущий закон природи (Всесвіту), а не воля окремої особи чи групи осіб. Осягаючи цю підвалину, тобто загальний закон, люди згідно зі своїм розумінням будують численні й найчастіше суперечливі кодекси. Але вони за допомогою єдиного для всіх розуму спроможні критично оцінювати створені ними закони й усувати створені ними закони й усувати їхні недоліки, використовуючи як критерій загальний закон природи, що вони пізнали [72, c.116-117].

Відомо, що природне право – це підготовлений окремими софістами, Сократом, Платоном і киниками (прибічниками Антисфена) і висунутий стоїками такий погляд на право, згідно з яким право існує уже в природі, тобто закладене в самій сутності людини. Згідно з ученням Стої і споріднених напрямів, а потім також і просвітників ХVІІ і ХVIII ст.ст., у всіх людях діє один і той же світовий розум, тому природне право для всіх однакове, незалежно від часу і місця, і незмінне [7, c.156].

1   2   3   4   5   6   7   8   9   10   11



Скачать файл (299.3 kb.)

Поиск по сайту:  

© gendocs.ru
При копировании укажите ссылку.
обратиться к администрации