Logo GenDocs.ru

Поиск по сайту:  

Загрузка...

Сливка С.С. Природне та надприродне право: екстракційний і субстанційний аналіз. У 3-х частинах. Часть 1: Філософські погляди на природне право - файл book_1.DOC


Сливка С.С. Природне та надприродне право: екстракційний і субстанційний аналіз. У 3-х частинах. Часть 1: Філософські погляди на природне право
скачать (299.3 kb.)

Доступные файлы (1):

book_1.DOC1194kb.05.10.2010 03:46скачать

Загрузка...

book_1.DOC

1   2   3   4   5   6   7   8   9   10   11
Реклама MarketGid:
Загрузка...
3.2. Місце природного права у пізньому періоді класичного позитивізму

Кінець XIX століття характеризувався підвищеним інтересом до природознавства не тільки філософів, а й юристів, біологів, лікарів та ін. науковців. Дослідників почали більше цікавити будова світу, фізіологія людини, зв’язок людини з природою. Особливе місце займала дарвінська теорія, еволюція людини, матерія та її форми.

Тому праці Канта, Фіхте, Геґеля, Бентама, в яких теорія та філософія права мала яскраво позитивістський зміст, філософи та юристи не наважувалися заперечувати. Нова течія – емпіріокритицизм ще не сформувалась, але корені класичного позитивізму почали руйнуватися. Цьому сприяла історична школа права, нова "позитивна" філософія, право сильного і слабкого, антропологічні закономірності тощо.

Природне право яскраво не заперечувалось, але критикувалось, хоча й досить обережно. Напади на природне право були стриманими, тому появились різні філософсько-світоглядні підходи до його тлумачення: історичне, позитивістське, біологічне, соціальне та ін.

Так, Густав Гуго (1764-1844) – німецький юрист, засновник німецької історичної школи права, спираючись на філософію Канта та ідеї Монтеск’є, доводив односторонність природно-правового вчення, його невідповідність реальній правовій дійсності. Держава і право, на його думку, є не продуктами різноманітних умовиводів, а результатом буття конкретних норм, які залежать від ряду чинників (кліматичного, етнічного, політичного та ін.) [8, с.271].

Займаючись, головним чином, з’ясуванням процесу утворення права, історична школа поставила на перше місце питання про те, як виникає право, а не про те, чим воно має бути і в чому воно полягає. Юристи історичної школи, критикуючи доктрину природного права, вказали на два пункти: вчення про довільне встановлення права; та існування систем норм, придатних для всіх часів і народів. Пізніше було зазначено і третій суттєвий недолік доктрини природного права: намагання надати суб’єктивним правовим ідеалам безпосереднього юридичного значення [47, с.308-309].

Однак, критикуючи стару школу природного права, Гуго не зумів здійснити справжньої філософської критики. Його критичні зауваження були випадковими, не проникнуті певною точкою зору, вони не виходили із єдиного критичного принципу. Визнати все однаково віддаленим від істинного ідеалу і потім виправдовувати – не свідчить про його критичні здібності [92, с.41].

Німецький юрист Фрідріх Карл фон Савіньї (1779-1861) був главою німецької історичної школи права. На відміну від представників природно-правової школи Савіньї розглядає право не як сукупність абстрактних законодавчих правил, а як "живе єднання правових інститутів у їх органічному зв’язку один з одним". Для визначення сутності права він вводить поняття "переконання народу", яке потім замінив "народний дух" [90, с.284].

Критику природного праворозуміння Савіньї будував на особливому розумінні теорії історії, яку він розглядав не просто як суму прикладів, а як єдиний спосіб отримати істинне знання про умови людського існування; саме історія, згідно з його поглядами, є джерелом знань про розвиток права. Навіть більше, будь-яке право, правова система не можуть існувати незалежно від історичного розвитку суспільства, національного та культурного духу народу [126, с.155].

Надаючи перевагу історичним чинникам у формуванні позитивного права, Савіньї підкреслював цінність ролі звичаїв, традицій та інших надбань нації. Саме звичаєве (як усне, так і письмове) право він вважав природним правом. Проти такого права критика не здійснювалася, а, навпаки, висловлювались рекомендації щодо його активного використання. Такі рекомендації стосувалися, зокрема, римського права, яке Савінь’ї також вважав до деякої міри природним правом.

Типовий представник німецької історичної школи права Георг Фрідріх Пухта (1798-1846) критично оцінював спроби природно-правової школи вивести все право із людського розуму. Він розвивав ідею про право як продукт історичного розвитку народу, розрізняв невидимі джерела права і видимі [90, с.278]. Намагався піднести авторитет звичаєвого права, показати його зв’язок з народним духом і, як наслідок, його практичну силу. Якщо Савінь’ї говорить про утворення права як про загальну (загальнонародну) справу, то у Пухти мова йде про природний саморозвиток права, яке розвивається як рослина із зерна, із народного духу [47, с.314].

Існує різниця, як зазначає Пухта, між позитивним і філософським правознавством. Позитивне правознавство має справу з дійсним правом, тобто з позитивним та історичним. Філософське правознавство займається правом, яке не існує у дійсному житті , яке, навпаки, воно само виводить із постулатів всезагального розуму, тобто з правом, яке не має історії, але постає вічно незмінним із законів незмінного розуму. Це право називається природним, а також розумним правом. Ця філософія права, наскільки вона була послідовно вірна собі, в дійсності не мала предметом своїм права, яке здатне мати свій початок тільки у свободі, але вона також не була і філософією, оскільки тільки те що має історію, може бути предметом філософії. Суперечки між юристами і філософами довели філософію до ворожого відношення до позитивного права, перетворили її в невинну іграшку. Справжнє завдання філософії права – дослідити право як члена вищого організму, для чого особлива наука не має засобів [56, с.377-378].

Таким чином, німецька історична школа права критикувала раціоналізм, який панував у попередньому столітті. У Німеччині позитивне право було не в силах регулювати суспільні відносини. Тому Гуго, Савіньї, Пухта та інші почали звинувачувати природно-правову школу, заперечувати природне право. Натомість почали підвищувати роль народного духу, звичаєвого права, але при цьому сліпо вірили у власні традиції, не досліджуючи їх природи. Адже звичаї і традиції можуть бути й негативними, оскільки їх також творили люди. Очевидно, критерієм, орієнтиром для позитивного права повинні бути ті норми, за якими розвивається не суспільство, а Природа, Всесвіт.

Найбільш сильний удар філософській ідеї природного права був нанесений науковим духом XIX ст., історичними, соціологічними та еволюційними поглядами на людське суспільство і закони його розвитку. Все давало підстави думати, що природне право остаточно здало свої позиції, але цілком несподівано під кінець XIXст. воно раптом проявило всі ознаки життя [47, с.319].

Так, німецький юрист Рудольф фон Ієрінг (1818-1892), виховавшись на традиціях історичної школи, дуже швидко звільнився від їх впливу і дійшов висновку, що право створюється не природою і не випадком, а розумною метою. Він вважав, що неможливо обійтись у житті одним законом і говорив про необхідність користуватися в окремих випадках вказівками вищої справедливості, яка стоїть над законом, щоб привести покарання у відповідність до почуттів права. Дорікаючи природному праву за зневагу до історії, Ієрінг зазначає, однак, що його основна проблема ніскільки не ліквідована наступним розвитком науки. Але він віддає перевагу природному праву, яке, у правильному усвідомленніцієї риси Нового часу, проголошувало своє вчення про незалежну від коливань часу і місця всезагальність права. У цьому контексті природно-правова школа була настільки близька до ходу нової історії, наскільки історично від нього віддалена [92, с.112-139].

Тим самим Ієрінг доводить, що самого природного права для регулювання суспільних відносин недостатньо. Необхідно творчо використовувати соціальні факти, культурні надбання, певні інтереси народу та інші чинники. Але історію права необхідно використовувати у співставленні її з природним правом.

Німецький філософ Фрідріх Вільгельм Йозеф фон Шеллінг (1775-1854) – засновник ідеї нової "позитивної" філософії. У зв’язку з проблемами філософії права почав розробляти натурфілософські аспекти. Він доводить, що природа єдина не як деякий механізм, а як певний всезагальний організм що розвивається. Кажучи його словами, природа – це застигла речовина, не продукт Божого творіння, а процес продуктивної діяльності, сама продуктивність, безпочаткова продуктивна діяльність [47, с.300-301].

Важко однозначно погодитися з Шеллінгом, оскільки не все у природі розвивається. Якщо розвиток отримують нові види рослин чи породи тварин, то цього не можна сказати про астрологічні закони, закони фізики, хімії і т.д. Тобто частина законів природи є змінною, а частина незмінною. При цьому змінність природи має допустимі межі, які досліджує природне право.

Шеллінг стверджує, що будь-яке право стає для людини природним, тобто таким, яке вона стверджує тільки за законами природи і в протистоянні з яким будь-яка сутність є для людини тільки природною сутністю [56, с.218].

Видається, що філософ під природним правом розуміє вчення про природні закони разом із вченням про дух права, який сприймає людина, що, на нашу думку, є різними поняттями. Дійсно, будь-яке право (позитивне) отримує у свідомості людини свій відбиток, своє розуміння, свій варіант, який є інтелектуальною власністю. Людина, таким чином, формує норми на підставі будь-якого права (природного і позитивного) у своєму дусі. Але це не природне право взагалі, це може бути "індивідуальне природне право" кожної людини, тому його доцільно називати духовним правом.

Природне право у своїх наслідках, наскільки воно перетворюється в право на насильство з необхідністю руйнує себе. Тобто воно знімає всяке право, поскільки останнє, чому воно довіряє збереження права, є фізичною зверхвладою [56, с.218].

Природне право поглинає позитивне право (знімає всяке право), але поглинає лише ті норми, які не суперечать природі. Суперечливі норми позитивного права з природним правом є неправом і поглинанню не підлягають. Це фальшиве право. Воно володіє такою ступінню насильства, яка понад міру обмежує свобідну волю людини, яка встановлена онтологією людини. Але природне право себе не руйнує, руйнації піддається неправо, фальшиве право, яке претендує на фізичну зверхвладу у формі тоталітарних режимів. Природне право має духовну зверхвладу, супервладу. Ця влада не заважає людині проявляти свобідної волі, але при перевершенні допустимих меж карає. Крім того, природне право довіряє позитивному праву у випадках узгодженості. Таке позитивне право володіє природно-правовим принципом – збереження, оскільки воно не руйнує цілісності Всесвіту, а навпаки, "допомагає" природному праву своєю наявною реальністю регулювати поведінку людини так, як цього вимагає Природа.

Основоположник "філософії життя", німецький філософ Фрідріх Вільгельм Ніцше (1844-1900) стверджував, що справжнє природне право – право війни і переможця, аристократично – кастовий порядок. Право – результат договору: або між переможцем й переможеним, або – між вододіючими рівною силою противниками. Тому право у Ніцше має у своїй основі силу (владу) і деякого роду рівність положення [8, с.450].

Філософ зводить природне право до права сильного, до волі до влади, до переважання, що відповідає інстинктам людини. Воля до влади є останнім з відомих людиною чинників. Лише той, хто панує, встановлює зрештою "справедливість", тобто вимірює речі своєю мірою [135, с.97].

Антропологічна теорія природного права фактично спотворена Ніцше. Він надає перевагу таким природним інстинктам: сила, влада, панування, підкорення, диктаторство і т.д. Такий природний прагматизм характеризує людину, але здебільшого з негативного боку. Тому вважати це природним правом абсурдно, оскільки воно відображає однобічну природу людини, де потрібно приділяти особливу увагу вихованню.

Видатний німецький вчений-правник Георг Єллинек (1851-1911) виступав з критикою програми державно-правового позитивізму, доводячи її непридатність для наукової розробки права. Він, на відміну від представників формального позитивізму, намагався розробити юридичну конструкцію з використанням філософського, історичного і соціально-політичного інструментарію [47, с.327].

У праці "Соціально-етичне значення права, неправди і покарання" підняв питання про співвідношення права як моральності; вперше запропонував розглядати право як частину моралі, як етичний мінімум [8, с.465].

Тобто Єллинек як юрист вбачав у юридичному позитивізмі обмеженість і нездатність повністю регулювати державні відносини. Він закликав використовувати принципи природного права, природно-правові ідеї рівноцінності окремих особистостей, правову природу міжнародних договорів. На думку вченого право повинно бути життєдіяльним. Таку життєдіяльність позитивного права забезпечує етичний мінімум, що є мінімальною природною вимогою.

Юрист Карл Бергбом (1849-1927) – один з ведучих представників юридичного позитивізму Німеччини, виступав проти визнання правом будь-якого позапозитивного права і закликав "вирвати з корінням сварливу травлю природного права", яке зводить право до суб’єктивних уявлень про те, яким воно повинно бути. Він заперечує природне право не тільки як реальність , але і як ідею, що утверджує вічно новий зміст права, ідею як регулятив і як максимум. Бергбом не тільки критикує концепції природного права, але й відкидає, як метаюридичні світогляди історичної школи права. Санінь’ї та Пухти, які, на його думку (особливо поняття "народний дух"), проникнуті замаскованим природно-правовим підходом. І взагалі, у його розумінні юридичний позитивізм – це теорія, яка заперечує природне право і спекулятивну матеріалістичну філософію права з її положеннями про природу, причину, сутності права [8, с.493-494].

Звичайно, кожна критика або заперечення природного права має і позитивне забарвлення. Чомусь існує у деяких дослідників боязнь визнати його, тому називають його суб’єктивним маренням чи спекуляцією філософськими підходами, видумками і т.д. Тобто заперечується весь життєвий досвід людини, її дослідження від античності до сучасності, де лише одиниці не визнавали природне право, а всі інші надавали йому перевагу, обґрунтовували його існування. На нашу думку , таке відсторонення природного права має релігійне підґрунтя, вигідне світобачення, корисність формувати позитивне право у бажаному (для нової мети) руслі без орієнтирів на закони світобудови. Це міна сповільненої дії, яка може призвести до катастрофи, оскільки стояти осторонь і скеровувати державні процеси на "чистий, яскравий позитивізм" це загибель держави і демонстрування неспроможності будівництва справді правової держави.

Елементи природного права у людині, яка схильна скоювати злочини, вбачав італійський психіатр і кримінолог Ломброзо Чезаре (1835-1909) – родоначальник "позитивістської" школи кримінології. Використовуючи експериментальні методи (антропометрію), доводив, що свобідна воля людини не є причиною злочинності. Джерело злочину полягає у відхиленні від норм анатомічної, фізіологічної і психічної організації людини. Тим самим він розвинув теорію вродженого злочинця, який запрограмований на злочин. Основними ознаками потенційного злочинця є нерозвинутий черепно-мозковий апарат, пукате чоло, виступаюча нижня щелепа, асиметрія обличчя, низький поріг больової чутливості, повна анестезія моральної чуттєвості і т.д. Але Ломброзо погоджувався з тим, що "вроджений злочинець" під впливом сприятливих умов може і не скоювати злочину [8, с.505-506].

Антропологічні стигмати, біосоціальні теорії злочинності Ломброзо часто піддавалися критиці, і піддаються тепер. На нашу думку, теорія Ломброзо заслуговує уваги, але не в повній категоричній мірі. Справа в тому, що на формування тіла має вплив спочатку дух, а потім душа. Наприклад, тіло справді інтелектуальної людини має свої особливості. Пальці музиканта (скрипаля) відрізняються від особи, здатної до гри на скрипці, який займається тяжкою фізичною працею. Тобто вроджені стигмати існують, їх формує дух батьків душа матері, як дія природного права, його незмінної частини законів. Але у процесі життя людський дух змінюється, змінюється й частина душі, що породжує деформацію вродженого тіла (кісток). Тому навіть високоінтелектуальні особи можуть мати залишки вродженої деформації тіла. Саме їх свобідна воля була скерована та таку позитивну деформацію, не враховуючи факторів фізичних вправ, спорту, масажу тощо.

Крім того, сучасний період характеризується активізацією "інтелектуальних" злочинців. Зовнішній вигляд їх не містить жодних патологій, деформацій, але дух скерований на скоєння тяжких злочинів. Звичайно, під час життя людини вплив "злочинного" духу також впливає на тіло (через душу). В результаті появляються патологічні ознаки, але вони не так помітні, оскільки тіло дорослої людини (кістки) повільніше піддаються деформації, ніж в утробі матері. Тобто біологічні стигмати можливі, але не вони є визначальними у життєдіяльності людини, а дух людини, який повинен формуватися згідно норм природного права.

Зрештою, Ломброзо не є категоричним у проявах вродженого злочинця. Він доводить, що цивілізація може щоденно створювати нові злочини, які навіть є більш характерними, ніж попередні. Але там, де цивілізація досягає свого апогею, вона разом з тим знаходить засоби заліковування тих ран, які сама наносить [8, с.512]. А апогей цивілізації можливий тоді, коли суспільство намагається максимально використовувати природно-правові норми для свого розвитку.

Отже, класичне право у пізньому періоді класичного позитивізму трактувалося неоднозначно. Різні філософсько-світоглядні підходи зводилися не стільки до категоричного його заперечення, скільки до визнання його невидимим явищем, яке важко дослідити. Наголошувалося на корисності природного права, оскільки воно відображає абстрактні правила поведінки, формує суб’єктивні правові ідеали, забезпечує умови людського існування. Вважалося, що природне право народжується у людській свідомості, яка породжує народну свідомість, народний дух, що тим самим призводило до змішування його з людським (позитивним) правом. Критика природного права полягала в тому, що воно не має історії, не вникає в історичні процеси життєдіяльності за винятком звичаїв і традицій, що також іменувалось природним правом. Така різнобічність породжувала нові течі у правознавстві, зокрема теорію "вродженого злочинця", заперечуючи тим самим онтологічне призначення людини.

Розділ 4. Регенерація природного права
у сучасній світовій філософії


4.1. Елементи природного права в теорії ірраціоналізму

Піднімаючи онтологічні та методологічні проблеми, філософи робили ставку на розум і науково-технічний прогрес, який призвів у результаті до того, що гуманістичний антропоцентризм Ренесансу поступився філософському антропоцентризму сцієнтичного характеру. У цій новій якості антропоцентризм обґрунтував необхідність індустріальних методів освоєння природи. Однак, маючи своїм джерелом перебільшене уявлення про винятковість природничо-наукового знання, він призвів до того, що експлуатація природи обернулася експлуатацією людини, її відчуженням від усього, що її оточує, від усіх, хто з нею спілкується, і навіть від самої себе. В умовах, коли ставка робилася на науку і розвиток техніки, людина трансформувалася у засіб сумнівної мети. Вона втратила себе, перетворившись у суспільну функцію. У ХХ ст. рабство капіталу змінюється рабством абсурду. "Друга природа" як система посередників між людиною і "природою першою" – спражньою вийшла з-під контролю і загострила глобальні проблеми. Наука стала і продовжує залишатися заручником політики. Вона все більше стає прикладною, виконуючи замовлення поточного моменту, яке здебільшого є протилежним до глобального інтересу людини. Бал править цивілізоване варварство, руйнуючи культуру і перетворюючи народи в населення, в об’єкти маніпулювання. У цих умовах традиційне протистояння матеріалізму та ідеалізму в філософії змінюється філософським плюралізмом [108, с.182].

Таким чином, на початку ХХ ст. людська цивілізація набуває рис планетарності (вселюдності), філософські напрями стають глобальними світоглядними тенденціями. Французький екзистенціалізм, англійський позитивізм, німецьке неокантіанство й неогеґельянство, американський прагматизм, хоч і з’явились як національні світоглядні системи, все ж переступили через національні бар’єри і стали наднаціональним надбанням [16, с.166-167]. Тому в науці появились різноманітні філософські течії, що не могли не суперечити одні одним .

Характерно, що у ХХ ст. ідеологічна і практична радикалізація протилежностей "право-неправо", свобода-свавілля", "людина-влада", "людина-колектив", "індивід-держава" і т.п. суттєво сприяла актуалізації ідей, цілей і цінностей юридичного типу праворозуміння, відродженню природного права, формуванню та розвитку філософсько-правових концепцій ліберально-демократичного характеру [126, с.161].

У світлі зазначеного спробуємо дослідити трактування природного права в таких філософських течіях ХХ століття, як ірраціоналізм, неокантіанство, неогеґельянство. Наш вибір пояснюється тією обставиною, що саме названі напрями в найбільшій мірі поєднували в собі як новизну філософського осмислення буття людини, так і, водночас,історичну спадковість попередніх філософських ідей.

Ірраціоналізм (від лат. нерозумний, несвідомий) – ідеалістичне філософське вчення, яке твердить про обмеженість раціонального пізнання, протиставляє йому інтуїцію, віру, інстинкт як основні види пізнання [130, с.193]. Це вчення визнає основою світостворення абсолютизовані здібності людської психіки, які принципово не є доступними людському розуму, хоча лежать в його основі і можуть проявити себе тим чи іншим чином. Крайнім різновидом ірраціоналізму є агностицизм. Якщо ірраціоналізм принижує роль раціонального пізнання, то агностицизм стверджує принципову непізнаваність світу. Історично першою формою ірраціоналізму є скептицизм, а згодом містицизм, песимізм, екзистенціоналізм [89, с.153-154].

Представниками ірраціоналізму є ряд відомих філософів, наприклад, німецький філософ Артур Шопенгауер (1788-1860). Його ірраціоналізм полягає в тому, що реальний світ він ділить на дві частини явищ (феноменів) та світ речей у собі (Волі). Світ явищ (феноменів) є сукупністю чуттєво-інтуїтивних уявлень, де панує фізична, логічна і моральна необхідність та діє закон достатньої підстави (за яким всяка істина мусить мати достатню підставу для свого існування) – як закон загальної форми об’єкта. А ірраціоналізм датського мислителя і письменника Серена К’єркегора (1813-1855) проявляється в "Одиничній свідомості". На його думку, самотність – запорука успіху (або: чим більше людина є самотньою, тим більшого успіху досягає). Існує тільки одиничне. "Існування" (екзистенція) – це буття неповторної (одиничної) індивідуальності, яке виявляється в неповторних внутрішніх переживаннях (стражданні, відчаї, гніві, почутті страху чи вини і т.п.) і виступає як пристрасна спроба індивіда (самотнього, одиничного) звільнитися від влади життєвих страждань, що по суті є "судорогами" життя [16, с.167-168, 170-171].

Течія ірраціоналізму була спрямована проти позитивізму і тим самим намагалась підтримувати вчення про природне право. Адже визнання позарозумової суті буття, позасвідомих шляхів його пізнання призводить до вищого сенсу нормативно-цілісної реальності. Згідно з цим природне право міститься у нескінченності та невичерпності природи, є комплексом метафізично облікованих норм і законів, на яких побудований світ. Лише наявні підтексти цих норм і законів вступають у гру людського розуму. Позитивне право є одним із проявів права метафізичного світу. Такими підтекстами слугують закони фізики, астрології, біології та інших наук, які утворюють зв’язок реальності з трансцендентальними першоосновами буття, наштовхують на естетичне споглядання людиною світу на символічне мислення, доводять необхіднісь злиття особи зі Всесвітом.

Розум людини приводить у порядок лише ту частину знань про природне право, які отримані в результаті раціонального пізнання. Однак для більш повного пізнання природного права потрібна ще й воля (як метафізичний об’єкт). Хоча вона може призвести й до безнадійного стану, регресу, песимізму, якщо не керуватись почуттями любові, високим покликанням пізнання, не вдаватися до вільного вибору життєвих альтернатив, посилаючись на самоорганізацію та самореалізацію (тобто синергетичні принципи). Навіть виведення істини у природному праві має індивідуальний, суб’єктивний характер, оскільки мислення людини є унікальним, одиничним і в індивідуальному розумінні неповторним. Все залежить від впливу природних сил на людину, власної волі та філософських аспектів любові, які вона повинна усвідомлювати протягом життя.

Цінність ірраціоналізму як філософського напряму осмислення буття полягає в тому, що він сприяв розвиткові пізнавальних здібностей людини (незважаючи на певне пізнання своїх можливостей,розвивав її віру у природне право, яке діє і уникнути санкцій якого не можливо.

Артур Шопенгауер (1788-1860) додержавне право називав природним, або моральним правом. Розробляючи свою концепцію морального права, він посилався на концепцію природного права Гуго Гроція, згідно якої право виникає завдяки розумному намаганні людини до мирного спілкування ще в додержавному стані. У ході виконання цього природного права складається людське право, право у вигляді юридичних законів. Моральне, природне право – вчення Шопенгауер називав "чистим правовченням" і відносив його до одного із розділів етики. Чисте вчення про право або природне право (моральне право) лежить в основі всякого правомірного законодавства (хоча завжди своїм зворотнім боком), так як чиста математика лежить в основі кожної зі своїх прикладних галузей [56, с.265, 267, 282].

Природне право дійсно є додержавним. На основі природного права формується моральне право. Але природне право не слід змішувати з мораллю і процесами державотворення. Воно існує до держави, у державі і після держави. На ньому тримається не лише держава, а й цілий світ, тому воно завжди актуальне, хоча людина його не створила.

Моральне право створила людина. Воно особливо актуальне у додержавний і післядержавний періоди. У державний період моральне право практично поглинається позитивним (державним) правом. Фактично моральне право є чистим вченням, оскільки в ньому немає ідеології, насильства тощо. Природне право абсолютно "чисте" право, оскільки в ньому немає людської культури, воно багатоальтернативне, світове без відстоювання будь-якої теорії, крім природної.

Все різноманіття світу є проявом волі, але у свідомості людини вона проявляється особливим способом. Цей світ оголошується Артур Шопенгауер оголошує світом уявлень, оскільки, в його розумінні, сам суб’єкт пізнання є носієм цього світу, умовою всіх явищ: бо тільки для суб’єкта існує все, що існує, а сам суб’єкт лежить поза простором і часом та пізнанню не підлягає.

Варто зазначити, що саме на підставі такого світорозуміння марксистська філософія характеризувала Шопенгауера однозначно як соліпсиста [53, с.103, 141]. Лише з ослабленням ортодоксальних принципів марксизму поступово стало можливим визнання того факту, що сам Шопенгауер, передбачаючи таку оцінку своєї філософії, був категорично проти неї. Зокрема стало можливим цитувати ті рядки праць Шопенгауера, в яких він категорично виступив проти соліпсизму, заявивши, що соліпсисти можуть зустрічатися хіба що тільки в будинках для розумово відсталих [50, с.251].

Більше того, грані філософії Шопенгауера виблискують і відверто матеріалістичною тональністю, як, наприклад, у випадку критики ним геґелівської Ідеї, яку він називає спекулятивним шарлатанством, здійснюваним з метою навіювання віри в деяке набуття знання, що його насправді немає у злиденній суті абсолютного ідеалізму. Заперечуючи Геґеля, Шопенгауер закликає визнати раз і назавжди, що загальні поняття виводяться людьми з емпіричного досвіду (світу) і будь-яка спроба перетворити їх у самостійні, незалежні від буття сутності, є незаконною і абсурдною. Як бачимо, така точка зору відповідає духові швидше раціоналізму, ніж ірраціоналізму. І не випадково, оцінюючи її, відомий дослідник діалектики Геґеля і антигеґелянства Калінін В.А. справедливо, з нашого погляду, характеризує її як точку зору матеріалізму [81, с.189].

Наголошуємо на цих фактах з тією метою, щоб підкреслити складність даного, як зрештою й будь-якого, філософського явища. Означуючи Шопенгауера як представника ірраціоналізму, ми тим самим не вичерпуємо всієї багатогранності його філософії, яка залежно від кута зору на неї може виявлятись по-різному.

Підтвердженням цього висновку може бути ставлення до ідей Шопенгауера одного з найбільших матеріалістів Л. Фейєрбаха. Зокрема закон достатньої підстави Шопенгауера, про який ми згадували вище, був з особливим ентузіазмом сприйнятий Фейєрбахом, який вважав це місце шопенгауерівської творчості одним із кращих трактувань принципу детермінізму [81, с.200].

Заради справедливості слід зазначити, що саме Л. Фейєрбах першим почав співчувати Шопенгауеру в тому, наскільки складне завдання той поставив перед собою, намагаючись розв’язати проблему свободи волі. Адже, на думку Фейєрбаха, ні одне питання не є таким головоломним і не піддається в такій мірі рішучому ствердженню чи запереченню, як питання про свободу волі [81, с.200].

Наголосимо, що саме вчення Шопенгауера про світ як про Волю робить його ірраціоналістом. Та і то лише в тій мірі, що стосується безпосередньо цієї сторони його філософії, а не філософії вцілому. У цьому зв’язку нам видається справедливим судження А.Ф. Лосєва, висловлене саме з цього приводу. Коментуючи загальноприйняте визнання Шопенгауера, за його вчення про світову волю, ірраціоналістом, Лосєв зауважує, що в переважній більшості забувають, що у того ж Шопенгауера є ще вчення про уявлення, яке сам Шопенгауер розумів найперше як цілком осмислену об’єктивацію світової волі у вигляді світу ідей, у вигляді світового інтелекту досить близького до платонівського вчення про царство ідей і про світовий Розум. Тому, – наголошує Лосєв, – історична справедливість вимагає сказати, що навіть і в Шопенгауеpa не можна знаходити абсолютного ірраціоналізму" [76, с.304].

Вважаємо за необхідне наголосити на цих неоднозначностях в оцінках належності філософії Шопенгауера, бо, по-перше, ми самі відносимо її до ірраціональної, хоча, як бачимо, така класифікація не є абсолютно справедливою. По-друге, лише з цієї, ірраціональної, точки зору в найбільшій мірі стає зрозумілою етика і естетика Шопенгауера. В останній, на думку Лосєва, панує примат природи, а не історії: а природа ця при всій своїй вічній рухомості зажди залишається у своїй останній сутності чимось нерухомим [76, с.305].

Для нас таке спостереження Лосєва є важливим, оскільки воно проливає світло на проблему природного права в філософії Шопенгауера. Стверджуючи примат природи Шопенгауер тим самим утверджує стабільність права Природи у порівнянні з правом нестабільного суспільства, чи правильніше було б мовити – у порівнянні з нестабільним правом суспільства. Ось чому й нормативна вартість цього суспільства поступається нормативній вартості природи, вираженням якої для Шопенгауера є не суспільство, не соціум в цілому, а індивідуальне існування людини, її, і в цьому відношенні Шопенгауер виступає предтечею екзистенціалізму, буття.

З цієї ж причини, як відзначають дослідники, Шопенгауер "стоїть на точці зору індивідуальної етики, заперечуючи будь-яку моральну цінність соціуму. Він не визнає історичних і соціальних вимірів моралі, в яких би релігійних, національних, політичних чи інших формах вони не виступали [39, с.17].

Таким чином, принципово особистісна і завжди несоціальна орієнтація етики Шопенгауера переходить у відкриту форму антинормативізму. При зіставленні Шопенгауером природного права і права соціального, в розумінні – позитивного, домінуючим завжди виступає перше, аж до заперечення другого. В цьому, на наш погляд, виявляється новизна поглядів Шопенгауера. Адже етична думка нового часу в її основній тенденції була незмінно пов’язана з правосвідомістю і являла собою переважно етику абстрактних принципів, що й були ґрунтом для законотворчості. Шопенгауер, за влучним висловом одного з дослідників, повстає проти панування законів і норм над індивідами і у цьому своєму прагненні демонструє таку рішучість, що він не просто відкидає певний моральний закон, а ставить під сумнів самі права законотворчої інстанції – права розуму [39, с.17].

Ось тут, у зв’язку з цим твердженням, Шопенгауер проявляє себе як ірраціоналіст. Адже розум, на його думку, яких би ступенів досконалості не досягнув, дає лише зовнішнє знання про світ, але не може осягнути його з середини. Це зробити виявляється здатною лише воля, через яку індивід пов’язаний з космічною (можна стверджувати – природною) першоосновою світу. Ось чому Шопенгауер є прихильником безпосередньої, елементарної моральності, що відображає природу універсального буття, стверджуючи, що в голосі серця є більше істини, ніж у філософських силогізмах.

У руслі такого розуміння Шопенгауер виступає відвертим критиком етичного інтелектуалізму. Він однозначно негативно розцінює форми інтелектуальної діяльності людини, що можуть використовуватись з метою обґрунтування її поведінки. До таких форм він відносить переважно не доведені, довільно взяті твердження, штучні витонченості, що вимагають найтонших розрізнень і засновані на найбільш абстрактних поняттях, важкі комбінації, евристичні правила, положення, балансуючі на вістрі і ходульні максіми, з висоти яких уже більше неможливим є бачення дійсного життя з його сутолокою [143, с.188]. Отже, Шопенгауер заперечує інтелектуалізм на тій підставі, що, з його погляду, він є просто непридатним для справжнього, тобто реального бачення дійсності життя.

Зазначимо також суттєвий штрих до розуміння антиінтелектуалізму Шопенгауера. Філософ заперечує значення інтелекту не абсолютно, а лише в тій частині, що стосується інтерпретації реальностей життя, зокрема у сфері нормативної життєдіяльності людини. Вони – Шопенгауер має на увазі вищезазначені форми діяльності інтелекту, – звичайно, в надвеликій мірі придатні для того, щоб їх повторювали в аудиторіях і вправляли на них свою дотепність, але таким не може бути те, що викликає в кожній людині все-таки дійсно існуючий поклик до справедливості і доброчинності в поведінці. Подібні речі – Шопенгауер знову має на увазі інтелект – не можуть лежати в основі докорів совісті; зведенням останніх до порушень таких вигадливих правил можна лише надати їм смішного вигляду [143, с.188].

Отже, як бачимо, Шопенгауер веде мову про внутрішній, дійсно існуючий поклик до справедливості і доброчинності в людині. На його думку, цей поклик є незрозумілим і невловимим для інтелекту, оскільки такого роду штучні комбінації понять ніколи не можуть, якщо серйозно сприймати справу, містити в собі істинних побуджень до справедливості й людинолюбства. Якщо не інтелект, то який інший метод пізнання пропонує Шопенгауер для пізнання отого внутрішньо існуючого поклику? Він пропонує якомога менше роздумів і якомога більше відчуттів. "Таким побудженням, – пише він, – навпаки, повинно бути щось таке, що вимагає мало роздумів, а ще менше абстракцій і комбінацій, що, не залежачи від розумового розвитку, говорить у будь-якому, навіть найбільшому невігластві, опирається просто на наочне сприйняття і безпосередньо збуджується реальністю речей. Доки етика не в стані вказати подібного фундаменту – вона може скільки завгодно дискутувати і красуватись в аудиторіях – дійсне життя буде над нею глумитись [143, с.188].

Таким чином, Шопенгауер в методах оцінок поведінкових моделей людини виступає ірраціоналістом. Однак саме ця обставина не відводить його від вирішення проблеми природного права, а, навпаки, наближує. Адже Шопенгауер, констатуючи факт, що сучасна йому етика так і не виявилась спроможною визначити свій фундамент, бере на себе сміливість зробити це. І, головне, робить таку спробу ґрунтуючись саме на природному праві. З цією метою він чітко вказує на подвійну природу позитивного права, констатуючи, наприклад, той факт, що, найбільше, на що здатний громадський закон – заохотити людину до справедливості, але не до людинолюбства і добрих справ" [143, с.188]. В іншому місці своєї знаменитої праці "Про основу моралі" він так само загострює увагу на цій подвійності та застерігає від великої і властивої юнацькому віку помилки не розрізняти, наприклад, справедливості й чесності. Розкриваючи своє бачення він наголошує, що між справедливістю, яку практикують люди, і істинною чесністю більшою мірою існує таке ж відношення, як між проявом ввічливості і істинною любов’ю до ближнього, яка не тільки з вигляду, а насправді переборює егоїзм. Завжди виставлювана напоказ чесність намірів, що бажає бути вище від будь-яких підозр, разом з глибоким обуренням, яке завжди збуджується найменшим натяком на сумнів у цьому відношенні і яке готове перейти в найбільш полум’яний гнів; все це сприймає за чисту монету і за дію тонкого морального почуття чи совісті лише людина недосвідчена і простодушна [143, с.189].

Як бачимо, Шопенгауер застерігає від простодушного варіанту відповіді на питання про те, що у людському поступку є зовнішнім (як практикують люди) і що є внутрішнім мотивом цього проступку. При цьому він не впадає в містицизм, а в цілком позитивістському дусі й на основі, по суті, осуджуваного ним раціоналізму виявляє своє розуміння чинників, що впливають на поведінку людини.

Шопенгауер веде мову про зовнішні обставини, що регулюють цю поведінку і, з першого погляду, вони не мають відношення до природного права. Швидше навпаки – його заперечують. Він наголошує, що всезагальна чесність, що практикується в людському суспільстві і подається як найбільш непорушне правило, ґрунтується головним чином на двох зовнішніх необхідностях: по-перше, на законному порядку, завдяки якому права кожного знаходять собі захист у громадській владі, а по-друге, на усвідомленій необхідності для мирського великого успіху мати добре ім’я чи громадянську честь – необхідності, в силу якої кроки кожного перебувають під наглядом громадської думки: вона – Шопенгауер має на увазі громадську думку, – невмолимо строга, тут вона справді чинить мудро – вона ґрунтується на переконанні, що характер є незмінним і, таким чином, той, хто коли-небудь зробив щось одного разу, він обов’язково зробить це і вдруге за таких самих обставин [143, с.189].

Отже, Шопенгауер пояснює в цілому поведінку людини дією регуляторів зовнішнього впливу, і місця для природних чинників нібито немає. З іншого ж боку, у цьому ж його обгрунтуванні міститься, на наш погляд, суттєвий момент розуміння співвідношення зовнішніх і внутрішніх регуляторів, де роль внутрішніх і виконує природне право. Маємо на увазі його твердження про те, що, по-перше, характер людини є незмінним, і по-друге, що визнання та переконання в цьому факті і є отим "дійсно мудрим", до чого постійно закликає філософ.

Звичайно, наведенні твердження Шопенгауера не виглядають ще прямими твердженнями про те, що в основі незмінності людського характеру міститься природне право. Однак, з іншого боку, це вже достатня підстава, принаймні, для нашого розуміння, щоб стверджувати наявність у Шопенгауера поняття природного права як передумови права позитивного.

Зрештою, нам видається, що Шопенгауер передбачив можливості різного й неоднозначного трактування такого його пояснення з боку можливих критиків. Ніби передбачаючи з цього приводу дискусію, він намагається визначитися з самим поняттям природного права. Ведучи мову про два зовнішні регулятори людської поведінки – закон і громадську думку Шопенгауер підкреслює, що без них, відверто кажучи, нам було би нелегко, особливо щодо майна, цього головного пункту в людському житті, навколо якого переважно і крутяться у неї всі справи і помисли [143, с.189-190]. Шопенгауер пояснює, чому саме щодо майна є найбільші труднощі у дотриманні високої моралі: "бо, – пише він, – чисто етичні мотиви чесності, передбачивши, що вони існують, можуть знайти своє застосування щодо громадської власності переважно лише дуже окольним шляхом. А саме: перш за все і безпосередньо вони можуть стосуватися лише природного права, до позитивного ж права – лише побічно, лише настільки, наскільки саме воно закорінене на праві природному" [6, 190].

Таким чином, чисто етичні мотиви чесності відповідають у Шопенгауера природному праву. І, з нашого погляду, не просто відповідають, а по суті збігаються з ним. Природне право, згідно з розумінням Шопенгауера, виражає морально-етичну категорію справедливості. Він так і пише, що природне право не знає ніякої іншої власності, окрім набутої власною працею, посягання на яку, нарівні з посяганням на вкладені в неї сили власника, є таким чином викраденням [143, с.190].

Загальний висновок Шопенгауера з цього приводу, про те, яким має бути і яким є насправді моральне співвідношення між позитивним і природним правом, остаточно переконує нас у тому, що мораль, або, за висловом філософа, "чисто етичні мотиви до чесності" і природне право є невіддільними одне від одного в такій мірі, що перші є першоджерелом для другого". "Тепер будь-яке на позитивному праві засноване володіння, – наголошує Шопенгауер, – хоча б через посередництво якої завгодно кількості проміжних ланок, повинно, без сумніву, в кінеці кінців і в першоджерелі опиратися на природне право. Але, – з жалем констатує філософ, – яке далеке у більшості випадків наше громадянське майно від першоджерела природного права власності! Здебільшого воно має з ним зв’язок, що дуже важко піддається доведенню або й зовсім не піддається... В дуже небагатьох випадках воно – істинний плід дійсних трудів і зусиль" [143, с.190].

Саме через це, наголошує Шопенгауер, розуміти співвідношення між позитивним і природним правом дуже й дуже непросто і потрібен уже значний розвиток, щоб за всім тим майном визнати етичне право і, відповідно до нього, поважати майно з чисто моральних мотивів [143, с.190].

Шопенгауер (уже як мораліст, а не просто філософ) обурюється, що з цієї причини (через недостатній рівень розвитку) багато хто вважає власність інших такою, що належить їм виключно на основі позитивного права. З їхньої точки зору, у громадянському суспільстві право сильного поступилося місцем праву розумного. Нам невідомі глибинні мотиви цього обурення філософа, однак ми схильні вбачати в ньому ще одну із причин його виступу проти інтелектуалізму, раціо, засилля отого "права розумних".

У цьому зв’язку, заради об’єктивної оцінки філософії Шопенгауера, варто наголосити, що абсолютним ірраціоналістом він не був. З одного боку, він визнавав право раціо на існування навіть у частковому обґрунтуванні моральної поведінки людини. З іншого боку, він завжди і всюди робив наголос на обґрунтуванні того, що не піддається раціональному аналізу. Віддаючи належне матеріалістам-раціоналістам він вимагає у ставленні до них толерантності й самоповаги. "Ми не повинні, – застерігає філософ, – негайно схоплюватися у священному пориві та озброюватися в лати у випадку, якщо який-небудь мораліст підніме питання про те, що, ймовірно, будь-яка чесність і справедливість, по суті, просто умовні, і, додержуючи далі цього принципу, намагатиметься і всю іншу мораль звести до більш віддалених, побіжних, у кінцевому підсумку все-таки егоїстичних основ, як це у свій час винахідливо старались довести Гольбах, Гельвецій, д’Аламбер та інші. Стосовно більшої частини праведних вчинків це навіть насправді правильно і справедливо, – погоджується Шопенгауер. І додає, – але настільки ж не підлягає сумніву, що існують вчинки безкорисливого людинолюбства і цілком добровільної справедливості" [143, с.192].

Називаючи ці дві доброчинності – доброчинність справедливості і доброчинність людинолюбства – кардинальними "тому, що всі інші із них витікають практично і можуть бути виведені теоретично", Шопенгауер чітко означує їх корені: "обидві вони кореняться у природному співчутті". Саме це співчуття Шопенгауер означує як "беззаперечний факт людської свідомості, суттєво їй властивий, закорінений не у здогадках, поняттях, релігіях, догматах, міфах, вихованні й освіті, а такий, що має споконвічний і безпосередній характер, закладений у самій природі людини" [143, с.209]. Отже, Шопенгауер розглядає моральну свідомість людини як атрибут її природи, що під назвою "етичне право" має споконвічний і безпосередній характер.

Аналогічним чином він розуміє і свідомість правову. "Поняття "неправо" і "право" як рівнозначні обмеженню й необмеженню, – пише він, – до останнього також належить захист від обмеження, – очевидно, не залежать ні від якого позитивного законодавства і йому передують: таким чином, існує чисто етичне право або право природне, тобто від будь-якого позитивного встановлення незалежне правознавство" [143, с.213].

Термін "правознавство", вжитий тут Шопенгауером, виглядає з першого погляду, дещо незрозумілим, оскільки, згідно із загальноприйнятим його застосування він означує саме позитивні установки. Насправді ж Шопенгауер розуміє під ним не ось це загальноприйняте у правовому відношенні позитивне означення, а як означення суто моральне. "Право- знавство- частина моралі, – пояснює він своє власне розуміння, – що встановлює вчинки, від яких слід утримуватись, якщо ми не бажаємо ображати інших, тобто здійснювати несправедливість. Отже мораль, має при цьому на увазі активну сторону. Законодавство ж бере цю мораль, щоб застосувати її щодо пасивної сторони, тобто навпаки, і розглядає ті самі вчинки як такі, що їх ніхто не зобов’язаний терпіти, оскільки ніхто й не повинен підлягати несправедливості. Проти цих вчинків держава і вибудовує батарею законів як позитивне право. Його метою є те, щоб ніхто не терпів несправедливості, метою ж морального правознавства є те, щоб ніхто не здійснював несправедливості" [143, с.214].

Таке розрізнення функціонального призначення права морального, у розумінні Шопенгауера – права природного, і права позитивного вичерпує можливість суперечливого застосування ним терміну "правоведення". Як бачимо, даний термін він застосовує для означення сутнісної характеристики не тільки позитивного права, але і права морально-природного, що дозволяє, у кінцевому результаті, розкрити невловимість, розмитість, невизначеність останнього у порівнянні з правом позитивним, набуття ним самих визначених конструктивних рис. Ми вбачаємо в цьому заслугу Шопенгауера, оскільки завдяки такій його операції природне право набуває статусу права позитивного. Таким чином, образно висловлюючись, Шопенгауер невидиме (природне право) робить видимим (в категоріях права позитивного).

Підтвердженням цієї стратегічної мети Шопенгауера служить й інший факт. Маємо на увазі зовнішню непослідовність Шопенгауера у його ставленні до можливостей раціо у пізнанні природного права. Як ми зазначали вище, Шопенгауер відмовляє раціо в такій можливості. Однак, поряд із цим, він не відмовляє йому абсолютно: ми вже демонстрували його ставлення до інтелектуалізму Гольбаха, Гельвеція, д’Аламбера, що зводилось навіть до часткового визнання ним об’єктивності їхніх суджень. В іншій частині свого твору він відступає від свого попереднього твердження про нездатність інтелекту пізнати морально-природне право; на його думку, це дано лише серцю людини і її відчуттям, але, що парадоксально, сам звертається за допомогою до інтелекту з метою обґрунтування своїх думок про природне право. Ось чому поступаючи таким чином Шопенгауер обґрунтовує своє розуміння природного права як визначальну мету своїх філософських занять. Саме як визначальну, бо лише так можна пояснити допущення ним суперечностей у його ставленні до інтелекту й радіо, які мають місце навіть при поверховому спостереженні за ходом його думки. Пояснити наявність цих суперечливостей іншим чином, наприклад, припустити, що Шопенгауер допустив таку суперечність несвідомо, тобто не помічаючи її і тому заплутуючись у ній, було б, з нашого погляду, наївністю.

Наївністю тим більшою, якщо враховувати не тільки надзвичайну потужність інтелекту Шопенгауера самого по собі, але і той факт, що свої міркування йому доводилось висловлювати під постійною, а часом шквальною критикою своїх опонентів. Ці останні, як відомо, не бажали визнавати у певному розумінні геніальності Шопенгауера. Саме тому, незважаючи на могутній вплив своєї філософії на цілі покоління як філософів, так і простих звичайних людей, Шопенгауер залишився в цілому для свого часу не визнаним філософом.

Виходячи зі сказаного, можна припустити, що за означених умов Шопенгауер не бажав ідейного ворогування зі своїми інтелектуалами-опонентами. Тому, проводячи свою ірраціональну ідею чи про волю, чи то про природне право, він свідомо час від часу не тільки не заперечував ролі і значення інтелекту в пізнанні названих речей, але й сам користувався цим інструментом, вибиваючи тим самим грунт з-під звинувачень його в ігноруванні можливостей раціонального пізнання світу. Можна навіть стверджувати, що така розумова поведінка Шопенгауера була не чим іншим як прагматичним тактичним ходом на філософській шахівниці ХІХ століття з метою утвердження ним свого ідеалізму й ірраціоналізму.

Звичайно, ми не претендуємо на непомильність у нашій спробі чіткого розмежування: де і в яких випадках Шопенгауер у трактуванні природного права є раціоналістом, а де – ірраціоналістом. Однак наша версія присутності в його філософії і одного і іншого типів мислення грунтується на взаємозв’язку текстів праць філософа з конкретними обставинами його життя. З нашого погляду, це розширює контекст розуміння філософії Шопенгауера і дозволяє в більшій чи меншій мірі визначити питому вагу одного і другого типів мислення саме стосовно трактування ним природного права.

На цій основі можна стверджувати, що Шопенгауер був одночасно раціоналістом-тактиком і ірраціоналістом-стратегом. Раціоналістом-тактиком, бо обрав раціоналізм одним із методів дискусії зі своїми опонентами, рівно як робив спробу обґрунтування своїх думок на мові раціо, тобто за допомогою категорії раціоналізму. Ірраціоналістом-стратегом, бо цьому ірраціоналістичному вектору його філософствування було підпорядковане все інше, включно з раціональними елементами.

Ілюстрацією цього висновку є, наприклад, обґрунтування ним принципів природного права.

Ведучи мову про "чисто етичне право" як тотожне "праву природному" і про "чисте, від будь-якого позитивного установлення незалежне правоведення" Шопенгауер чітко означує принципи, які є спільними для обох категорій права. "Принципи їх (тобто етичного й природного права, а також морального правоведення) мають, щоправда, емпіричне походження, – визнає філософ, – оскільки виникають з приводу поняття обмеження; однак самі по собі ці принципи спираються на чистий розум, підказуючи таке апріорне правило: причина причини є також причиною її наслідків. В даному випадку це означає: причиною того, що я повинен здійснити для свого захисту від образи іншого, є він сам, а не я, так що я можу чинити опір всім посяганням з його боку, не причиняючи йому тим самим несправедливості. Це ніби закон відображення в моральній сфері, – наголошує філософ і робить висновок: – Таким чином, із поєднання емпіричного поняття ущемлення з тим правилом, яке нам дає чистий розсудок, виникають основні поняття про неправо і право, які кожен розуміє і негайно застосовує на практиці" [143, с.213-214].

Наведений уривок з твору Шопенгауера є, на наш погляд, показовим. У ньому яскраво відображається не тільки ідейний аспект його філософії, але і її характер. Тут, образно кажучи, він віддає Богу боже, – кесарю кесареве, не зіштовхуючи їх. При цьому якщо йти далі по аналогії до вислову, то не можна не бачити, що віддає він кесарю кесареве в особі раціоналізму – "емпіричного поняття обмеження" в розумінні проблеми позитивного права. Богові ж Шопенгауер віддає боже в особі "чистого розсудку", як це не звучить парадоксально з погляду несумісності Бога й розуму (раціо). Таким чином, філософ вирішує проблему морально-природної поведінки людини, що виражається в принципі – захищати себе, не завдаючи при цьому шкоди нападнику. В цьому останньому варіанті належності й проявляється природне право людини, що диктує наявність отих двох, за висловом Шопенгауера "кардинальних доброчинностей" – справедливості й людинолюбства, які, як ми з’ясували вище, "мають споконвічний і безпосередній характер, закладений у самій природі людини".

І немає тут, наш погляд, принципового значення той факт, що для обґрунтування цієї думки Шопенгауер вдається до "чистого розуму". Поступаючи таким чином, філософ віддає належне раціоналізму не тільки з благородних міркувань щодо можливої реакції на таку його філософію опонентів-раціоналістів, але й за змістом та суттю, визнаючи за ним право на участь бути інструментом філософського аналізу. Принаймні, в наведеній цитаті раціоналізм є структурним елементом його філософії.

Структурним і все ж підпорядкованим. Бо більшим за слово "розум" є слово-поняття, що йому передує як означення – "чистий". У цьому, на наш погляд, весь Шопенгауер. "Ви вимагаєте від мене уваги до раціоналізму?" – ніби запитує філософ в уявному діалозі своїх опонентів – Будь ласка! Я не заперечую – маєте мою данину розуму. Але я не погоджуюся з Вами, бо вважаю, що розум у Вашому розумінні, а саме як єдиний і об’єктивний критерій пізнання істини, є надто слабким і, даруйте, брудним інструментом, щоб ним можна було вимірювати порухи моєї душі. Брудним, бо він завжди перебуває під впливом егоїстичним нашарувань і дуже часто суперечить істинній природі людини. Такий інструмент, при всій моїй повазі до Вашого благоговіння перед ним, є для мене недостатнім. Тому я і вводжу поняття чистого розуму, розуму вільного від різного роду умовностей, розуму, що відповідає позитивній природі людини з властивими їй доброчинностями справедливості й людинолюбства.

Такий, або приблизно такий діалог можна собі уявити, виходячи з логіки співвідношення між раціоналізмом та ірраціоналізмом, яку встановив для себе Шопенгауер. З цих позицій уже не "розум", а "чистий розум" визначає зміст природи та природного права людини. Тут, у сфері природного права, "чистий розум" не залежить ні від соціального середовища, ні від рівня розвитку індивіда, тобто від всього того, що служило для раціоналістів-емпіриків аргументом у запереченні природного права. Тому Шопенгауер, у сою чергу, заперечує заперечення емпіриків.

Вводячи поняття "чистого розуму" як основи для незмінної природи (природного права) людини Шопенгауер тим самим стверджує існування і одного, і другого. "Заперечуючому це емпірику, – безпосередньо звертається він до своїх опонентів, – можна вказати, оскільки він зважає виключно лише на досвід, хоча б на дикунів, які всі цілком правильно, часто навіть дуже тонко і точно відрізняють неправо від права, що дуже впадає у вічі під час їхньої обмінної торгівлі та інших домовленостей з екіпажами європейських кораблів, що до них прибувають. Вони, – відзначає філософ, – зухвалі й самовпевнені, коли праві, і, навпаки, боязливі, коли право не на їхньому боці. Під час суперечок вони погоджуються зі справедливою компенсацією, несправедливі ж прийоми змушують їх братися за зброю" [143, с.214].

Таким чином, Шопенгауер підтверджує свою попередню тезу про незмінність природного права в людині, в основі якого міститься "чистий розум" і наслідком функціонування якого є міра стабільності людського характеру, що виражається через посередництво кардинальних доброчинностей.

Щоправда, Шопенгауер усвідомлює слабкість своєї позиції у питанні про міру цієї вираженості. Тому він цю проблему вирішує за допомогою категорій "якості" й "кількості", де "якість" означується в альтернативних тонах "плюс" або "мінус" (справедливість або несправедливість) і оголошується постійною величиною, а "кількість", власне показник міри вираженості, оголошується величиною змінною. "У будь-якому несправедливому вчинку, – роз’яснює своє розуміння Шопенгауер, – несправедливість за якістю залишається однією й тією ж, саме як обмеження іншого, незалежно від того, де воно проявляється – в обмеженні його особистості, його свободи, його власності, його честі. Але, – зазначає філософ, – за кількістю вона (міра вираженості) може бути дуже різною. Ця різниця у розмірі несправедливості, очевидно, не досліджена ще моралістами в належній мірі, однак вона всюди визнається у реальному житті, оскільки саме їй відповідають розміри осудження, з якими до даної несправедливості підходять" [143, с.214].

У наведеному поясненні Шопенгауера фігурує поняття несправедливого вчинку. Однак, як зауважує сам філософ, точно така ситуація і з мірою вияву протилежної якості вчинку – справедливості. Він ілюструє своє розуміння на такому прикладі: "Хто, помираючи з голоду, вкраде хліб, той здійснює несправедливість. Але якою малою вона є, – вигукує філософ, – у порівнянні з несправедливістю багатого, котрий яким-небудь чином віднімає у бідняка його останній набуток! Багатий, оплачуючи працю свого поденщика, поступає справедливо. Але якою малою є ця справедливість, – знову з пафосом наголошує філософ, – у порівнянні з вчинком бідняка, який добровільно повертає багатому знайдений гаманець з золотом" [143, с.214].

Таким чином, Шопенгауер, вводячи поняття величини постійної (якості вчинку) і змінної (міри прояву цієї якості) тим самим вирішує проблему взаємозв’язку та взаємовідповідності природного і позитивного права. При цьому, виявляється, позитивне право є лише блідим відблиском, деформованою проекцією ідеального, бо сформованого "чистим розумом", природного права. Шопенгауер далі характеризує причини таких деформацій, однак цей аналіз стосується в більшій мірі проблем позитивного права і виходить за межі теми нашого дослідження.

Слід зазначити, що наша спроба аналізу природного права у філософії Шопенгауера ґрунтувалась в найбільшій мірі на його етиці, і наш вибір саме її об’єктом дослідження не випадковий. Він продиктований усвідомленням того факту, що просвітницька установка етики нового часу була вираженням її гуманістичного духу. Однак у конкретній практиці суспільного життя повного визволення людини не відбулося. На зміну аристократизму крові приходив аристократизм знання. І хоча останній був беззаперечно кращим, ніж перший, однак і він залишався за своєю суттю аристократизмом і, тим самим, містив у собі вираження негативного ставлення аж до ворожості щодо моральної автономії особистості Шопенгауер своєю етикою став апологетом захисту цієї автономії і, тим самим, утверджував домінуюче значення природного права над позитивним. Наш аналіз це підтверджує. Вперше в європейській філософії Шопенгауер пориває з тією традицією, згідно з якою етика служила продовженням гносеології. Тепер, завдяки Шопенгауеру, етика набуває самодостатнього статусу.

Наш аналіз показує, яким способом це робив Шопенгауер. Наносячи удар по раціоналізму, філософ, тим самим, наносив удар по всій системі філософських координат, яка існувала в дошопенгауерівський час і ґрунтувалась на знаменитому декартівському вислові: "Я мислю, значить, я існую!". У цій системі, індивід включався у філософію Нового часу як суб’єкт наукового пізнання, а також у формі опосередкованої цим пізнанням діяльності, що і призводило до підпорядкування етики гносеології. Шопенгауер бачив це, розуміючи, що підпорядкованість – це залежність. Тому, бажаючи звільнити етику від цієї залежності і, тим самим, утвердити автономію особистості, він поступає у своїй філософії простим, але водночас ефективним чином – не надає пізнанню провідної ролі щодо етичного буття людини. Замість раціональної традиції: "Я мислю, значить, існую", він висуває за змістом діаметрально протилежний принцип: "Я існую, і лише тому мислю!"

Таким чином, Шопенгауер в центр своєї філософської системи помістив не пізнаючого суб’єкта, етика якого була раніше впорядкована, організована, обґрунтована формами цього пізнання, а суб’єкта перш за все живучого і діючого відповідно до невпорядкованого, неорганізованого, безпосередньо-природно-вольового начала всередині самого себе. У цій системі "місце законослухняного громадянина зайняв живий, страждаючий індивід [39, с.18].

Отже, Шопенгауер переосмислює філософську спадщину своїх попередників виходячи із засад і потреб вже зовсім іншої, посткласичної парадигми філософування – не для обґрунтування й розбудови системи світорозуміння, за якою діяльність світового начала й благо людини зрештою збігаються у процесі усвідомленого чи ні (сумісного) здійснення людьми певного наперед заданого, раціонально осяжного плану. А навпаки, для виявлення щонайглибшого первинного могутнього творчого рушія і водночас справжньої автентичної реальності безсуб’єктної трансцендентної світової Волі, щодо якої воля суб’єктна (трансцендентальна) є похідною, вторинною [25, с.655].

Відповідним чином, у цьому прояві первинного творчого рушія і справжньої автентичної реальності природне право виступає перш за все правом безсуб’єктної трансцендентної світової Волі, що виявляє себе у перетвореній формі, в закодованому символічному вираженні. Саме з цієї причини Шопенгауер заперечує в цілому можливість її пізнання, а з нею і її природного права, засобами дискурсивного, суто інструментального за своєю природою мислення. Воно, на його думку, неможливе як таке, проте можливе в іншому варіанті – лише шляхом глибинного інтуїтивного прозріння, та й то лише завдяки тому, що вона сама, світова Воля, є своїм власним провісником. Отже, й природне право її можна осягнути лише таким інтуїтивно-чуттєвим чином, без звертання до раціонального способу пізнання.

У цьому зв’язку важливо зауважити, що природне право, яке міститься в етиці Шопенгауера і виражає собою статус вторинної суб’єктної волі, відрізняється за способом пізнання від природного права, що виражає собою статус первинної безсуб’єктної світової Волі. Природне право, можемо означувати його як суб’єктне, що характеризує етику Шопенгауера, допускає, як ми це бачили вище, у процесі пізнання й пізнання раціональне, при всій його обмеженості та підпорядкованості пізнанню ірраціональному. Таке допущення виявляється неможливим у варіанті пізнання природного права, що характеризує статус безсуб’єктної світової Волі. Хоча, на наш погляд, саме через це результат такого пізнання втрачає свою чіткість, визначеність, одномірність. Більше того, цей результат саме через низьку визначеність виявляється суперечливим у самому собі. Внаслідок того, що трансцендентна, безсуб’єктна Воля перебуває у стані постійного протиборства з самою собою, є внутрішньо роздвоєною, суперечливою, то в такій же суперечливій іпостасі виступає й природне право, що її виражає. Воно стає суперечливим за самим своїм змістом, бо в кожний момент свого прояву виявляється іншим.

Більш загальним наслідком такого підходу Шопенгауера: поділу на два світи, дві волі, два природних права виступає та емоційна направленість, яку можна охарактеризувати як філософію світової скорботи. Суть цієї філософії сам Шопенгауер прагнув визначити за допомогою ним же запровадженого поняття "песимізм", що виражало негативне ставлення до життя, у якому панують безглуздя, втрати, страждання і зло. З цієї точки зору природне право людини на добро і гармонію, любов і щастя та інші позитивні сторони свого життя є для неї абсолютно невизначеним, негарантованим і, що по-справжньому трагічно, недосяжним у спробах реалізації. Таким чином, Шопенгауер дає ключ до розуміння контрастів духовного й матеріального, неповторного і спільного, свободи і зумовленості, сенсу й безглуздя, трагізму і сподівання тощо.

З іншого боку, Шопенгауер не прирікає людину на марність її зусиль. Він пропонує їй шлях самовдосконалення, але лише через глибоку співпричетність до страждань світу, лише через гостре відчуття провини за них. Таким чином, за Шопенгауером, можливе наближення людини до повноти свого самовиявлення, а разом з ним і до повноти реалізації природного права на таке самовиявлення, ось чому у Шопенгауера життя у світі має спокутуючий, особистий сенс, але аж ніяк не сенс досягнення якогось вищого стану цього світу, який, на думку Шопенгауера, залишається незмінним у своїх негативних рисах. Саме з цього приводу В.Франкл зауважує, що у Шопенгауера життя людини "коливається між тривогою і нудьгою" [132, с.224].

Як підсумовуючий висновок нашого аналізу природного права, у філософії Артура Шопенгауера можна стверджувати, що його тлумачення природного права а разом із ним й сенсу людського життя кардинально відрізняється від тлумачення, яке було характерним для представників класичної німецької філософії. Це Шопенгауерівське тлумачення ще до певної міри продовжує Канта, оперуючи термінами філософської класики, однак, по суті, кидає виклик всьому попередньому мисленню. Шопенгауерівська темна, безсвідома воля виступає антагоністом осмислюючому, просвітлюючому розуму, а безнадійність з природу долі світобудови протиставляє себе вірі в раціональні основи космічного і людського буття. Як зазначають дослідники, саме з Шопенгауера установка на розуміння в філософії змінюється установкою на вольове відношення до світу. Відкривається ера принципово нового, вільного поводження з образом світу [109, с.9].

Очевидно, якась сила діюча у світі, більша, ніж ми самі, творить в нас, там де ми відмовились від самих себе, якісь стани, щоб ми були гідними того, що з нами може трапитись. Таким чином, чітко означуючи наявність якоїсь могутньої сили у світі, яку Шопенгауер задовго до нього називав Волею, а ще чистим розумом, а ще природним правом. Адже для Шопенгауера було очевидним: для того, щоб була думка, попередньо повинна бути воля. Для того, щоб був вчинок, повинна існувати його проекція в чистому розумі, а також природне право на його здійснення. Є нотний запис музикального звуку. Але звук існує лише тоді, коли він виконується. Всі культурні явища є такими: книга читається і існує лише тоді, коли її читають. Іншого існування вона не має. Симфонія існує лише тоді, коли вона виконується" [82, с.147].

Аналогічним чином розумів Шопенгауер природне право. Воно у нього є потенцією, нотним записом, книгою з її текстами кардинальних доброчинних вчинків. Однак самі вчинки, акти їх здійснення залежать від багатьох умов. І перш за все, за Шопенгауером, від усвідомлення людиною своєї відповідальності за світ перед світом.

У цьому, на наш погляд, полягає заслуга Шопенгауера перед наукою і суспільством. Саме завдяки відчуттю своєї особистої відповідальності він, на відміну від своїх попередників, зумів побачити асиметрію в раціонально-пізнавальній діяльності людини, тенденцію до необмеженого самозростання і агресивної самовпевненості. Він свого часу зрозумів те, що і в сьогоднішніх умовах залишається актуальним, а саме, що в пізнанні немає внутрішніх механізмів, які б заважали йому поєднюватись зі силами зла, особливо тоді, коли мова йде про надпотужні технології чи соціально-регулятивні системи. Сьогодні стоїть гостро питання про гуманістичні критерії, допустимі межі раціоналістичної експансії, проблема того, як утримати технічний і суспільний прогрес в межах загальнолюдського блага, як виключити ситуацію, за яку вони можуть обертатися проти самої людини незалежно від того, в якій формі здійснюється загроза – у формі Чорнобильської катастрофи чи у благовидній формі обґрунтування необхідності клонування людини.

Сьогодні актуальність зазначених проблем уже не вимагає обґрунтування з причин очевидності. Дивним є те, принаймні, для нас, що геній Шопенгауера зумів побачити їх, чи висловлюючись більш правильно, зумів передбачити їx ще на початку XIX століття, в часи беззастережного панування раціонально-пізнавальної діяльності людини. В тих умовах кінцеві наслідки цивілізації негативного змісту перекривались її позитивними підсумками і сприймались як щось цілком природне. В сьогоднішніх умовах це сприйняття має уже інший характер. І не в останню чергу завдяки філософії Артура Шопенгауера.

1   2   3   4   5   6   7   8   9   10   11



Скачать файл (299.3 kb.)

Поиск по сайту:  

© gendocs.ru
При копировании укажите ссылку.
обратиться к администрации