Logo GenDocs.ru

Поиск по сайту:  

Загрузка...

Современная социальная психология: теоретические подходы и прикладные исследования 2009 №03 - файл 2009-3.doc


Современная социальная психология: теоретические подходы и прикладные исследования 2009 №03
скачать (622.3 kb.)

Доступные файлы (2):

2009-3.doc3053kb.11.06.2011 22:26скачать
содержание.doc82kb.11.06.2011 15:57скачать

содержание
Загрузка...

2009-3.doc

1   2   3   4   5   6   7
Реклама MarketGid:
Загрузка...

Литература

  1. Вишнякова, С. M. Профессиональное образование: Словарь. Ключевые понятия, термины, актуальная лексика / С. М. Вишнякова. — М. : НМЦ СПО, 1999. — 538 с.

  2. Денисова, О. П. Психология и педагогика : учеб. пособие / О. П. Денисова. — М. : Флинта : МПСИ, 2008. - 240 с.

  3. Леонов, Н. И. Психология делового общения : учеб. пособие / Н. И. Леонов. — М. ; Воронеж, 2005. - 256 с.

  4. Новиков, А. М. Российское образование в новой эпохе / А. М. Новиков //Пара­доксы наследия, векторы развития. — М., 2000. — 272 с.

  5. Российская Федерация. Законы. Закон РФ «Об образовании» // СЗ РФ. — 1996. -№3. - Ст. 150.

  6. Ягер, Д. Деловой этикет: как выжить и преуспеть в мире бизнеса / Д.Ягер. — М., 1994.

В. П. Рачков-Апраксин

Роль языка в становлении научного знания

За исходные данные выбраны две противоположные позиции при ответе на во­прос: рационален ли язык, в том числе и научный? Одна позиция: язык есть проявле­ние духовной сущности народа. Другая позиция: язык есть результат материаль­но-адаптационной деятельности человека. Констатируется, что и в том и в другом случае очевиден один и тот же ответ: язык рационален. Отсюда вытекает значимость постановки вопроса о роли языка в становлении научного знания.

^ Ключевые слова: языковой хаос, проблематизация языка науки, знание, позна­ние, сознание, структура сознания, рациональность, «страсти души», человек, субъ­ект, человекомерность, время, диалог, мнимости.

Проблематизация современных способов научного познания под­сказывает внимательнее отнестись к тому пространству и временной ситуации, где эта проблематизация зарождается. Для методологичес­кой рефлексии классического типа этот хронотоп вынесен за пределы научного знания. Но сегодня возникла новая, неблагополучная среда. Публикуется множество работ, заполненных паралогизмами, туман­ными идеями, непоследовательностями. Авторы подобных публика­ций претендуют на звание ученых, а то и философов. В этих работах, как правило, наблюдается смешение разных по уровню проработан­ности языков. Очень сомнительно, что подобные легковесные публи­кации способствуют развитию научного знания.

Конечно, в истории философии постоянно встречаются случаи пересмотра категориального аппарата, смены терминологии, нара­ботки нового словарного запаса. Но сегодня к этому добавляется но­вое явление, которое можно охарактеризовать как языковой хаос, за которым кроются глобальные мировоззренческие сдвиги. Уже в XX в. многие философы и ученые наблюдают приближение к грани­цам нового видения внутри науки. Даже такие понятия науки, как «пространство», «время», «скорость», становятся сегодня проблема­тичными и требуют переосмысления. Подобно стершимся монетам понятия нашего языка по отношению к новому, ускользающему от них опыту значительно обесценились и не могут в полной мере опла­тить современность.

Проблематизация языка науки особенно замечаема тогда, когда в науке становится слышна разноголосица, когда общепринятая науч­ная парадигма размывается и начинает необратимым образом менять свою конфигурацию и способы своего применения, когда язык науки теряет свою прозрачность, устойчивую идентичность самому себе. В такой ситуации научные догмы начинают творить миф. И все более настойчиво звучит вопрос о том, рационален ли язык, в том числе и научный.

Полярными представлениями, видимо, будут два тезиса:

  1. Язык — проявление духовной сущности народа.

  2. Язык — результат материально-адаптационной деятельности че­ловека.

Однако при внимательном взгляде на эти две установки можно об­наружить очевидное: и в том и в другом случае один и тот же ответ: да, язык рационален. Его рациональность связывается, прежде всего, с понятием познания, которое ведет к вопросам: кто познает и как по­знает? Отсюда вытекает значимость постановки вопроса о роли языка в становлении научного знания.

Чаще всего научное знание противопоставляется обыденному знанию. Но при этом редко кто задумывается над тем, что можно по­нимать под обыденным знанием. И это не прихоть, поскольку внесе­ние структуры в обыденное знание требует значительных усилий, а самое главное — уход в сторону от обсуждаемой проблемы. В самом деле, не легче ли приступить непосредственно к структурированию научного знания, минуя выяснение вопросов о ненаучном знании, о структуре человеческого разума, о месте языка в этой структуре, о со­отношении национального языка с языком науки и т. д.?

При постановке этих вопросов уже видна гигантская масса после­дующих вопросов, конца которым не видно. Если и начинать попыт­ки ответить на эти вопросы, то отнюдь не в кратком изложении. Здесь же можно лишь обозначить основные пункты подобного под­хода. И прежде всего увидеть четкую разницу между философией и наукой по принципу диалогичности внутри языка. Это принцип, в отличие от «диалога с помощью языка», предполагает существование некоторой онтологии самого языка, некой «языковости». Другими словами, нужно увидеть принципиальную разницу между языком философии и языком науки.

Но до рассмотрения такой разницы стоит хотя бы кратко остано­виться на том, что язык относится к свойствам человека. Что происхо­дит, когда термин «человек» ставится в центр дискурса не только в свя­зи с познавательными процедурами, но и с теми результатами, кото­рые содержательным образом ориентированы на построение становя­щейся самоорганизуемой реальности?

Первое, что бросается в глаза, — это подчеркнутое разведение по­нятий «человек» и «субъект» — разведение далеко не оригинальное с точки зрения классической философии и науки. Конечно, речь здесь не идет о выработке определений того, что такое «человек» и что такое «субъект»: скорее следует говорить об особых, относительно самосто­ятельных регионах мыследеятельности, предполагающих ориента­цию на ту или иную терминологию, тяготеющую либо в сторону «субъекта», либо в сторону «человека».

С определенной точки зрения то, что маркируется термином «че­ловек», выступает в качестве объекта познавательной деятельности, производимой субъектом. Именно человек наделен страстями, аф­фектами, намерениями, психическими расстройствами, наконец. Субъект же (будь то картезианское cogito или кантовское единство ап­перцепции) выступает в качестве чего-то логически нейтрального, по существу лишенного «естественных» субстантивов и предикатов. Субъект «живет» не в мире, но в логосе и потому причастен к высшим инстанциям, гарантирующим саму возможность знания. Человек же всего лишь один из компонентов мира, причем в иных космологиче­ских построениях далеко не самый важный.

Стоит, правда, учитывать, что любая попытка исключить человече­ский потенциал из картины мира ведет к бессмыслице. Будучи челове­ческими существами, мы неизбежно вынуждены смотреть на мир из того центра, что находится внутри нас, и говорить о мире в терминах человеческого языка, сформированного насущными потребностями человеческого общения. Такой центр вовсе не нейтрален в отношении окружающего мира, а нередуцируемо наделен личностными характе­ристиками (личностным знанием), неявными предпосылками, обра­зовавшимися в ходе контактов с этим миром и с себе подобными, а также страстями (страстная самоотдача).

Итак, человека и субъекта можно рассматривать как два полюса притяжения, между которыми движется гносеологическая и онтоло­гическая мысль. Причем дискредитации и возвеличиванию равным образом подвергаются как тот, так и другой полюс. Отсюда ряд недо­умений и восторгов, высказываемых в адрес так называемого «антро­пологического поворота», знаменующего собой определенный этап мыслительных практик, пронизывающих как философию, так и нау­ку. Недоумения связаны с тем, что данное словосочетание представля­ется как терминологический нарост на теле философии, ибо послед­няя ставит в центр своих изысканий именно человека, а субъект вы­ступает либо в качестве категориального подспорья, либо в качестве предельного ориентира. Восторги же, напротив, связаны с тем, что ре­волюционный аспект упомянутого поворота видится именно в раз­венчании мифа о субъекте и субъективности, питавшего классиче­скую философскую традицию. На этой основе философия якобы об­ретает свою предметную область. Мимоходом стоит напомнить, что философия не имеет особого предмета исследования, а если таковой появляется, то это уже не философия, а лишь какая-то ее частичка или, по-другому, философская дисциплина.

Любопытным образом изложенная терминологическая двусмыс­ленность воспроизводилась и воспроизводится в собственно научных исследованиях, в частности, при построении теории относительности и интерпретации квантовой механики. И сопряженные с ней тяготы (изнутри естествознания демонстрирующие неотделимость научного творчества от философского) остро ставят саму проблему разведения понятий «человек» и «субъект».

Чтобы отделить субъекта от человека, Декарт в свое время приду­мал тезис о непрерывности сознания, коррелятом которой выступает также отсутствие во внешнем для субъекта объекте лакун, где прояв­лялась бы «свободная воля» (детерминизм). Объект лишается спон­танности в своем поведении. Как только речь заходит о такого рода спонтанности, наука вроде бы должна отступить и отдать эту спон­танность на откуп иным стратегиям мышления. Если спонтанность привносит элемент непредсказуемости, то это свидетельствует о присутствии некоего состояния, называемого душой или человеко-образностью. Но такая человекообразность тоже может интерпрети­роваться по-разному. С одной стороны, человеческая реальность трактуется как зияние в бытии, как ничто, в котором гаснут все пре­тензии на ясность и достоверность или рефлексию (Ж. П. Сартр). Тогда появление в фокусе научных изысканий объектов, наделенных «человекомерностью», будет означать, что научные построения и практики должны органично включать в себя подобные проблемы. Неклассическая рациональность как раз и имеет в виду разработку техник подобного включения.

С другой стороны, человек, не будучи субъектом, может рассмат­риваться как непрерывная множественность, элементами которой выступают, к примеру, «страсти души». Такие страсти, или аффекты, могут полагаться полностью детерминированными и поддающимися развертке, не скрывающей в себе вышеуказанных лакун, а потому «объективироваться». В таком случае человек отождествляется, ска­жем, с психикой. Но тут имеется трудность, состоящая в невозможно­сти строгого разграничения и определения тех или иных страстей и их оттенков, а также в неподдающихся калькуляции переходах от одной страсти к другой. Тогда человек приравнивается к некоей многоком­понентной системе, во многом родственной термодинамическим объ­ектам, к которой применимы вероятностные способы описания. В этом случае человек уподобляется микрокосму, совпадающему по своей сложности с макрокосмом. Но, будучи бесконечно-компонент­ной системой, человек ограничен не только временем своей жизни, но и теми познавательными установками, которые наличествуют в дан­ной культурной ситуации. Тогда некалькулируемость соотносится с указанной его ограниченностью. Получается что-то вроде замкнутого круга: человек не может непрерывным образом развернуть самого себя для собственного умственного взора именно потому, что он чело­век. Тут, скорее, речь идет не столько о зиянии в бытии, сколько о том, что мы не совершенны, мы — не боги. Человекомерность тогда может интерпретироваться как учет в научных построениях человеческого несовершенства. Это несовершенство позволяет обсуждать и то, что наука нагружена пристрастиями ученых, преодолеваемыми с помощью конвенций (Ж. А. Пуанкаре), одновременно снимающих и подспудно имеющих в виду указанное многообразие.

Как первая (человек — зияние в бытии), так и вторая (человек — непрерывная множественность) интерпретация в конечном счете опять же сводится к упомянутым спонтанности и непредсказуемости в поведении человеческого компонента мироздания. Причем собствен­но антропологический момент возникает тогда, когда спонтанности и непредсказуемости воспринимаются не как временная техническая трудность, а как несводимая ни к чему данность. Эта данность рас­крывается в том или ином дискурсе.

Существует немало конструктивных приемов включения человека в научный дискурс, правда, человек здесь уже толкуется как особая разновидность — как наблюдатель, т. е. некий редуцированный экви­валент человека (человек, бытие которого задается познанием). В нау­ке человек всегда выглядит ограниченным рамками предмета, что вы­ражается понятиями Homo sociologicus, Homo politicus, Homo ludens, Homo sapiens и т. д. Иначе говоря, наблюдатель как человек науки тя­готеет к тому, чтобы стать субъектом. Например, в теории относитель­ности множественность взаимозаменяемых наблюдателей объясняет тот факт, что описание реальности соответствующим образом харак­теризуется относительно того или иного наблюдателя. Можно ли в та­ком случае говорить и в каком смысле о человекомерности теории от­носительности? В определенном смысле — да, ибо человек здесь при­сутствует как бы собственной персоной. Но параметры, характеризу­ющие такую персону, весьма ограничены и скудны. Они выполняют чисто техническую функцию.

Так, множество наблюдателей, пусть даже они заполняют собой всю вселенную, являются дискретным и скрепленным лишь конвен­цией относительно того, что считать одновременностью и как пони­мать конгруэнтность измерительных стержней (Г. Рейхенбах). На­градой за указанные скудность и конвенциональность будут строгое математическое описание и однозначная предсказуемость поведе­ния объектов, движущихся со скоростями, близкими к световой. По­этому речь здесь идет скорее о лишенном страстей души субъекте, нежели о человеке. В то же время тут трудно говорить о каком-то зия­нии в бытии, ибо наблюдатели вводятся как раз для того, чтобы обес­печить непрерывность наблюдаемого поля и процедур наблюдения. Конечно, собственно человеческое здесь проступает, когда обсужда­ется наглядность неевклидовых геометрий, привлекаемых в качестве математического описания мироздания. Но наглядность вовсе не са­мая обязательная вещь в науке, к тому же нужно отдавать отчет о ее пределах и границах.

Иначе говоря, в теории относительности речь идет не о человеке, а о субъекте. На это указывал еще А. Бергсон. Безличному параметру времени в теории относительности А. Бергсон противопоставил «жи­вое время» каждого наблюдателя. Существование любого наблюдате­ля наделено длительностью, не схватываемой релятивистским време­нем, а все длительности (durees) виртуально существуют в единой дли­тельности вселенной. Чтобы появился человек, необходимо принять в расчет разнообразные напряжения и отношения между длительностя­ми, которые являются не чем иным, как потоками ощущений, вос­приятий, страстей души.

Стоит отметить, что непрерывность бергсоновских длительностей иного рода, нежели непрерывность декартовского сознания. В теории относительности картезианская непрерывность сознания выражается бесконечным экстенсивным множеством дискретных тождественных наблюдателей, тогда как непрерывность бергсоновской длительности указывает на непрерывные множества интенсивных состояний как самих наблюдателей, так и их «сообществ». В такой интерпретации субъект противостоит человеку как экстенсивное интенсивному, как то, что ориентировано на охват дискретного, тому, что ориентировано на различенность в непрерывном.

Другая попытка включения человека в научное описание природы принадлежит квантовой механике и, прежде всего, ее копенгагенской интерпретации. Можно сказать, что здесь наблюдатель тяготеет к тер­мину «человек», когда последний соотносится с зиянием в бытии (принципиальная невозможность одновременного наблюдения ко­ординаты и импульса элементарной частицы). По сути дела, здесь возникает ситуация, когда мы вынуждены задаться вопросом о моду­се существования наблюдателя, производящего измерения в кванто­вом объекте. Известный мысленный эксперимент Э. Шрёдингера, показывающий, что квантовым может выступать и макрообъект (кошка), демонстрирует, что парадоксы квантовой механики по сути являются парадоксами сознания. Помимо того, что эти парадоксы лишают привилегированного, причинно заданного положения сис­тему, именуемую «наблюдателем», они дают понять, что наблюдатель как субъект лишается существования в тех ситуациях, когда ящик с кошкой не открыт. Здесь имеется в виду следующее: пока ящик не от­крыт, мы не можем судить о модусе существования кошки (жива она или мертва), а поскольку «кошка» как квантовый объект входит в связку «субъект — объект», то субъект тоже не может быть истолко­ван как непрерывное самосознающее «Я». Как и кошка, субъект-наблюдатель наделяется неким виртуальным существованием, от­носительно которого не может быть вынесено однозначное сужде­ние (есть он или нет). В каком-то смысле субъект превращается в ничто и обретает существование лишь вместе с актуализацией со­стояния квантового объекта. А такая особенность принадлежит че­ловеку (по Сартру, человек не существует до своего проекта). Пото­му и говорится, что наблюдатель здесь тяготеет к термину «чело­век». Наблюдатель не существует именно как субъект, но как чело­век он может быть проинтерпретирован в качестве квантового объ­екта, наделенного виртуальным существованием.

Если вернуться к предложенному Бергсоном словосочетанию «непрерывное многообразие интенсивностей», то это и есть попыт­ка содержательного определения того, что есть человек. Дискрет­ное многообразие задается совокупностью отделимых друг от друга качественно однородных элементов (например, ощущений), под­дающихся приведению в систематизированную форму. Между та­кими элементами наблюдатель может провести четкие границы, опираясь как на собственные способности восприятия (зрение, осязание ит. д.), так и на подручные инструменты. Данное многооб­разие меняется лишь количественно: прибавление нового элемента в принципе не меняет качественно самого многообразия. Но в то же время непрерывное многообразие (для восприятия которого уже недостаточно утилитарно ориентированных органов чувств) каче­ственно меняется при появлении нового члена системы, как, на­пример, музыкальная мелодия может качественно измениться при появлении новых звуков, обретающих дискретность лишь на нот­ном стане. Такое многообразие составлено из взаимопересекаю-щихся непрерывных длительностей. Бергсон приводит пример, когда мы сидим на берегу реки, а движение лодки, течение воды или полет птицы могут являться по нашему произволу тремя различны­ми вещами или одной. Итак, допустим наличие трех непрерывных длительностей. Первая (непрерывность моего наблюдения, присут­ствия) весьма напоминает картезианско-кантовскую непрерыв­ность, с той разницей, что упор тут делается не на cogito, а на поток микроперцепций. К тому же есть еще непрерывность полета птицы и непрерывность течения реки. Последние одновременно и внутри непрерывной длительности наблюдателя, и вне ее. И если вне не­прерывной длительности наблюдателя непрерывность полета пти­цы и непрерывность течения реки выступают как две разные непре­рывности, то в совокупности с ней они формируют качественно иной ансамбль, нежели тот, каким была каждая длительность по от­дельности. Появление же какой-то четвертой непрерывной длитель­ности может опять качественно изменить всю совокупность.

Эта идея Бергсона более доходчиво развивается М. Фуко, в част­ности, когда он разводит две способности: видеть и говорить. Дли­тельность видения и длительность говорения — две разные по при­роде способности, резонирующие друг с другом. Так, сколько бы мы ни описывали картину художника, мы не получим живописное полотно. И сколько бы мы ни смотрели на какой-то объект, он не сообщит нам ни слова о самом себе. Имя, как это было у Адама, не совпадает с вещью. Но Адам давно умер, а стоявший за его спи­ной Бог с тех пор молчит. Соответственно, сколько бы ни говорили о чем-то, это что-то не появится в поле зрительного восприятия так, как этого хотел бы рассказчик. То, что нам сообщается, не «выгля­дит» так, как о нем сообщается. Рисунок — не слово, а слово — не рисунок.

Однако имеются такие приемы «искажения» речи, которые позво­ляют задавать образные ряды, соответствующие намерениям говоря­щего. Здесь присутствует некая латентная структура, подразумеваю­щая в том числе и то обстоятельство, что, как только появляется зри­мое и мы начинаем о нем говорить, это зримое меняется. Когда мы со­провождаем речь рисунками, то сама речь обретает качественно иные оттенки и смыслы. Два непрерывных многообразия, соединяясь (но не смешиваясь друг с другом), образуют качественно иную совокуп­ность.

Если же говорить о самом сознании, то оно, в свою очередь, ока­зывается структурированным. Самое интересное, что в истории фи­лософии вопрос о структуре сознания (разума) присутствует посто­янно, но до сегодняшнего дня нет общепринятого представления об этом. Думается, что настало время, когда концепция Разума (созна­ния) нуждается в особом внимании со стороны философии, посколь­ку речь идет одновременно и об ответе на вопрос: что же такое фило­софия? Не претендуя на систематическую разработку некоей теории, я попытаюсь здесь кратко описать то, что можно было бы принять за основную схему.

Едва ли кто-либо будет оспаривать известное наблюдение, что ста­новление философии означает переход от мифа к логосу. Но и едва ли многие настаивают на этом, полагая, что такой переход был осуществ­лен однажды в античной Греции. Пропустив мимо своего внимания, что переход от мифа к логосу осуществляется перманентно и во все времена, мы никогда не сможем иметь адекватное представление о специфической структуре человеческого сознания, работающего в трех регистрах. Это значит, что у человека нет иного сознания, у него есть лишь разные регистры сознания. В первом регистре сознание, или в традиционной терминологии разум, формирует образ, во вто­ром — символ, в третьем — знак. При этом образ противоположен зна­ку, а символ располагается между образом и знаком. Эти три регистра работают каждый в своем режиме, и переключение с одного режима разума на другой и является философской проблемой. Каждый из этих режимов использует свой специфический язык. Язык образов — это язык мифа, язык символов — это язык религии (в экуменическом смысле слова), язык знаков — это язык науки. Философский язык — это язык, позволяющий объединять все эти языки в процессе станов­ления рациональности. Именно поэтому есть философия науки, фи­лософия религии и философия мифа. Но при этом философия — одно явление.

Не удивительно, что философы склонны использовать челове­ческий разум в режиме науки, поскольку и философия, и наука основываются на рационализирующей способности человека. В то же время философия и философствование не одно и то же. Фило­софствует каждый человек в той или иной ситуации. Философия же представляет собой определенную знаковую систему даже тогда, когда мы не говорим о конкретной философской системе. Филосо­фию трактуют и как мировоззрение, и как процесс мышления, и как мудрость, и как образ жизни человека и т. д. С точки зрения выдви­нутой гипотезы философию можно представить как чрезвычайно интенсивный переход от обыденной повседневности к миру суще­го. Повседневность в данном случае может рассматриваться и на уровне мифа, и на уровне веры, и на уровне знаковых систем. Мир сущего — это особый мир идеального, гармоничного, упорядочен­ного. Это мир того, что мне неизвестно, что священно. Но как оформить это священное в языке?

Позиция «священного противостояния», подпитываемая спо­собностью человека видеть мир как объект, как он есть сам по себе, согревающая претензия предвидеть события в отдаленном време­ни, несопоставимом со сроком жизни каждого «творца мирозда­ния», — все это находит отражение в языке. Стремление выйти за отведенные рамки своей уникальной жизни удивительно разреша­ется в диалоге не только со своими современниками, но и с предка­ми и потомками. И потому его диалогичность, двусторонность явно не соответствует числу реальных участников общения, творящих в языке образ мира.

Здесь уместен вопрос: насколько диалог как способ существования в языке с помощью языка применим к научному мышлению в рацио­налистической традиции? Положительный ответ напрашивается даже из общих соображений, подкрепляемых примерами из истории ста­новления научного знания. Но такой вопрос был бы неуместен по от­ношению к культуре в целом (диалог культур М. Бахтина и В. Библе-ра). Если во втором случае можно говорить о диалоге как о характери­стической черте этого вида знания, то в первом случае говорят как о необязательной или случайной. Но эта случайность возникает всякий раз, да и не только в связи с изменением ценностных приоритетов в науке, поиском более адекватных научных критериев в соответствии с вновь открытыми «очевидностями». Так называемое олитературива-ние науки, введение «ино-научной» (С. С. Аверинцев) дискурсивной практики происходит не только за счет «диалогического рассеивания» устоявшихся научных смыслов (что, например, происходит сейчас с «аксиомами классического рационализма»), но и в бытующих теперь в науке представлениях о стилях мышления, альтернативных точках зрения, научных парадигмах, образах и картинах мира, допущениях как форме умолчания, метафорах и т. д. Вся эта атрибутика гуманитар­ного знания была и присутствует сейчас в естественно-научном зна­нии, постоянно нарушая чистоту традиций классического рациона­лизма.

Диалог с помощью языка — казалось бы, обычная очевидность — является, однако, одним из поверхностных обозначений, дабы не за­глядывать в глубину, во всю толщу жизненных проявлений языка, способного к диалогу с самим собой, к диалогу внутри языка. Это на­поминает ситуацию, когда человек вступает в разговор с самим собой. Причем «участники» в данном случае не всегда владеют словом, они могут быть только на пути к нему, который не всегда оканчивается овладением словом (до конца не высказанные желания, интуитивное прозрение, предчувствие). Язык не может не содержать эту «невыска-занность» в слове, неполноту, лишь иллюзорно представляющуюся полнотой каждому, притязающему на завершенность мировоззрения. Но эта «неспособность» языковой конструкции выражения отноше­ний к миру и самому себе дает носителю языка возможность гибко ре­агировать на изменения в мире и с человеком по типу функциональ­ной зависимости, далекой от однозначности. Например, это встреча­ется в несовпадении речи и языка в его письменном выражении. Речь послушно следует сложившейся грамматической архитектонике тек­ста. Однако сколько новых неформализуемых моментов она привно­сит от себя в интонациях, паузах, ритмике, мелодике, чувственной окраске голоса и т. д.!

В установлении законности несколько иначе понятой диалогич-ности восторжествовала рациональность, может быть более гибкая, чутко реагирующая на проявленность обстоятельств, ранее не вос­требованных рефлексивным сознанием, обстоятельств, существо­вавших и существующих в виде тех мнимостей, о которых говорил

М. К. Мамардашвили и которые предстают в превращенных фор­мах. Эти мнимости ведут к тому, что мы в принципе не должны стремиться что-то представить в виде образа. Мы можем предста­вить это что-то в виде символических значений, косвенно раскры­вающих эти мнимости. Но эти символы относятся к нашему пред­метному языку, формирующему свою онтологию отношений, к ре­альному бытию языка.

В целом можно сказать, что едва ли вероятно адекватно рассмат­ривать становление научного знания без учета развития языковых средств выражения. Язык науки во многом язык формализованный, образуемый путем перевода знаний с прежнего языка на новый, из одного регистра разума в другой. Наиболее распространенные пути создания формализованных языков сводятся, во-первых, к термино­логизации слов естественного языка, во-вторых, к калькированию терминов иноязычного происхождения, в-третьих, к формализации (концептуализации) языка. Однако доступ к реальности на основе знаковой системы и понимание культуры как гипертекста рождает проблему «непереводимости» языков. Язык не всегда располагает адекватными средствами воспроизведения альтернативного опыта, в его базовой лексике могут отсутствовать те или иные символиче­ские фрагменты. Представление об универсальной репрезентатив­ности формализованных языков, об их идеальности изобилует па­радоксальными конструкциями. Оно вызывает к жизни альтерна­тивную концепцию репрезентации (представление предметности), указывающую на то, что отношение языковых структур к внешнему миру не сводится лишь к формальному обозначению, указанию, ко­дированию.

Наука начинается с критики. А исследование ситуации критики опирается не только на методологические регулятивы. Оно направ­ляется также и ценностной установкой: наша рациональность тако­ва, какими мы способны предстать в критических напряжениях мысли и действия. И следовательно, жесткие конструкции теории рациональности опираются на зыбкую почву человеческой мечты, веры и надежды. Но как знать, не есть ли это самая надежная опора? Рушатся цивилизации, меняются научные картины мира, но мечта о добром и могущественном разуме, управляющем миром, остается вечной. Можно сказать, что любой рационализирующий всплеск, творящий систему, картину мира, обязательно в качестве дополня­ющего оппонирования питается до конца не выговоренными мни­мостями, но мнимостями, существующими в виде не формализо­ванного до конца, если так можно выразиться, исполнительства (тэхнэ), заложенного в самом языке.


Two opposite positions are chosen as initial data at the answer to the question: whether the language, including the scientific one, is rational? One position: the language is the mani­festation of people's spiritual essence. Other position: the language is the result of a person's material-adaptable activity. The article states that in both cases the same answer is obvious: the language is rational. Thus the importance of the language role in the scientific knowledge becoming follows from here.

Keywords: language chaos, language of science problem, knowledge, cognition, conscio­usness, structure of consciousness, rationality, "passions of soul", person, subject, person di­mensions, time, dialogue, apparent.

1   2   3   4   5   6   7



Скачать файл (622.3 kb.)

Поиск по сайту:  

© gendocs.ru
При копировании укажите ссылку.
обратиться к администрации