Logo GenDocs.ru

Поиск по сайту:  

Загрузка...

Клод Леви-Строс. Предметная область антропологии - файл 1.doc


Клод Леви-Строс. Предметная область антропологии
скачать (176 kb.)

Доступные файлы (1):

1.doc176kb.25.11.2011 13:16скачать

содержание

1.doc

C. LEVI-STRAUSS

Клод ЛЕВИ-СТРОСС

ПРЕДМЕТНАЯ ОБЛАСТЬ АНТРОПОЛОГИИ.

Инаугурационная лекция, прочитанная 8 января 1960 г. Клодом Леви-Стросом при открытии кафедры социальной антропологии в Коллеж де Франс.

Господин Председатель, коллеги, дамы и господа!

В 1958 г., вот уже более года назад, Коллеж де Франс пожелал учредить кафедру социальной антропологии. Эта наука проявляет чрезвычайное внимание к мыслительным формам, называемым нами суевериями, когда встречаем их среди нас, так что, вероятно, мне не запрещено начать с воздания должного суеверию. Разве не является чертой, присущей мифам — занимающим столь значительное место в наших исследованиях, — воскрешать ушедшее прошлое и накладывать его, подобно решетке, на измерение настоящего, с тем чтобы дешифровать то значение, где совпадают обе стороны — историческая и структурная, каждой из которых в человеке противостоит его собственная реальность? И пусть также будет позволено в этой ситуации, где, как мне представляется, оказались собраны все черты мифа, приступить по его примеру: стремясь распознать значение и усвоить урок оказанной мне чести, вглядываясь в некоторые события прошлого. Собственно дата принятого вами решения, дорогие коллеги, свидетельствует — странным возвращением числа 8, что уже проиллюстрировано арифметикой Пифагора1, периодической таблицей химических элементов и законом симметрии медуз, — о том, что предложенное в 1958 г. создание кафедры социальной антропологии обновляет традицию, которой выступающий перед вами, даже если бы пожелал, не смог бы избежать.

За пятьдесят лет до вашего положившего начало решения сэр Джеймс Джордж Фрэзер произносил в Ливерпульском университете янаугурационную лекцию на первой в мире кафедре, получившей название кафедры социальной антропологии. Пятьдесят лет ранее — и вот уже век — родились, в 1858 г., два человека: Франц Боас и Эмиль Дюркгейм, которые, как считают последующие поколения ученых, если не основатели, то по меньшей мере учителя-создатели, один в Америке, а другой во Франции, антропологии, какой мы ее знаем сегодня.

Закономерно, что эти три годовщины, три имени оказались здесь упомянутыми. Имена Фрэзера и Боаса предоставляют мне случай засвидетельствовать, хотя бы кратко, о всем том, чем социальная антропология обязана англо-американской мысли и чем обязан персонально я, поскольку мои первые работы замышлялись и выполнялись как раз в тесном союзе с ней. Но неудивительно, что в данной лекции Дюркгейм займет большее место: он воплощает главное во вкладе Франции в социальную антропологию, хотя его столетие, с блеском праздновавшееся во многих зарубежных странах, прошло у нас почти незамеченным и к тому же не было отмечено какой-либо официальной церемонией*.

Каким образом объяснить эту несправедливость по отношению к нему, которая является также несправедливостью по отношению к нам самим, если не видеть в ней побочное следствие того упорства, с каким мы стремимся предать забвению нашу историю и даже относимся к ней "с отвращением" (использую слово Шарля де Ремюза2) — чувством, ныне подвергающим социальную антропологию опасности утратить Дюркгейма, как она уже утратила Гобино и Деменье3?

И тем не менее, мои дорогие коллеги, некоторые из вас, с кем меня соединяют далекие воспоминания, не станут опровергать меня, если я вспомню, что примерно в 1935 г., когда наши бразильские друзья, желая объяснить причины, побудившие их выбрать французские миссии для создания первых университетов, обычно называли два имени — сначала, конечно, имя Пастера, а затем — Дюркгейма. Но, направляя мысли к Дюркгему, мы подчиняемся и другому долгу. Никто более, чем Марсель Мосс, не заслужил дани уважения в свой адрес одновременно с мэтром, учеником которого он был, а затем стал его продолжателем. С 1931-го по 1942-й г. Марсель Мосс заведовал в Коллеж де Франс кафедрой, занимавшейся изучением общества. Столь кратким был период пребывания в этих стенах несчастного Мориса Хальбвахса, что, хажется, можно, не погрешив против истины, считать, что, создавая кафедру социальной антропологии, вы пожелали восстановить кафедру Мосса. Во всяком случае, выступающий перед вами столь многим обязан мысли Мосса, чтобы не находить удовольствия так это себе представлять.

Конечно, кафедра Мосса была названа "социология", поскольку Мосс, столько трудившийся в паре с Полем Риве над тем, чтобы сделать этнологию полноправной наукой, не вполне завершил это к 1930 г. Чтобы подтвердить связь между нашими подходами к обучению, достаточно вспомнить, что у Мосса место, занимаемое этнологией, все возрастало, начиная с 1924 г. он заявлял, что "место социологии" находится "внутри антропологии" и что Мосс, если я не ошибаюсь, в 1938 г. был первым, кто ввел во французскую терминологию словосочетание "социальная антропология". Он не отрекся бы от него и сегодня.

Даже в своих самых дерзких демаршах Мосс никогда не ощущал, что отклонился от дюркгеймовской линии. Возможно, лучше, чем он сам,

* Памятное заседание состоялось в Сорбонне 30 января 1960 г. — ^ Примеч. фр. издателя.

сегодня мы представляем, каким образом, не изменяя верности, столь часто подтверждаемой, он смог упростить и сделать более гибкой доктрину своего великого предшественника. Она не перестает удивлять нас внушительными объемами, мощностью своего логического остова и открываемыми ею горизонтами, на которых столько еще остается исследовать. Миссия Мосса состояла в том, чтобы завершить и обустроить это изумительное здание, возникшее из-под земли на пути Создателя. Моссу потребовалось избавиться от кое-каких метафизических фантомов, все еще влачивших там свое жалкое существование, и окончательно укрыть его от ледяных ветров диалектики, грома силлогизмов, молнии антиномий... Но Мосс уберег дюркгеймовскую школу и от других опасностей.

Именно Дюркгейм, по-видимому, впервые ввел в науки о человеке требование специфичности, что должно было открыть возможность их обновления. Многие из них, в особенности лингвистика, извлекли пользу в начале XX века. Относительно какой бы то ни было формы человеческого мышления, деятельности невозможно задаваться вопросами о природе и происхождении прежде, чем осуществлены идентификация и анализ феноменов и установлено, в какой мере достаточно тех связей, что объединяют таковые феномены, для их объяснения. Невозможно дискутировать относительно какого-либо объекта, воссоздавать историю его возникновения, не узнав сначала, каков он; иначе говоря, не исчерпав инвентарь его внутренних определений.

Однако, перечитывая сегодня "Правила социологического метода"*, нельзя удержаться от мысли, что Дюркгейм применил эти принципы с определенным пристрастием: обращался к ним для учреждения социального в качестве независимой категории, не беспокоясь о том, что эта новая категория содержала, в свою очередь, всяческие виды специфичности — соответственно различным аспектам, в каких мы ее постигаем. Перед тем как утверждать, что логика, язык, право, искусство, религия суть проекции социального, не следовало ли дождаться, чтобы частные науки углубили по каждому из этих кодов свою форму организации и отличительную функцию, что и позволило бы понять природу их взаимоотношений?

Рискуя быть обвиненным в парадоксализме, отмечу, что, как мне представляется, в теории "тотального социального факта" (столь часто чествуемой и столь мало понимаемой) понятие тотальности менее важно, чем тот весьма особенный способ, каким Мосс ее замышляет:

наподобие, можно сказать, слоеного теста, образованного множеством различных взаимоприлегающих планов. Вместо того чтобы представать в качестве постулата, тотальность социального проявляется в опыте:

привилегированное требование, которое можно постичь на уровне наблюдения в ситуациях вполне определенных, когда "приводятся в действия... тотальность общества и его институтов". Но эта тотальность не отменяет специфичности феноменов, остающихся "одновременно юридическими, экономическими, религиозными и даже эстетическими, морфологическими", — говорит Мосс в "Очерке о даре"; настолько, на-

* В русских изданиях книга названа "Метод социологии" — ^ Примеч. пер.

сколько эта тотальность состоит в конечном счете из сети функциональных взаимоотношений всех этих планов.

Эта эмпирическая установка Мосса объясняет, почему он столь быстро преодолел то отвращение, что испытывал поначалу Дюркгейм к этнографическим исследованиям. "Полагающий, — говорил Мосс, — это меланезиец того или иного острова..." Не за теоретиком, а за наблюдателем всегда должно оставаться последнее слово; и, с другой стороны, не за наблюдателем, а за туземцем. Наконец, за рационализированными интерпретациями туземца — часто проявляющего себя в качестве наблюдателя и даже теоретика своего собственного общества — мы обнаружим "бессознательные категории", которые, как писал Мосс в одной из своих первых работ, являются определяющими в "магии, как и в религии, и лингвистике". Этот глубинный анализ позволил Моссу, не входя в противоречие с Дюркгеймом (поскольку это должно было быть на новом плане), навести мосты с другими науками о человеке, порой неблагоразумно разрушенные, — с историей, ведь этнограф пребывает в особенном ее аспекте, а также с биологией и психологией, раз признали, что социальные феномены являются "в первую очередь социальными, но и в то же время физиологическими и психологическими". Достаточно продолжить анализ, чтобы достичь уровня, где, как также сказано Моссом, "тело, душа, общество — все соединяется".

Эта социология во плоти рассматривает людей такими, как их описывают путешественники и этнографы, разделявшие с ними их жизнь в течение короткого или длительного времени. Она показывает их вовлеченными в собственное историческое становление и пребывающими в конкретном географическом пространстве. Как говорит Мосс, ее "принцип и конечная цель — постичь группу как целое, в единстве с ее поведением".

Если развоплощение было одной из опасностей, подстерегавших дюркгеймовскую социологию, то Мосс с равным успехом защитил ее и от другой — автоматизма. Слишком часто, начиная с Дюркгейма — и даже с кое-кого из тех, кто считал себя свободным от воздействия его доктрины, — социология выступала продуктом скороспелых наскоков, производимых в ущерб истории, психологии, лингвистике, экономической науке, праву и этнографии. Социология довольствовалась тем, что к плодам таких ограблений добавляла свои рецепты: какая-либо ставившаяся перед ней проблема могла быть обеспечена собранным из заготовок "социологическим" решением.

Если мы уже располагаемся дальше этого, то во многом обязаны Моссу, с именем которого следует связывать имя Малиновского. В одно и то же время и, несомненно, помогая друг другу, они показали — Мосс как теоретик, а Малиновский как экспериментатор, — чем может быть проведение доказательства в этнологических науках. Первыми они ясно поняли недостаточность расчленения и препарирования. Социальные факты нередуцируемы к разрозненным фрагментам, они проживаются ' людьми, и это субъективное сознание, так же как и объективные характеристики этих фактов, является формой их реальности.

В то время как Малиновский учредил причастность впрямую этнографа к жизни и мышлению туземцев, Мосс утверждал, что главное "состоит в движении всего, живом облике, том преходящем моменте, когда общество и люди чувственно переживают осознание себя и ситуации перед лицом другого". Такой синтез эмпирического и субъективного представляет единственную гарантию того, что в предшествующем анализе, доведенном до бессознательных категорий, ничто не упущено.

Конечно, доказательство останется в значительной мере иллюзорным: нам никогда не узнать, действительно ли другой, с которым все же мы не можем слиться, из элементов своего социального опыта производит синтез, в точности наложимый на тот, что выработан нами. Но нет необходимости заходить так далеко; требуется — и для этого внутреннего чувства достаточно, — только чтобы синтез, пусть даже приблизительный, восходил к человеческому опыту. Надо в этом убедиться, ведь мы изучали людей; и поскольку мы сами люди, то такую возможность имеем. Способ, каким Мосс ставит и решает эту проблему в "Очерке о даре", приводит к усмотрению в пересечении двух субъективностей наиболее близкий порядок истины, на который могут претендовать науки о человеке, идущие навстречу интегральности своего объекта.

Не будем при этом заблуждаться: все это, предстающее настолько новым, имплицитно присутствует у Дюркгейма. Его часто упрекали в том, что во второй части "Элементарных форм"* он сформулировал столь широкую и общую теорию, что, кажется, она делает излишним кропотливый анализ австралийских религий (ей предшествовавший и, как хотелось бы ожидать, подготавливавший ее).

Вопрос состоит в том, мог ли человек Дюркгейм достичь такой теории, не попытавшись перед тем наложить на религиозные представления, полученные из собственного общества, представления людей — всецело "других" (что гарантировали обстоятельства их исторического и географического бытия), не соучастников и не неожиданных приверженцев. Именно таков демарш, совершаемый этнографом,- когда он отправляется в поле, поскольку — каким бы скрупулезным и объективным он ни желал быть — тот, с кем он под конец встречается, проведя свое исследование, это никогда не он сам и не другой. Самое большее, что можно утверждать в результате совмещения себя с другим, — это выделение того, что Мосс называл фактами общего функционирования, которым, как он показал, присуща большая универсальность и большая реальность.

Пополнив таким образом дюркгеймовский замысел, Мосс освободил антропологию от ложной оппозиции, введенной такими мыслителями, как Дильтей и Шпенглер, — между объяснением в естественных науках и в гуманитарных науках. Разыскание причин завершается усвоением опыта, который является одновременно и внешним, и внутренним. Знаменитое правило — "рассматривать социальные факты как вещи" соответствует первому демаршу, который подчинен второму, удостоверяющему его. Мы уже распознаём, в чем оригинальность социальной антропологии: она состоит в том, чтобы вместо противополага-

* Имеется в виду работа Э. Дюркгейма "Элементарные формы религиозной жизни" (1912). — ^ Примеч. пер.

ния причинного объяснения и понимания обнаружить для себя объект, который был бы и объективно весьма отдален, и субъективно весьма конкретен и причинное объяснение которого могло бы основываться на постижении, являющемся для нас дополнительной формой проверки. Такое понятие, как эмпатия, вызывает у нас недоверие тем, что оно имплицирует привнесение иррационализма и мистики. Формулируя требование дополнительной проверки, мы представляем антрополога скорее по модели инженера, создающего замысел и конструирующего машину посредством серии рациональных операций; и все же требуется, чтобы она работала, логической достоверности недостаточно. Возможность примерки на себя интимного опыта другого — это одно из имеющихся в резерве средств для получения окончательного эмпирического подтверждения, потребность в котором ощущается и естественными, и гуманитарными науками; это не столько доказательство, сколько ручательство.

* * *

Что же такое социальная антропология?

Никто, как мне кажется, не подошел ближе к ее определению — хотя это и было сделано с недомолвками, чем Фердинанд де Соссюр, когда он говорил о лингвистике как части той науки, которой еще предстоит родиться. Он предоставил для этой последней название семиология, наделив ее предметом изучения — жизнь знаков в лоне социальной жизни. Не предвосхищал ли он, вообще говоря, то, что и мы сюда же примкнем, когда сопоставлял язык с "письменностью, алфавитом для глухонемых, символическими обрядами, формами вежливости, воинскими знаками и т. д."? Никто не станет возражать, что антропология охватывает своей предметной сферой хотя бы некоторые из этих систем знаков, а к ним добавляется и много других: язык мифов, образующие ритуал произносимые и жестовые знаки, правила заключения браков, системы родства, обычное право, определенные разновидности экономических обменов.

Итак, по нашим представлениям, антропология добросовестно занимает ту область семиологии, которую не затребовала уже себе лингвистика; и так до тех пор, пока в лоне антропологии не образуются специальные науки, соответственно хотя бы некоторым секторам этой области.

Тем не менее требуется уточнить это определение двояким образом.

Во-первых, кто-то поспешит признать, что некоторые из только что упомянутых фактов также находятся в ведении частных наук: экономики, права, политической науки. И все же эти дисциплины рассматривают главным образом те факты, что наиболее близки нам и поэтому составляют для нас преимущественный интерес. Скажем так, что социальная антропология изучает их либо в наиболее отдаленных проявлениях, либо стремясь выразить их в самом общем виде. Ориентируясь на последнее, нельзя обойтись без тесного сотрудничества с частными социальными науками; но они, в свою очередь, не могут претендовать на общее, разве что при содействии антрополога, единственно способного предоставить столь необходимые для их полноты описания и инвентарь.

Вторая трудность гораздо серьезнее: ведь можно задаться вопросом, все ли феномены, которыми интересуется социальная антропология, имеют характер знаков. Это достаточно ясно для тех проблем, что чаще всего изучались. Когда мы рассматриваем такую-то систему верований — скажем, тотемизм, такую-то форму социальной организации — унилинеарные кланы, билатеральный брак, то мы ставим перед собой вопрос: "Что все это обозначает?" И чтобы на него ответить, мы стараемся перевести на наш язык правила, первоначально данные в другом языке.

Но так же ли обстоит дело с другими аспектами социальной реальности, такими, как орудия труда, виды техник, способы производства и потребления? Похоже, здесь мы имеем дело с объектами, а не со знаками: согласно знаменитому определению Пирса, знак — это "то, что для кого-либо замещает некоторую вещь". Что же замещает каменный топор и для кого?

Возражение имеет силу до определенного момента, и оно объясняет, почему кое-кто испытывает нежелание признать за предметной областью социальной антропологии феномены, относящиеся к другим наукам, таким, как география и технология. Чтобы выделить эту часть наших исследований и подчеркнуть ее оригинальность, удобен термин "культурная антропология".

Однако хорошо известно — установление этого составило одно из оснований славы Мосса, как и Малиновского, — что в особенности в обществах, которыми мы занимаемся, но также и в других, эти области как бы пропитаны значением. Уже поэтому они к нам имеют касательство.

Наконец, вдохновляющее наши исследования стремление к исчерпанию весьма трансформирует предмет изучения. Техники, взятые сами по себе, могут выступать в качестве голой данности, исторического наследия или результата компромисса между потребностями человека и ограничениями, исходящими от окружающей среды. Но когда они помещены в генеральный инвентарь обществ, который антропология старается образовать, они предстают в новом свете, поскольку мы рассматриваем их как эквивалент долгого отбора, совершавшегося каждым обществом (удобный язык, но требуется очистить его от антропоморфизма), — из числа возможностей, составляющих картину для антрополога. В этом отношении ясно, что конкретный тип топора может быть знаком: в определенном контексте он занимает место — для наблюдателя, способного понять его употребление, — другого орудия, которое другое общество использовало бы в тех же целях.

Следовательно, даже наиболее простые техники какого-либо примитивного общества имеют системный характер, поддающийся анализу в языке более общей системы. Способ, каким определенные элементы этой системы удержаны, а другие исключены, позволяет воспринимать локальную систему в качестве целокупности значащих выборов, совместимых или несовместимых с другими выборами, которые каждое общество (или каждый период его развития) оказывается вынужденным совершать.

* * *

Выдвигая положение о символической природе своего объекта, социальная антропология не имеет в виду отрезать себя от realia. Каким образом она это могла бы сделать, ведь искусство, где все есть знак, прибегает к материальным посредникам? Невозможно изучать богов, не •зная их образов, обряды — не анализируя создаваемые служителем предметы и существа или манипулируемые им; социальные правила — вне зависимости от соответствующих им вещей. Социальная антропология не замыкается в какой-либо части или области этнологии, она не отделяет материальную культуру от духовной культуры. В характерной для нее перспективе (которую нам потребуется составить) социальная антропология обладает одинаковым интересом к ним. Люди осуществляют коммуникацию посредством символов и знаков; для антропологии, являющейся беседой человека с человеком, все есть символ и знак, что оказывается посредником между двумя субъектами.

Почтительным отношением к предметам и техникам, а также уверенностью, что работаем со значениями, наша концепция социальной антропологии ощутимо отдаляет нас от Рэдклиф-Брауна, который — вплоть до своей кончины в 1955 г. — столько сделал, чтобы добиться автономии для антропологических исследований.

Согласно взглядам этого английского ученого, всегда выражавшего их с необычайной прозрачностью, социальная антропология — это индуктивная наука, которая, как и другие науки того же типа, наблюдает факты, формулирует гипотезы, подвергает их контролю со стороны опыта, с тем чтобы открывать общие законы природы и общества. Таким образом, она отделяет себя от этнологии, старающейся воссоздать прошлое примитивных обществ, но использует при этом столь ненадежные средства и методы, что не может преподать урок социальной антропологии.

В то время, когда она была сформулирована, примерно в 1920 г., эта концепция — вдохновленная дюркгеймовским различением между circumfusa и praeterita* — означала оздоровляющую реакцию на заблуждения диффузионистской школы. Но с тех пор, как "гадательная история" (как говаривал не без презрения Рэдклиф-Браун) усовершенствовала и отточила свои методы, благодаря конкретно стратиграфическим раскопкам, введению статистики в археологию, анализу цветочной пыльцы, использованию углерода14, а главное, — благодаря все более тесному сотрудничеству, устанавливающемуся, с одной стороны, между этнологами и социологами и, с другой — между археологами и специалистами по палеоистории. Можно задаться вопросом относительно недоверия Рэдклиф-Брауна к историческим реконструкциям: не соответствовало ли оно тому этапу развития науки, который будет скоро пройден.

Напротив, многие из нас придерживаются более скромных взглядов относительно будущности социальной антропологии по сравнению с теми, что были вызваны к жизни внушительными притязаниями Рэдк-

* "кругом растекшееся" и "истекшее, минувшее" (лат.). — Примеч. пер.

и составление описи типов, анализ частей их составляющих, для установления корреляций между типами. Без этой предварительной работы (и невозможно скрыть, что к ней лишь едва приступили) сравнительный метод, за который ратовал Рэдклиф-Браун, рискует на деле оказаться топтанием на месте: либо данные, представленные для сравнения, являются настолько близкими по своей географии или истории, что вовсе нет уверенности, что имеем дело с различающимися феноменами;

либо же они настолько гетерогенны, что противопоставление их становится незаконным, поскольку тем самым сближает вещи, не подлежащие сравнению.

Вплоть до последних лет признавалось, что аристократические институты Полинезии были введены недавно, насчитывают едва ли несколько столетий и обязаны своим появлением небольшим группам пришлых завоевателей. Но измерение остаточной радиоактивности органических остатков из Меланезии и Полинезии обнаруживает, что разрыв во времени заселения этих обоих регионов менее значителен, чем предполагалось. Ввиду этого должны сразу же измениться концепции природы и единства феодальной системы; поскольку, по меньшей мере в этой части мира, уже не исключено, после прекрасных исследований Гийяра4, что феодальная система предшествовала приходу завоевателей и что определенные формы феодализма могли зародиться в скромных обществах огородников.

Открытие в Африке искусства ифе — столь же утонченного и изощренного, как искусство европейского Возрождения,но, по-видимому, опередившего его на три-четыре столетия, которому в самой Африке уже задолго предшествовало искусство так называемой цивилизации нок,

— оказывает влияние на складывающееся у нас представление о недавнем искусстве черной Африки и соответствующих ему культурах; мы все еще пытаемся усматривать здесь обедненные и как бы грубые реплики форм развитого искусства, продвинутых цивилизаций.

Укорочение палеоистории Старого Света и удлинение ее для Нового

— составить такое представление позволяет углерод14 — приведет, возможно, к тому, чтобы считать, что цивилизации, развивавшиеся по обе стороны Тихого океана, были еще в большей родственной связи, чем представляется, и — при рассмотрении каждой из них самой по себе

— понять их по-иному.

Следует заняться такого рода фактами, перед тем как приступать к какой-либо классификации и сравнению. Ибо если поспешить с посту-лированием гомогенности социального поля и убаюкивать себя иллюзией, что оно впрямую сопоставимо по всем аспектам и на всех его уровнях, то упустим главное. Останется незамеченным, что для определения двух феноменов, вероятно весьма сходных, требуемые для этого координаты — не всегда одни и те же и неодинакового количества; и будем полагать, что сформулировали законы социального характера, тогда как на деле ограничились описанием поверхностных свойств и изложением тавтологий.

Пренебрежение историческим измерением под тем предлогом, что недостаточно средств, чтобы его оценить разве что приблизительно, ведет к тому, что довольствуются разжиженной социологией, где феномены оторваны от своей основы. Регулятивы и институты, состояния и процессы, похоже, уносятся в вакуум. А там, в результате особых стараний, протянута легкая сеть функциональных отношений. Всецело погрузившись в эту задачу, забывают о людях, в мышлении которых эти отношения устанавливаются, пренебрегают их конкретной культурой и уже не знают ни откуда, ни кто они.

Действительно, недостаточно феноменам называться социальными, для того чтобы антропология поспешила их — как знаки — отнести к своей области. Эспинас5 — еще один из числа тех учителей, которых мы позволяем себе роскошь забывать, — конечно небезосновательно, с точки зрения социальной антропологии оспаривал положение, что образования, лишенные биологических корней, имеют такой же коэффициент реальности, что и другие: "Администрация крупной железнодорожной компании, — писал он в 1901 г., — не обладает социальной реальностью... так же, как и армия"*.

Эта формулировка характеризуется чрезмерностью, ведь управление составляет предмет углубленного изучения социологии, социальной психологии и других частных наук; но она помогает нам уточнить отличие антропологии от предшествующих ей дисциплин. Изучавшиеся нами социальные факты проявляются в обществах, каждому из которых присущи целостность, конкретность и смежность. Мы никогда не упускаем из виду, что ныне существующие общества есть результат великих преобразований, произошедших в человеческом существе в определенные моменты доисторического периода и в определенных местах Земли и что эти факты связывает с теми, что мы можем наблюдать, единая непрерывающаяся цепь реальных событий.

Хронологическая и пространственная непрерывность между порядком природы и порядком культуры, на которой так сильно настаивал Эспинас (в языке, отличающемся от нашего настолько, что порой он малопонятен), также лежит в основе историзма Боаса. Это объясняет, почему социальная антропология заявляет о своей столь тесной связи с физической антропологией, открытия которой подстерегает с некой жадностью. Поскольку, даже если бы социальные феномены пришлось временно изолировать от остального и обращаться с ними, как если бы они восходили к особому уровню, нам хорошо известно, что возникновение культуры, фактически и юридически, останется для человека тайной, пока ему не удастся определить на биологическом уровне модификации в структуре и функционировании мозга, относительно которых культура выступила и естественным результатом, и социальной формой постижения. К тому же культура создавала интерсубъектную среду, необходимую для того, чтобы продолжались преобразования — конечно, и анатомические, и физиологические, — которые нельзя ни определить, ни изучить, адресуясь только к индивиду.

* Espinas A. Etre ou ne pas etre, ou du postulat de la sociologie//Revue philosophique. 1901. P. 407.

Этот исторический "символ веры" может вызвать удивление, ведь порой нас упрекали в закрытости перед историей, отведении ей незначительного места в наших работах. Мы вовсе не занимаемся историей, но считаем, что за ней сохраняются ее права. Мы лишь полагаем, что социальная антропология находится в периоде своего образования, и в это время наибольшую опасность представляет бестолковая эклектика, стремящаяся создать иллюзию завершенности в оформлении науки путем перемешивания задач, программ.

Но, оказывается, экспериментирование в антропологии предшествует и наблюдению, и выдвижению гипотез. Одна из оригинальных черт небольших обществ, изучавшихся нами, заключается в том, что каждое из них — ввиду своей относительной простоты и ограниченного числа переменных, требующихся для объяснения его функционирования, — образует уже произведенный опыт. С другой стороны, это живые общества, и у нас нет ни времени, ни средств воздействовать на них. Относительно естественных наук мы пользуемся преимуществом и при этом страдаем от неудобства: мы находим наши опыты уже запущенными, но они неуправляемы. Поэтому нормально, что мы стараемся заместить их моделями, иначе говоря, системами символов, сохраняющими характерные черты конкретного опыта, но, в отличие от него, подвластными нашим манипуляциям.

Дерзость такого демарша уравновешивается тем не менее скромностью, можно сказать, почти рабством наблюдения, как это происходит в антропологии. Покидая на долгое время свою страну, свой очаг, подвергаясь голоду и болезням, иногда опасности, оставляя святость своих привычек, верований и убеждений, когда — без ментального сдерживания и без какой-либо задней мысли — заимствуются формы жизни чужого общества, антрополог осуществляет интегральное наблюдение. За такой ступенью наблюдения уже ничего не стоит, разве что полное поглощение (такой риск имеется) наблюдателя объектом его наблюдения.

Это ритмическое чередование двух методов, дедуктивного и эмпирического, неуклонное осуществление того и другого в крайней и как бы очищенной форме придают социальной антропологии черту, выделяющую ее среди всех других отраслей познания: только ей, несомненно, свойственно самую интимную субъективность сделать средством объективного доказательства. Ибо сознание, вверившее себя опыту и подчинившееся моделированию под его воздействием, объективно становится театром ментальных операций, которые, не стирая предшествующего, все же превращают опыт в модель, делающую возможными другие ментальные операции. Логическая связность таковых основывается в конечном счете на искренности и честности того, кто как бы скажет — подобно птичке из басни: "Я там был, то-то со мной случилось. Верьте, как если бы это были вы", — и кому действительно удастся передать это убеждение другим.

Но это непрестанное колебательное движение между теорией и наблюдением требует, чтобы эти два плана все время различались. И, мне кажется, так же и в истории, в связи с которой, как подразумевается, придерживаются статики или динамики, структурного порядка или событийного. История историков не нуждается в том, чтобы ее защищали, но и вовсе не будет нападением на нее, если сказать (подобно тому, что признает Бродель"), что помимо короткого существует и длинный период времени; а также что некоторые факты относятся к статистическому необратимому времени, а другие — к механическому обратимому; и что в идее структуральной истории нет ничего, что могло бы шокиррвать историков. Та и другая идут рука об руку, и нет ничего внутренне противоречивого в том, чтобы история символов и знаков порождала непредвиденные формы развития, хотя она и задействует структуральные комбинации, число которых ограниченно. В калейдоскопе комбинирование из все тех же элементов дает обычно новые результаты. Но как раз в силу того, что здесь присутствует история историков — пусть хотя бы в последовательности щелчков, вызывающих реорганизацию структуры, — шансы практически нулевые, чтобы одно и то же размещение возникло дважды.

Мы не помышляем о воспроизведении в первоначальной форме того различения, что введено "Курсом общей лингвистики" — между синхронным и диахронным порядками, аспект соссюровского учения, от которого, после работ Трубецкого и Якобсона, современный структурализм отошел самым решительным образом. А недавно введенные в оборот документы показывают, как редакторы "Курса..." в отдельных случаях исказили, схематизировали идею ученого.

Для редакторов "Курса общей лингвистики" существует абсолютное противоположение между двумя категориями фактов: с одной стороны категория грамматического, синхронного, сознательного, а с другой — фонетического, диахронного, бессознательного. Связность присуща лишь осознаваемой системе; бессознательная инфрасистема является динамичной, неуравновешенной, она образована как наследием прошлого, так и еще не реализованными тенденциями будущего.

Действительно, Соссюр еще не обнаружил за фонемой присутствие дифференциальных элементов. Его позиция непрямо, но как бы предвосхищает, на другом плане, позицию Рэдклиф-Брауна, убежденного в том, что структура принадлежит порядку эмпирического наблюдения, тогда как она расположена за пределами наблюдения. Игнорирование этими исследователями скрытой реальности приводит их к противоположным выводам. Соссюр, похоже, отрицает существование структуры там, где она не дана впрямую; а Рэдклиф-Браун, хотя и признает, но, усматривая структуру там, где ее нет, тем самым изымает у понятия структуры его силу и значение.

В настоящее время нам известно — в антропологии, как и в лингвистике, — что синхронное может быть столь же бессознательным, как и диахронное. Разрыв между ними в этом смысле уже уменьшился.

С другой стороны, "Курс общей лингвистики" утверждает об отношениях эквивалентности между фонетическим, диахронным и индивидуальным, образующими сферу речи, и — между грамматическим, синхронным и коллективным, относящимися к сфере языка. Но мы узнали от Маркса, что диахронное также может быть коллективным, а от Фрейда — что грамматическое может осуществляться как раз внутри индивида.

И редакторы "Курса...", и Рэдклиф-Браун не вполне отдавали себе отчет в том, что история знаковых систем охватывает логическую эволюцию, относящуюся к разным уровням структурирования, и эти уровни сперва еще надо выделить. Если сознательная система существует, она может возникать лишь как нечто вроде "диалектической средней" среди множества бессознательных систем, каждая из которых затрагивает какой-то аспект или уровень социальной реальности. Эти системы не совпадают ни по своей логической структуре, ни по исторической привязке. Они как бы преломляются, сталкиваясь с временным измерением, мощь которого придает синхронии ее плотность, без чего она превратилась бы в разреженную неощутимую сущность, фантом реальности.

Итак, не требуется особых усилий, чтобы возникло впечатление, что учение Соссюра, в его устном выражении, должно быть, не слишком далеко отстоит от глубоких заметок Дюркгейма, опубликованных в 1900 г.* (р. 190), которые кажутся написанными сегодня: "Без сомнения, феномены, затрагивающие структуру, обладают как бы большей стабильностью, чем функциональные феномены; но между этими двумя порядками фактов имеется различие лишь в степени. Структура как таковая встречается в становлении... Она непрестанно создается и разлагается. Она есть жизнь, достигшая определенной степени прочности, и различение ее с жизнью, от которой она производна, или с жизнью, которую она детерминирует, равносильно диссоциации неразделимых вещей*

.

* * *

Поистине, сам характер изучаемых нами фактов побуждает к тому, чтобы различать, что именно в них относится к порядку структуры, а что — к порядку события. Как бы ни была важна историческая перспектива, мы в состоянии достичь ее лишь в конце — после долгих разысканий, которые не всегда даже принадлежат сфере нашей компетенции (упомянем, в подтверждение, измерение радиоактивности и анализ пыльцы). Напротив, благодаря разнообразию человеческих обществ, их числу — в конце XIX в. все еще несколько тысяч — они предстают перед нами как бы расставленными для обзора в настоящем. И ничего удивительного, что, отвечая на этот призыв, исходящий от самого объекта, мы предпочитаем руководствоваться скорее методом трансформаций, а не теорией флюксии1.

Существует, действительно, весьма тесная связь между понятиями трансформации и структуры, занимающая довольно значительное место в наших работах. Вдохновляясь идеями Монтескье и Спенсера, эту связь в социальную антропологию ввел Рэдклиф-Браун; он использовал ее для

* Имеется в виду работа: Dwkheim E. La Sodologia ed Я sua dominio scientuico//Rivista italiana di Sodologia. 1900. IV (франц. перевод опубликован в 1953 г.). — ^ Примеч. пер.

обозначения того устойчивого способа, каким связаны индивиды и группы внутри социального корпуса. Для него, следовательно, cip\invp.i принадлежит порядку фактов, дана в наблюдении каждою конкрииию общества. Такой взгляд, несомненно, имеет началом определенную концепцию в естественных науках, но которая была неприемлема уже для Кювье.

Сейчас уже никакая наука не может рассматривать структуры, относящиеся к ее ведению, сводя их к некоему упорядочиванию тех или иных частей. Упорядочивание является структурированным, только когда оно отвечает двум условиям: это система, управляемая внутренней связностью; и эта связность, недоступная при наблюдении отдельно взятой системы, обнаруживает себя в изучении трансформаций, благодаря которым мы находим сходные черты в системах, с виду различных. Подобно тому как писал Гёте*:

Образы все и подобны, и все же каждый несходен

С прочим: их хоровод тайный скрывает закон.

Для семиологических наук, к числу которых относится и социальная антропология, конвергенция научных перспектив имеет живительный характер, поскольку знаки и символы могут играть свою роль лишь в той степени, в какой они принадлежат системам, управляемым внутренними законами вовлечения и устранения; и поскольку знаковой системе свойственна трансформируемость, иначе говоря, переводимость, посредством замещений, на язык другой системы. То, что такая концепция могла зародиться в палеонтологии, побуждает социальную антропологию к лелеянию тайной мечты: она принадлежит к гуманитарным наукам, что заявлено уже в ее названии, но если она безропотно переносит все испытания, подобно социальным наукам, то ввиду того, что не утрачивает надежды в день Страшного Суда пробудиться в среде естественных наук.

Попробуем показать на двух примерах, каким образом действует социальная антропология в направлении своей программы.

Известно, какую функцию выполняет запрет на инцест в примитивных обществах. Проецируя, так сказать, своих сестер и дочерей за пределы кровнородственной группы и предназначая им супругов, происходящих из других групп, он служит завязыванию между этими природными группами брачных связей, которые можно квалифицировать как первые социальные связи. Таким образом, запрет на инцест лежит в основании человеческого общества и в каком-то смысле он и есть общество.

Не существует индуктивной процедуры, пригодной для подтверждения такой интерпретации. И каковой она могла бы быть, ведь речь идет о явлениях, корреляция между которыми имеет всеобщий характер, но в различных обществах сцепленных между собой всевозможными изобретенными там разнородными связями? Кроме того, здесь речь идет не

* Цитата из произведения И. В. Гете "Метаморфоза растений" (1798 г.);

о фактах, а о значениях. Вопрос, которым мы задались, состоял в том, каков смысл запрета на инцест (о чем в XVIII в. сказали бы: его "дух"), а не его результаты, реальные или воображаемые. Для каждой номенклатуры родства и соответствующих ей правил брачевания потребовалось установить их системный признак. Это оказалось возможным только путем дополнительного усилия по разработке системы этих систем и помещения их в отношение трансформации. И вот после этого все то, что еще только что пребывало огромным хаосом, предстало организованным наподобие грамматики: формулой, способной удержать в себе все мыслимые способы установлений и при этом сохранить реципрокность системы.

И вот мы уже достигли этого. Каким образом теперь потребуется нам действовать для ответа на вопрос об универсальности этих правил в целокупности человеческих обществ, включая туда и современные общества? Даже если не определять запрет на инцест наподобие австралийцев или америндейских народов, то он существует и у нас, но с той же ли функцией? Быть может, мы привязаны к нему по совсем другим основаниям, таким, как позднее открытые вредные последствия от кровнородственных союзов. Быть может — как это думал Дюркгейм, — и то, что этот институт уже не играет у нас позитивной роли, существуя лишь как пережиток устарелых верований, укоренившихся в коллективном мышлении. Или же, скорее, внутренняя связность и даже само существование нашего общества, являющегося частным случаем более широкой группы, зависит, как и у всех прочих, от сети связей (ставшей у нас крайне непрочной и усложненной) между кровнородственными семьями? Если да, то надо ли допустить, что эта сеть во всех своих частях является гомогенной, или же признать присутствие в ней структур различного типа, соответственно природной среде и региону, а также меняющихся в зависимости от локальных исторических традиций?

Проблема является существенной для антропологии, поскольку по ответу, данному на этот вопрос, будет определена интимная природа социального факта и степень его пластичности. Это невозможно разрешить с помощью методов, заимствованных из логики Стюарта Милля. Мы не можем образовать вариации из сложных связей, предполагаемых современным обществом — в техническом, экономическом, профессиональном, политическом, религиозном и биологическом планах, — произвольно разрывая и заново установляя их в надежде открыть связи, являющиеся необходимыми для существования общества как такового, и такие, без которых оно, вообще-то, могло бы обойтись.

Но мы могли бы выбрать из числа матримониальных систем, реципрокная функция которых лучше всего установлена, наиболее сложные и наименее стабильные; мы могли бы сконструировать их лабораторные модели, с тем чтобы определить, каким образом они функционировали, если бы включали в себя все большее количество индивидов; и мы могли бы также видоизменить наши модели с целью получить модели того же типа, но еще более сложные и еще менее стабильные... И мы сопоставили бы таким образом полученные циклы реципрокности с самыми простыми из тех, что можно пронаблюдать в поле — в современных обществах, например в регионах, характеризуемых малочисленными изолятами. Посредством последовательных переходов — из лаборатории в поле и из поля в лабораторию — мы попытались бы постепенно заполнить брешь между двумя рядами, один из которых известен, а другой неизвестен, вставив между ними ряд из промежуточных форм. И в итоге мы, вероятно, выработаем язык, единственное достоинство которого, как и у всякого языка, — это внутренняя связность и способность посредством небольшого количества правил охватить феномены, до того считавшиеся совершенно различными. Вместо недоступной фактуальной истины мы достигнем истины рассудка.

Второй пример относится к того же типа проблемам, но затрагиваемым на другом уровне: по-прежнему речь пойдет о запрете на инцест, но уже не в виде регулятивов, а в качестве темы рефлексии мифа.

Индейцы — ирокезы и алгонкины — рассказывают историю о девушке, подвергшейся любовным домогательствам ночного посетителя, который, как она считает, был ее братом. Все, казалось бы, указывает на виновника: физический облик, одежда, оцарапанная щека, — свидетельствуя при этом о добродетельности героини. Категорически обвиненный ею, ее брат открывает, что у него есть двойник, точнее говоря, дубликат: связь между ними настолько сильна, что все, что ни произойдет с одним из них, автоматически передается другому — разорванная одежда, рана на лице... Чтобы убедить недоверчивую сестру, юноша у нее на глазах убивает своего двойника; но тем самым он выносит себе смертный приговор, поскольку их судьбы взаимосвязаны.

Мать жертвы хочет отомстить за своего сына; это могучая колдунья, хозяйка сов. Есть лишь одно средство ввести ее в заблуждение — чтобы сестра соединилась с братом, а тот выдал бы себя за убитого им двойника. Инцест настолько немыслим, что старухе не заподозрить обман. Но сов не одурачить, и они выдают виновников, которым, однако, удается сбежать.

В этом мифе западный слушатель без труда обнаружит тему, запечатленную в легенде об Эдипе: меры предосторожности, предпринятые для избежания инцеста, делают его фактически неотвратимым. И в обоих случаях неожиданная развязка событий проистекает из отождествления персонажей, представленных сначала как отличные. Является ли это просто совпадением — в том и другом случае ввиду различных причин оказываются соединенными одни и те же мотивы — или аналогия восходит к более глубоким основаниям? Производя это сближение, не затрагиваем ли мы фрагмент какой-то значимой целокупности?

Если отвечать положительно, тогда инцест между братом и сестрой, из ирокезского мифа, будет представлять собой замещение Эдипова инцеста — между матерью и сыном. Стечение обстоятельств, делающее первый из них неотвратимым — двоякость личности у мужского героя, — будет замещением двоякой идентификации Эдипа, считавшегося мертвым и, однако, живого, как ребенка, обреченного на смерть, и как героя-триумфатора. Чтобы дополнить эту демонстрацию, следовало бы обнаружить в американских мифах трансформацию эпизода со Сфинксом, образующего единственный, из легенды об Эдипе, элемент, которого пока что недостает.

В данном конкретном случае (еще и потому отобранном нами среди прочих) это доказательство поистине оказалось бы решающим: как впервые отмечено Боасом (1891, 1925)*, загадки, как и пословицы, это жанр, почти вовсе отсутствующий у индейцев Северной Америки. И если загадки встретились бы в семантических рамках американского мифа, то это может быть не результатом случайности, но свидетельством какой-то необходимости.

По всей Северной Америке находятся только две ситуации "с загадками", бесспорно туземного происхождения. Так, у индейцев пуэбло юго-востока США существует семейство церемониальных клоунов, предлагающих зрителям загадки и, согласно описанию в мифах, родившихся от инцеста. С другой стороны, вспоминается, что колдунья из ранее изложенного мифа, угрожающая жизни героя, — хозяйка сов; но как раз у алгонкинов известны мифы, в которых совы, а иногда предок сов, задают герою под страхом смерти загадки. Следовательно, и в Америке загадки выказывают, причем двояко, характерный признак мифа об Эдипе: через связь с инцестом, а во-вторых, через сову, в которой мы склонны видеть американское переложение Сфинкса.

Итак, у народов, разделенных историей, географией, по языку и культуре, существует, похоже, одинаковая корреляция между загадкой и инцестом. Чтобы сопоставление было позволительным, построим модель загадки, наилучшим образом выражающую ее константные черты в различных мифологиях, и определим ее, с этой точки зрения, как вопрос, на который, как постулируется, не будет ответа. Не рассматривая здесь все, какие возможно, трансформации этой формулы, попытаемся, в качестве эксперимента, инвертировать в ней термины, что приводит к следующему выражению: ответ, для которого не было вопроса.

На первый взгляд, пожалуй, эта формула совершенно лишена смысла. Однако бросается в глаза, что существуют мифы (или фрагменты мифов), для которых эта структура — симметричная и инвертированная по отношению к первой — составляет пружину повествования. Ввиду нехватки времени на изложение американских примеров я ограничусь тем, что напомню о смерти Будды, ставшей неотвратимой, поскольку его ученик не задал ожидавшегося вопроса^, и упомяну, поближе к нам, о старинных мифах, переработанных в цикле о Граале, где действие приостанавливается ввиду робости героя, испытываемой им перед магическим кораблем, о котором он не решается задать вопрос "для чего он служит".

Обладают ли эти мифы независимым существованием или же следует их считать неким подразделом более широкого жанра, в котором

* Имеются в виду следующие работы: Boas F. 1) Dissemination of Tales among the Natives of North America//Journal of American Folklore. 1891. IV; 2) Stylistic Aspects of Primitive Literature//Journal of American Folklore. 1925. XXXVIII. — Примеч. пер.

мифы типа мифа об Эдипе образуют другой подраздел? Повторяя предшествующий демарш, установим, могут ли и в какой мере характерные элементы одной группы быть представлены как трансформация (здесь — инверсии) характерных элементов другой группы. Именно так и обстоит дело: от героя, злоупотребляющего сексуальным занятием — поскольку доводит его до инцеста, переходим к целомудренному герою, который воздерживается; проницательный персонаж, знающий все ответы, уступает место простачку, который не может даже поставить вопросы. В американских вариантах второго типа и в цикле о Граале проблема, подлежащая разрешению, — это проблема "пустынной земли", иначе говоря, отмененного лета. Все американские мифы первого типа, "эдипова", затрагивают тему вечной зимы, отменяемой героем, когда он разрешает загадки, тем самым определяя приход лета. Сильно упрощая, можно сказать, что Персифаль9 предстает как инвертированный Эдип — такую гипотезу мы не осмелились бы предложить на рассмотрение, если бы потребовалось сопоставлять греческий и кельтский источники, но она напрашивается сама собой в североамериканском контексте, где оба типа присутствуют у одних и тех же популяций.

Но мы еще не завершили доказательство. Как только подтверждено, что в рамках одной семантической системы целомудрие и "ответ без вопроса" находятся в отношении, которое гомологично отношению между "вопросом без ответа" и совершением инцеста, то надо также признать, что имеющиеся здесь две социобиологические формулы сами находятся в отношении гомологии с двумя грамматикальными формулами. Между разрешением загадки и инцестом существует не внешнее фактуальное отношение, а внутреннее, принадлежащее рассудку. Именно поэтому, совершенно независимо, могло возникнуть ассоциирование их в столь различных цивилизациях, как классическая античность и туземная Америка. Подобно тому как происходит разрешение загадки, инцест сближает термины, которым предназначено быть разделенными: сын соединяется с матерью, брат с сестрой — таким же образом, как ответу удается присоединиться, вопреки всякому ожиданию, к своему вопросу.

В легенде об Эдипе брак с Иокастой не случайно следует за победой над Сфинксом. Помимо того что мифы Эдипова типа (давая им, таким образом, точное определение) всегда уподобляют раскрытие инцеста разрешению живой загадки, персонифицированной героем, различные эпизоды того и другого повторяются на разных планах и в ином языке. Предоставляемое ими доказательство — такое же, какое мы находим в старинных мифах о Граале, в инвертированной форме: дерзновенное соединение сокрытых слов или — кровных родственников, неведомо для них самих, порождает гниение и брожение, разгул природных сил — вспомним о фиванской чуме, — подобно тому, как половое бессилие (как и неспособность завязать диалог) истощает животное и растительное плодородие.

Перспективам, соблазнительным для воображения, — перспективам вечного лета или вечной зимы (одно бесстыдное, до извращений, а другое — чистое, до бесплодия) — человек должен решиться предпочесть равновесие и периодичность, свойственные сезонному ритму. В природном порядке этот ритм соответствует той же функции, что в социальном плане выполняет обмен женщинами при заключении браков, а в беседе — обмен словами, при условии, что то и другое происходит с искренним стремлением к коммуникации, иначе говоря, без коварства, извращений, а главное, без задних мыслей.

* * *

Мы попытались наметить основные контуры доказательства — обстоятельно это будет предпринято в нашем лекционном курсе на будущий год*, — чтобы проиллюстрировать проблему инвариантности, которую стремится разрешить, вместе с другими науками, и социальная антропология. Но для социальной антропологии эта проблема выступает в качестве современной формы того вопроса, каким она всегда задавалась, — об универсальности человеческой природы.

Не поворачиваемся ли мы спиной к этой человеческой природе, когда, для выделения инвариантов, данные опыта замещаются у нас моделями, над которыми совершаем абстрактные операции, подобно тому как это проделывается в алгебре с уравнениями? Порой нас в этом упрекали. Но, помимо того, что такое возражение не столь значимо для практика — знающего, ценой какой скрупулезной верности конкретной реальности он расплачивается за оговоренную вольность отлета от нее в какие-то краткие моменты, — я хотел бы напомнить, что, поступая таким образом, социальная антропология всего лишь возвращается к забытой части программы, начертанной Дюркгеймом и Моссом.

В предисловии к "Методу социологии" Дюркгейм отвечает на обвинение его в незаконном отделении коллективного от индивидуального. Такое отделение, как он говорит, необходимо, но не исключено, что в будущем "помыслят о возможности формальной психологии, которая станет чем-то вроде общей почвы для психологии индивида и социологии... Потребуется, — продолжает Дюркгейм, — исследовать путем сопоставления тем мифов, легенд и народных традиций, каким образом социальные представления апеллируют друг к другу или же взаимно исключают, сливаются или же разъединяются...". Такое исследование, замечает он в заключение, скорее относится к ведению абстрактной логики. Любопытно отметить, насколько был бы близок Леви-Брюль к этой программе, если бы он не предпочел сразу же отодвинуть мифологические представления в прихожую логики и если бы позднее, когда он отказался от понятия дологического мышления, не произвел бесповоротное разделение. Но результат этого состоял лишь в том, что, как говорят англичане, вместе с грязной водой выплеснули и младенца: в отрицании за "примитивной ментальностью" когнитивного признака (сначала таковой предоставлялся ей Леви-Брюлем) и отбрасывании ее целиком в недра аффективности.

*См. наш отчет о лекционной работе в 1960/61 г.: Annuaire du College de France 1961—1962. P. 200—203.

Мосс, более верный дюркгеймовской идее "темной психологии", лежащей в основании социальной реальности, ориентировал антропологию "на исследование того, что является общим людям... Люди сообщаются посредством символов... но они могут обладать этими символами, посредством них вступать в коммуникацию только потому, что у них одинаковые инстинкты".

Такая концепция (разделяемая также и нами) не подает ли повода для другого рода критики? Если ваша цель, скажут, — достичь некоторых универсальных форм мышления и нравственности ("Очерк о даре" завершается выводами нравственного характера), то почему особая значимость придается преимущественно тем обществам, которые вы называете примитивными? Не требуется ли гипотетически прийти к тем же результатам, отправляясь от неважно каких обществ? Это последняя проблема, которую я хотел бы рассмотреть перед тем, как положить конец уже ставшей длинной лекции.

Это тем более необходимо, что некоторые из слушающих меня этнологов и социологов, которые изучали общества, находящиеся в процессе быстрой трансформации, возможно, оспорят подразумеваемую мной концепцию примитивных обществ. Приписываемые им отличительные черты, как можно полагать, — не более чем иллюзия, результат неведения относительно того, что на самом деле там происходит, а объективно эти черты не соответствуют реальности.

Несомненно, меняется и характер этнографических исследований, по мере того как исчезают малочисленные дикие племена (некогда изучавшиеся нами), растворяясь на более широких совокупностях, где проблемы, в тенденции, сходны с нашими. Но если, как учил Мосс, антропология действительно является скорее оригинальным способом познания, а не источником по частным знаниям, то для настоящего времени из этого можно заключить, что этнология руководствуется двумя способами функционирования: в чистом виде и как бы в разбавленном. Стремление углублять ее там, где ее метод смешивается с другими методами, а ее предмет — сливается с предметом других наук, не является здравой научной установкой. Эта кафедра будет посвящена чистой этнологии, что не означает, что ее теоретические разработки не могут применяться и к другим целям или что они не затрагивают современных обществ, которые, на определенных уровнях и в определенных аспектах, прямо подпадают под этнологический метод.

Каковы же основания для нас отдавать предпочтение тем обществам, которые, за неимением лучшего термина, мы называем примитивными*, хотя, конечно, они не таковы?

Первая из этих причин, честно говоря, — философского порядка. Как писал М. Мерло-Понти, "всякий раз, как социолог [но здесь он имеет в виду антропологов вновь приходит к живым истокам своих знаний, тому, что в нем самом служит средством понимания самых далеких от него культурных формаций, он непроизвольно философствует"**. Дей-

* Термин primitive (фр.) подразумевает сразу несколько значений: первоначальный; простой, примитивный; первобытный. — ^ Примеч. пер.

** Merleau-Ponty М. Signes. Paris, 1960. Р. 138.

с демографической точки зрения обладают общей чертой — крайнее ограничение нормы рождаемости, при этом удержание ее на постоянной отметке. Наконец, политическая жизнь, основанная на согласии, признании только тех решений, что приняты единодушно, по-видимому, мыслит недопустимым такой мотор коллективной жизни, который бы использовал дифференциальные разрывы между властью и оппозицией, большинством и меньшинством, эксплуататорами и эксплуатируемыми.

Одним словом, эти общества, которые можно назвать "холодными", •поскольку их внутренняя среда близка к нулю по своей исторической температуре, отличаются ограниченной численностью и механическим по форме функционированием от тех "горячих" обществ, появившихся в различных местах земного шара вслед за неолитической революцией, где непрестанно побуждается дифференциация между кастами, классами, тем самым способствуя становлению, извлечению энергии.

Это различение имеет главным образом теоретическую значимость, поскольку, вероятно, нет ни одного конкретного общества, которое в своей целокупности и во всех своих отдельных частях в точности соответствовало бы тому или другому из этих двух типов. И в другом смысле различение относительно, если верно, как это мы полагаем, что социальная антропология подчинена двоякой мотивации. Во-первых, ретроспективной, поскольку образ жизни примитивных обществ находится на грани исчезновения, и нам требуется поспешить воспринять его уроки. Во-вторых, перспективной, в той мере, в какой, осознавая эволюцию, с ее стремительно нарастающим темпом, мы ощущаем себя уже "примитивными" относительно наших правнуков и стремимся утвердиться, сближаясь с теми, кто был — и на текущий момент еще остается — все таким же, как часть из нас, упорствующая в сохранении своего способа жизни.

С другой стороны, те общества, что названы мною "горячими", вовсе не обладают этим признаком в абсолютном смысле. Когда, вскоре после неолитической революции, великие города-государства средиземноморского бассейна и Дальнего Востока вменили рабство, они построили такой тип общества, где дифференциальные промежутки между людьми — одни доминируют, а другие подчиняются — могли использоваться для созидания культуры в дотоле немыслимом, неожиданном темпе. По отношению к этой формуле индустриальная революция XIX в. представляет собой не эволюцию в том же направлении, а, скорее, черновой набросок иного решения — в течение длительного времени, все еще основываясь на таком же злоупотреблении и несправедливости, но при этом делая возможным передачу культуре той динамической функции, которой протоисторическая революция наделила общество.

Если бы — но это не угодно Богу — от антрополога ожидали предсказания о будущем человечества, то, конечно, он помыслил бы не о продлении нынешних форм или каком-то их пополнении, но, скорее, о модели интеграции, которая постепенно объединила бы черты, присущие холодным и горячим обществам. Его размышление возродило бы связь со старой картезианской мечтой поставить на службу людям машины-автоматы; оно проследовало бы к социальной философии XVIII в., к Сен-Симону. Поскольку, объявляя переход от "управления людьми к заведованию вещами", Сен-Симон предвосхищал и антропологическое различение между культурой и обществом, и ту конверсию, возможность которой, благодаря достижениям теории информации и электроники, мы можем хотя бы смутно предвидеть, — превращение типа цивилизации, некогда положившего начало историческому будущему, но ценой трансформации людей в машины, в идеальную цивилизацию, могущую трансформировать машины в людей. И когда бремя двигателя прогресса целиком примет на себя культура, общество освободится от тысячелетнего заклятия, понуждавшего его во имя прогресса порабощать людей. Отныне история сама будет прокладывать себе путь, а общество, помещаясь вне и над историей, сможет еще раз сообразоваться с этой структурой — правильной, подобно кристаллической, в связи с которой наиболее сохранившиеся из примитивных обществ учат нас, что она не противоречит человечеству. В этой перспективе, пусть даже утопической, социальная антропология найдет свое самое высокое оправдание, поскольку изучаемые ею формы жизни и мышления будут иметь не только исторический или компаративистский интерес: они будут отвечать перманентной надежде человека, и миссия социальной антропологии, особенно в самые смутные времена, будет состоять в бдительном наблюдении за этим.

Наша наука не смогла бы взяться за это бдительное охранение (и даже не помышляла бы о его важности и значении), если бы в отдаленных регионах Земли люди упрямо не сопротивлялись истории, оставаясь живым свидетельством того, что мы желали бы спасти.

* * *

В заключительной части лекции я хотел бы, г-н Председатель и дорогие коллеги, кратко упомянуть о том необычайном эмоциональном состоянии, которое переживает антрополог, когда входит в здание, традиции которого, не прерываясь на протяжении четырех столетий, восходят к правлению Франциска I. И особенно если это антрополог-американист, ведь столько связывает его с той эпохой, когда Европа восприняла, что обнаружен Новый Свет, и открылась навстречу этнографическому познанию. У антрополога возникает желание жить в ту эпоху — что ж, всякий день он мысленно проживает там. И поскольку, что особенно важно, индейцы Бразилии (где впервые на деле я был вовлечен в нашу профессию) могли бы принять в качестве девиза: "Я сохраню", — оказывается, что изучение их обладает двояким достоинством: путешествие на далекую землю и, что еще более таинственно, исследование прошлого.

Но также поэтому — и помня, что миссия Коллеж де Франс всегда состояла в преподавании науки в то самое время, как она созидается, — мы подвержены искусу сожаления. Почему эта кафедра была создана так поздно? Как могло произойти, что этнография не обрела своего места, когда она была еще молода и факты сохраняли свою свежесть и богатство? Хотелось бы вообразить, что эта кафедра учреждена в 1558 г., когда Жан де Лери, возвратившись из Бразилии, изложил на письме свой первый труд и когда появились "Особенности антарктической Франции" Андре Тевета.

Конечно, социальная антропология была бы более почитаемой и лучше обеспеченной, если бы официальное признание пришло к ней тогда, когда она еще только начала обтесывать свои проекты. Однако, предавшись представлению, что все, таким образом, поблекло, она не стала бы той, какова сегодня: тревожный и яростный поиск, преследующие антрополога вопросы морального и научного характера. Вероятно, соответствовало природе нашей науки то, что она возникла и как усилие в преодолении запаздывания, и одновременно как размышление по поводу этого смещения, на счет которого следует отнести ее фундаментальные черты11.

Если общество находится внутри антропологии, то и сама антропология находится внутри общества: ибо антропология смогла постепенно расширить свой исследовательский объект, включив туда все человеческие общества, при том что она возникла в поздний период их истории и лишь в небольшом секторе обитаемой земли. Кроме того, обстоятельства ее появления становятся понятны только в контексте конкретного социального и экономического развития. Тогда мы догадываемся, что эти обстоятельства сопровождаются осознанием — почти угрызением совести, — того, что человечество в течение столь долгого времени могло пребывать отчужденным от себя самого; и тем более, что именно та частица человечества, которая создала антропологию, сама сделала столь много других людей объектом надругательства и презрительного отношения. О наших исследованиях порой говорится, что они стоят в одном ряду с колониализмом. Эти две вещи определенно связаны; но ничто не было бы большей ошибкой, чем считать антропологию последним аватаром колониального духа, постыдной идеологией, предоставляющей колониализму шанс выживания.

То, что мы называем Возрождением, и для колониализма, и антропологии было, поистине, эпохой их рождения. Они противостояли друг другу с момента их общего возникновения, и этот двусмысленный диалог продолжался в течение четырех столетий. Если бы не существовало колониализма, то взлет антропологии менее задержался бы; но, возможно, тогда антропология не была бы подвигнута (а это стало ее делом) всякий раз, на каждом из своих частных примеров затрагивать человека в целом. Наша наука достигла зрелости в тот день, когда западный человек начал понимать, что ему никогда не понять себя, пока на Земле хотя бы с одной расой или хотя бы с одним народом будут обращаться как с объектом. И только после этого антропология смогла заявить о себе, чем же она является — обновлением и искуплением Возрождения, простирающим гуманизм до размеров человечества.

А теперь, дорогие коллеги, позвольте мне, отдав дань уважения в начале лекции мэтрам социальной антропологии, посвятить мои последние слова тем самым дикарям, темное упорство которых все еще предоставляет нам возможность определить человеческим фактам их подлинное измерение. Мужчинам и женщинам, которые в тот момент, как я говорю, в тысячах километров отсюда, в саванне, разъеденной пожарами, или в лесу, вымокшем от дождя, возвращаются на стоянку, с тем чтобы разделить скудный рацион и воззвать вместе к своим 6oi ам. Индейцам тропиков (и по всему миру подобным им), преподавшим мне свое скромное познание, откуда тем не менее черпается главное из тех знаний, что вы поручили мне передать другим; очень скоро, увы, все они обречены на вымирание — под ударом болезней и, что для них еще более ужасно, привнесенного нами туда образа жизни. По отношению к ним я принял на себя долг и от него не буду освобожден, даже если на том месте, на которое вами назначен, смогу оправдать испытываемую к ним нежность и обращенную к ним признательность, продолжая быть таким, каким я был среди них и каким в вашей среде я хотел бы по-прежнему оставаться: их учеником, их свидетелем.

 

Примечания

Le champ de l'anthropologie//Anthropologie structurale deux. Paris: Plon, 1973. P. 11—44. Впервые издана в собрании инаугуральных лекций Коллеж де Франс:

Lecon inaugurale de la chaire d'anthropologie sociale faite au College de France le mardi 5 janvier 1960. В сокращении, местами в пересказе, публиковалась в специально составленной подборке работ: Леви-Строс К. Стпуктурная антропология. М.: ИНИОН, 1980. С. 91—115 (пер. М. К. Рыклина). В полном виде переведена и публикуется на русском языке впервые.Пифагором (2-я пол. 6 в. до н. э. — нач. 5 в. до н. э.) введено в древнегреческую философию учение о музыкально-числовой структуре космоса. В качестве меры музыкальной шкалы им была избрана октава; среднее арифметическое — квинта, а среднее гармоническое — кварта. При выражении этих музыкальных интервалов посредством чисел получается, что среднему гармоническому соответствует число •Уз или целое число 8 (среднему арифметическому — 9). — См.: Волошинов А. В. Пифагор. М., 1993. С. 189—191.

Ремюза (Remusat), Франсуа Мари Шарль де (1797—1875) — французский социолог, писатель, политик; член двух французских академий. Известен во Франции своими работами по социальной философии, социологии и истории политики, в том числе: "Философские очерки" (1842), "Прошлое и настоящее" (1847), "Либеральная политика во Франции и Англии" (1864).

Деменье (Demeunier), Жан Никола (1751—1814) — французский писатель, политик. Избирался депутатом в Генеральные штаты; после 18 брюмера был трибуном, сенатором. Известен обширными переводами, главным образом английских сочинений; его оригинальные произведения: "Очерк о Соединенных Штатах" (1786), "Независимая Америка, или Различные конституции в тринадцати различных провинциях" (1790).

Гийяр (Guiart J.) — французский этнолог, специалист по духовной культуре, социально-потестарным отношениям у народов Меланезии. В числе его основных работ, известных во Франции: "Искусство автохтонов Новой Каледонии" (1953); "Структура лидерства (chefferie) в Южной Меланезии" (1963).

'Эспинас (Espinas), Альфред Виктор (1844—1922) — французский философ;

внес значительный вклад в развитие социологических и экспериментально-психологических исследований во Франции. Главные его работы: "Экспериментальная психология в Италии" (1880), "История экономических доктрин" (1892), "Начала технологии в Греции" (1897), "Социальная философия в XVIII веке" (1898).

'Бродель (Braudel), Фернан (1902—1985) — французский историк, историограф; лидер школы "Анналов" во 2-й пол. XX в. Главные труды: "Средиземное море и мир Средиземноморья в эпоху Филиппа II" (1949); "Материальная цивилизация, экономика и капитализм, XV—XVni вв.", т. 1—3 (1979; рус. пер. — 1986—1992); "Что такое Франция", т. 1—2 (1986; рус. пер. — 1994, 1995). Своеобразие этих, а также других его работ — широчайший охват многих сторон жизни общества, обширное использование фактического материала, в значительной мере из архивных источников. Труды Броделя пронизаны его методологическим представлением о трех слоях исторического движения, каждый из которых обладает своей временной протяженностью: нижний, наиболее стабильный, здесь изменение созревает в течение столетий и более; слой циклических реальностей социально-экономической жизни обществ; слой политической, дипломатической и т. п. "событийной" истории. Согласование времен — это, по мысли Броделя, ключ к пониманию исторической реальности в целом.

Исчисление флюксий — ранняя форма дифференциальных и интегральных исчислений; возникло и получило развитие в сочинениях И. Ньютона в 1665—1666 гг.

Согласно традиционной версии, изложенной в "Махапаринирвана сутре", Будда, уже собираясь покинуть этот мир, обратился к своим ученикам-монахам с предложением задавать любые вопросы: "...и вы не станете страдать в будущем, оттого что не задали вопросы Учителю, пока он был с вами". Он говорит это трижды, и трижды монахи хранят молчание. Будда затем говорит: "Если вы не задаете вопросы из почтительности ко мне, задайте их друг другу". Монахи все равно хранят молчание. Будда из этого заключает, что ни у кого из них нет сомнения относительно Учения, и тогда заявляет, что должен покинуть их (Buddhism in Translations. Passages Selected from the Buddhist Sacred Books// Harvard Oriental Series. V. VIII. issue 8. Cambridge, 1992. P. 108—109). Согласно истолкованию индийского философа-энциклопедиста V в. н. з. Васубандху, такая форма ухода Будды означает, что "[...] не осталось ничего, что он должен был бы сделать для своих последователей" (Васубандху. Энциклопедия Абхидхармы, или Абхидхармакоша, разделы I и П (пер. Е. П. Островской и В. И. Рудого). М., 1998. С. 440).

"Персифаль (Персеваль) — главный персонаж средневекового романа великого французского поэта Кретьена де Труа (ок. ИЗО — ок. 1191) — "Персеваль, или Повесть о Граале" (написан между 1181 и 1191). История деяний Персеваля — по сюжетам, конкретным элементам — восходит к ирландским кельтским мифо-эпическим повествованиям. Тема gaste terre — пустынной (невозделанной) земли намечена у Кретьена следующим образом: вестница Грааля говорит, что из-за молчания Персеваля не выздоровеет король в замке Грааля, страна будет опустошена, рыцари умрут, дамы овдовеют и девушки осиротеют. — Подробнее см.:

Мелетинскш Е. М. Средневековый роман. М., 1983. Ч. 1.

10 Принципиально новый подход к тотемизму как способу мышления, выработанному в традиционной культуре и опирающемуся на специфические семиотические системы, представлен Леви-Стросом в двух его работах, опубликованных в 1962 г., — "Тотемизм сегодня" и "Неприрученная мысль"; см. рус. пер.:

Леви-Строс К. Первобытное мышление. М.: Республика, 1994.

"Говоря о "запаздывании" (retard—также "отставание, отсталость") и обусловленном этим "смещении" (decalage — также "разрыв"), составляющем предмет размышлений, Леви-Строс, по-видимому, имеет в виду не только субъект исследований — социальную антропологию, но и ее объект — так называемые примитивные общества.


Скачать файл (176 kb.)

Поиск по сайту:  

© gendocs.ru
При копировании укажите ссылку.
обратиться к администрации