Logo GenDocs.ru

Поиск по сайту:  

Загрузка...

Артюх В.О. Тяглість історії й історія тяглості: українська філософсько-історична думка першої половини ХХ століття - файл 1.doc


Артюх В.О. Тяглість історії й історія тяглості: українська філософсько-історична думка першої половини ХХ століття
скачать (1797 kb.)

Доступные файлы (1):

1.doc1797kb.25.11.2011 23:22скачать

содержание

1.doc

  1   2   3   4   5   6   7   8   9   ...   13
Міністерство освіти і науки України

Сумський державний університет
В. О. АРТЮХ
ТЯГЛІСТЬ ІСТОРІЇ Й ІСТОРІЯ ТЯГЛОСТІ:

УКРАЇНСЬКА ФІЛОСОФCЬКО-ІСТОРИЧНА ДУМКА

ПЕРШОЇ ПОЛОВИНИ ХХ СТОЛІТТЯ
МОНОГРАФІЯ
Суми

«Видавництво СумДУ»

2010

УДК 1 (477) (09) “19/195”

ББК 87.3(4 Укр)

А 86
Рецензенти:

І. В. Бичко – доктор філософських наук, професор кафедри історії філософії філософського факультету Київського національного університету імені Тараса Шевченка;

^ М. В. Кашуба – доктор філософських наук, професор кафедри філософії Львівського національного університету імені Івана Франка;

С. Б. Кримський – доктор філософських наук, професор, провідний науковий співробітник Інституту філософії імені Григорія Сковороди НАН України
^ Рекомендовано вченою радою Сумського державного університету

(протокол № 10 від 13 травня 2010 р.)
Артюх В. О.

А 86 Тяглість історії й історія тяглості: українська філософсько-

історична думка першої половини ХХ століття: монографія

/ В. О. Артюх. – Суми: Вид-во СумДУ, 2010. – 266 с.
ISBN 978-966-657-296-0
У монографії розкривається специфіка історіософських та епістемологічно-історичних поглядів українських інтелектуалів кінця ХІХ – середини ХХ століття. У широкому світоглядно-ідеологічному і філософсько-науковому контексті аналізуються два найзагальніші типи філософсько-історичного знання: емпірично-раціональне, яке пов’язується з позитивізмом і неокантіанством, та ірраціональне, в якому на перше місце виходять волюнтаристські концепції й почасти екзистенціальні мотиви.

Для наукових працівників, викладачів, студентів гуманітарних спеціальностей, всіх, хто цікавиться теоріями історичного процесу та історичного пізнання в українській філософії.


УДК 1 (477) (09) “19/195”

ББК 87.3 (4 Укр)
ISBN 978-966-657-296-0 © Артюх В. О., 2010

ЗМІСТ
ВСТУП……………………………………………………….….….5

Розділ І. Проблема контексту української історіософії……..22

1.1. Світоглядно-ідеологічний контекст……...…………….……27

1.1.1. Народницька світоглядна парадигма..….….………..28

1.1.2. Консерватизм…………………………………...………..36

1.1.3. Націоналізм………………………………………………..42

1.2. Філософський та науковий контекст……..…………..……..48

1.2.1. Позитивізм…………………………………………...…...49

1.2.2. Неокантіанство………………………………………….63

1.2.3. Теорії національного характеру………………………65

1.2.4. Волюнтаризм……………………………………………..80

1.2.5. Феноменологія, екзистенціалізм……………...………87

Розділ ІІ. Позитивістсько-соціологічна парадигма в українській філософії історії…………….………...…………...97

2.1. Проблема поступу та суб’єкта історичного процесу

(І.Франко)………………………………………………………….97

2.2. Історичний процес у межах теорії національного характеру..

(Д. Чижевський)……………………………………...………….114

2.3. Членування історичного процесу. Концепція епох .

(В. Петров)……………………………………..…………..…….125

2.4. Теорія історичного пізнання: неокантіанська версія

(Б. Кістяківський)……………………………………………......136

Розділ ІІІ. Волюнтаристсько-екзистенціальна парадигма української історіософії….……………………………….……146

3.1. Апологія історичного волюнтаризму (Д. Донцов,

Ю. Вассиян)…………………………….……………….………..147

3.2. Консервативний варіант історіософського соціологізму

(В. Липинський)…………………………………………...……..163

3.3. Історія та екзистенція (М. Шлемкевич)………………...….180

3.4. Часово-просторові «фігури» української історіософії

(Д. Донцов, М. Хвильовий)……...………………………….…...194

3.4.1. Архетипи української історії…………………..…....194

3.4.2. Концепт «помежів’я» української історії…..…....204

ВИСНОВКИ………………………….………………………….222

СПИСОК ВИКОРИСТАНОЇ ЛІТЕРАТУРИ…………...…..228

ПОКАЖЧИК ІМЕН….…………………………..…………….252

ABSTRACT…………………………………….…..……………260

СONTENTS……………………………….……………...……...264

«Ми прагнемо зрозуміти історію як певну цілісність,

аби в такий спосіб зрозуміти й самих себе».

^ Карл Ясперс
ВСТУП
Людство поступово обживається у третьому тисячолітті ери від народження Христа. Межа століть, і тим більше тисячоліть, асоціюється у свідомості багатьох із наступаючою кризою, що насаджує бездуховність і руйнує справжню творчу діяльність, унаслідок чого людина втрачає відчуття індивідуального й соціального комфорту. І справа не лише в магії «круглих» дат. Сучасне людство (принаймні європейське) об’єктивно продовжує вчитися жити без світоглядних «гранднаративів», і його історична свідомість переходить від образу гарантованого майбутнього до багатоваріантної й, що головне, часто ризикованої для життя картини світу. Ілюзія безперервної тяглості історії зникає. Натомість, постмодерна свідомість застосовує дискретно-фрагментарне бачення того, що називалося колись історичним процесом. Тому погляд у минуле й осмислення великих історичних зрушень зі звичних модерних позицій уже є об’єктивним аргументом проти прийняття революційних розривів і «точкового» сприйняття історичних подій у сучасності. Спроби пов’язати факти минулого із сьогоденням, наприклад як «уроки історії», ведуть до формування історичного мислення з його моментами послідовності й неперервності між минулим і сучасним станом речей. Чергове осмислення минулого допомагає повернутись у стан духовної стабілізації. Таким чином, осмислення минулого приводить до неприйняття релятивізації всіх форм життя постмодерного образу суспільства.

Особливо процедури «осмислювального» підходу до історії видаються важливими для суспільств, де не було довгої безперервної державницької, а інколи й культурної, історичної традиції, до яких можна віднести й українське. У черговий перехідний період розвитку української нації (90-ті роки ХХ – початок ХХІ століття) зі всією гостротою постає проблема кризи такого виду колективної ідентичності, як національна, та пошуків

Тяглість історії й історія тяглості
виходу з неї, наприклад, у творенні ідеї вибору перспектив історичного розвитку. Відтак вивчення інтелектуальної спадщини вітчизняних мислителів, які на початку ХХ століття створювали свої вчення в багато чому аналогічних ситуаціях, можливо, дозволить не тільки глибше усвідомити сучасні події, а й здійснити достатньо ефективні кроки, здатні пом’якшити труднощі перехідного періоду через усвідомлення основ національної історичної традиції. Тобто й саме філософсько-історичне знання стає «каталізатором» для тих фрагментів суспільного життя, які воно й аналізує (Ю. Габермас).

Філософія історії як складова філософії, що рефлектує над часовим виміром людського існування, найповніше на українському інтелектуальному грунті представлена різними варіантами історіософії та, набагато менше, рефлексіями над особливостями історичного пізнання. При цьому історіософія упродовж свого розвитку постійно акумулювала різноманітні політичні ідеології. Ця залежність історіософії від світоглядно-ідеологічної сфери свідчить не стільки про якусь «філософську нечистоту», скільки про те, що будь-яке осмислення минулого, навіть філософського рівня, не може не відбуватися з позиції «тут і тепер», а вона – подобається це комусь чи ні – обов’язково буде ще й ціннісною точкою зору.

Історіософська проблематика пунктиром проходить через усю історію української філософської думки. Повторення сакральної біблійної моделі історії «від сотворення світу» в «Слові про Закон і Благодать» митрополита Іларіона (ХІ століття), гуманістична історіософія Станіслава Ожеховського (1513–1566), різні варіанти «відрубності» української історії в «козацьких літописах» (ХVІІІ століття), романтична історіософія першої половини ХІХ століття, Пантелеймона Куліша (1819 – 1897), позитивістське бачення історії людства у Володимира Лесевича (1837–1905) та Михайла Драгоманова (1841–1895) – ось лише деякі віхи цієї традиції. Тому ми з повним правом


Вступ
можемо назвати специфічною рисою українського філософського процесу його історіософічність1.

Проте справжній історіософський поворот в українському філософському полі відбувається починаючи з кінця ХІХ століття. Саме тоді помічаємо своєрідне «згущення» історіософічних мотивів, яке продовжує себе на всю першу половину ХХ століття. Найбільша кількість історіософських текстів, найяскравіше розмаїття концептуальних підходів, найсильніший вплив на формування суспільно-політичної складової національного типу світогляду дозволяють нам зробити висновок, що це був період найвищого злету української філософсько-історичної думки у модерну добу, а тому вимагає цілісного розгляду. Такий поворот обумовлений кількома факторами. По-перше, – процесами формування модерної української нації, які на рівні її самосвідомості містять «осмислювальні» моделі минулого; по-друге, – активним перенесенням на український інтелектуальний грунт і використання та переосмислення ідей західної філософії (переважно неокантіанства, позитивізму й «філософії життя») та спробами на цій основі самостійного філософування. Серед найбільш яскравих постатей слід відзначити М. Грушевського (1866–1934), І. Франка (1856–1916), Б. Кістяківського (1868–1920), В. Липинського (1882–1931), Д. Донцова (1883–1973), М. Хвильового (1893–1933), Д. Чижевського (1894–1977), Ю. Вассияна (1894–1953), І. Мірчука (1891–1961), Ю. Липу (1900–1944), Є. Маланюка (1897–1968), О. Кульчицького (1895–1980), В. Петрова (1894–1969), М. Шлемкевича (1894–1966). Центральною темою змісту поглядів майже всіх вищеназваних мислителів залишається осмислення процесу становлення

Тяглість історії й історія тяглості
модерної української нації й на цій емпіричній основі виведення певних закономірностей руху історії. Західноєвропейські філософські джерела також здебільшого використовуються для осмислення власних проблем української історії. Це був у цілому трагічний досвід, він і надав особливої інтенсивності та екзистенціальної значущості філософсько-історичній проблематиці, яку творили українські інтелектуали.

Отже, об’єктом цього дослідження постає вся тотальність фактів української філософської культури модерної доби. Предметом є філософія історії як складова української філософської культури першої половини ХХ століття. У свою чергу, філософію історії ми будемо поділяти на історіософію та епістемологію історії. Той жанр історії філософії, у межах якого здійснюється аналіз предмета, ми (слідом за Віленом Горським) назвемо історією філософської думки. Поряд із історією філософської думки В. Горський іншими елементами такої класифікації історії філософії називає історію філософської теорії та історію філософів. Якраз у межах історії філософської думки

«здійснюється реконструкція філософської культури, яку утворює сукупність філософськи значимих ідей, що реально зароджуються й функціонують як духовна квінтесенція культури певної епохи, народу, регіону» [57, с. 6].

Поняття «українська філософська культура» досить об’ємне. Воно, крім зазначених «філософськи значимих ідей», має ще й такі виміри, як професійний та непрофесійний рівні філософування, такі елементи, як «виробництво», «розподіл» та «споживання» продуктів філософської творчості [56, с. 121], рівень інституціоналізації філософського дискурсу тощо. Саме застосування цього поняття дозволяє включити до аналізу тексти, що створювались як філософами-професіоналами (Б. Кістяківський, Д. Чижевський), так і не філософські за своїм призначенням тексти (наприклад, публіцистичні), але в яких виразно проступають історіософські ідеї (Д. Донцов, М. Хвильовий, Є. Маланюк). Шар останніх досить значний з огляду на відсутність сильної професійної традиції, фактора початкової невикристалізованості історіософських рефлексій з ідеологічної

Вступ
сфери та і загалом незакінченості формування на початку ХХ столітті рівня «високої» української культури. Вважатимемо, що філософськими текстами є не обов’язково ті, що пишуться професійними філософами, а ті, що можуть бути філософським чином прочитані, і тоді, наприклад, деякі ідеї тексту художньої літератури чи тієї ж публіцистики можуть також бути віднесені до філософських. Але констатація цієї тези різко розширює джерельну базу дослідження. Ми ж обмежимось аналізом поглядів лише найвизначніших українських філософів, публіцистів, політичних ідеологів, що дасть нам можливість найповніше показати принципові особливості та напрямки розвитку філософсько-історичної думки зазначеного періоду. Зважаючи на те, що неможливо відтворити ідеї всіх книг усіх авторів, дослідник попередньо з необхідністю виконує роботу систематика, результатом якої стає називання деяких праць окремих авторів типовими (саме з ними потім і має справу). У свою чергу, це впливає на специфіку того історичного методу, що застосовується у сфері дослідження феноменів філософської творчості.

Зупинимося на змісті деяких інших понять, означених у предметі дослідження. Передусім вкажемо на значення слова «український» у словосполученні «українська філософська культура» чи «українська філософія історії». Справді, за якими критеріями ми «маркуємо» ту чи іншу сукупність ідей певним національним маркером? Вивчення історії цього питання дає можливість назвати такі критерії. По-перше, це коли зміст самого тексту є носієм якоїсь «національної субстанції» («українськості», «польськості» чи «російськості»). Тобто в самому тексті дослідником помічаються приміром риси національного характеру (ментальності), і при цьому сам автор часто свідомий національної специфіки тієї проблематики, що розглядається в тексті. По-друге, текст можна позначати смислами національного на основі походження його автора; по-третє, – на основі мови тексту; по-четверте, – на основі національної самоідентифікації автора. В певних історичних ситуаціях важливе значення може мати ще й віросповідання

Тяглість історії й історія тяглості
[164, с. 113]. Найчастіше береться до уваги якась комбінація цих критеріїв. Критерій національної приналежності філософського тексту легко визначити, якщо нація має давню історію політичної незалежності чи виразної самостійної культурної тяглості. Але у випадку з такою «недержавною» нацією, як українська, все набагато складніше.

Типовість підходу з боку авторів досліджень полягає в тому, що вони ніби накидають на минуле мережу «українськості» за лише для них (чи їх референтних груп) прийнятними, найчастіше світоглядними чи ідеологічними вподобаннями, часто не запитуючи, що думав той або інший автор філософського тексту минулої епохи про свою національну ідентичність. Говорячи про модерну добу української історії, потрібно врахувати ще один параметр. Формування модерної політичної української нації приводить до зміни самоназви народу, а відтак і нації, побудованої на етнічній основі: малороси й русини ХVIII – XIX століть перетворилися в українців у ХХ столітті. Якщо виходити із ідеї М. Грушевського про безперервність української історії, то, звичайно, не так важливо, як цей народ за тої чи іншої епохи називався, головне, що він самоусвідомлював себе одним і тим самим народом. Тому нічого страшного не може бути і в такій модернізації, як називання українцем Станіслава Ожеховського (його власна ідентифікація «Gente Ruthenus, natione Polonus») чи малороса Теофана Прокоповича (1678 – 1736). Справа в тому, що в ХІХ – на початку ХХ століть етноніми «малорос» і «українець» набули ще й додаткового політичного смислового навантаження. Малорос – це варіант регіональної етнічної ідентичності, що гармонійно в ньому співіснувала з «общерусской» політичною ідентичністю як частина в складі цілого і, як наслідок, загальною лояльністю до Російської імперії. Називання ж себе українцем на рівні національної самоідентифікації, починаючи з другої половини ХІХ століття, часто викликáло підозру в політичному сепаратизмові («мазепинстві»). Звідсіля такий лояльний малорос-філософ, як

Вступ
Памфіл Юркевич (1826–1874), навряд чи ідентифікував себе з етнонімом «українець» чи називав себе «український філософ». Узагалі в цей час представники «недержавних» народів за гегелівською класифікацією, тобто народів із невикристалізуваним і розмитим моментом національного самоусвідомлення, зазвичай характеризуються двома (а то навіть і більше) національно-регіональними ідентичностями1.

Тому питання про національну приналежність певної теорії доречне лише у зв’язку з питанням про національну приналежність теоретиків. У свою чергу, національна приналежність українських мислителів визначається фактором національного самоусвідомлення та його фіксації у новій самоназві – українець. Для того щоб текст став явищем української філософії модерної доби, потрібно, аби його автор визнавав і називав себе українцем, а не лише осмислював певні явища цього світу якимось «українським» поглядом чи фіксував у тексті якусь субстанцію «українськості». Зміст його філософії при цьому уже ніякого відношення до його національної приналежності може й не мати. Національна приналежність автора тексту відтак стає явищем чисто формальним, теорія ж і саме мислення залишаються інтернаціональними або взагалі знаходяться поза межами впливу національних чинників з огляду на універсальність предмета філософії. Для модерної доби розвитку української філософії особливо важливим видається ця фіксація залежності між філософським текстом і національним самоусвідомленням його автора, що, у свою чергу, стає наслідком тих процесів, які відбуваються в націєтворчій сфері ХІХ – ХХ століть.

Як зрозуміло, у цьому дослідженні філософсько-історичну думку ми будемо називати українською за критерієм національної самоідентифікації авторів текстів: усі вони вже називають себе українцями або в етнічному, або в політичному,

Тяглість історії й історія тяглості
або ж у культурному сенсі цього слова1, проте це зовсім не означає, що всі вони в обов’язковому порядку зробили об’єктом своїх рефлексій феномен «українського національного». Наперед погоджуючись із фактом саме такої національної самоідентифікації авторів аналізованих текстів, ми й будемо означення «українська» також застосовувати для опису певного етапу розвитку регіональної філософії.

Потрібно чіткіше визначити й такі вживані у цьому дослідженні поняття, як «історіософія» та «епістемологія історії», у зв’язку з тим, що їх смисли (у тому вигляді, в якому вони зафіксовані в історії) є рухомими. Адже термін «історіософія», наприклад, стосується понять, які Мішель Фуко назвав колись «інтелектуальними об’єктами» і які внаслідок їх довгого існування в історії кожна нова епоха наповнювала додатковими унікальними смислами.

Вважають, що одним із перших за доби Нового часу термін «історіософія» ввів у науковий обіг лівогегельянець Август фон Цешковський (1814–1894) (у книзі «Prolеgomena zur Historiosophie». – Berlin, 1838) [230] «для позначення гегелівської філософії історії, а також спекулятивної теоретичної історії взагалі», цей термін отримав також певне поширення й у працях з релігійної філософії історії [185, с. 145].

Досить складне бачення поняття «історіософія» запропонував відомий російський історик Микола Карєєв

(1850–1931), який у 1883 році писав:

«Фільософією історії я називаю історію людства з фільософічної точки погляду, а фільософічну теорію історичного знання й історичного процесу, взятого абстрактно, називаю історіософією: остання повинна черпати свої висновки з фільософії (чисто загальні погляди), з «історики», себ-то теорії історичного знаня

Вступ
(метода) і психольогії та соціольогії [закони духового і соціяльного (громадянського) житя], щоби бути теорією фільософії історії, системою її загальних ідей і принципів…» [102, с. 30].

Отже, історіософія – це і теорія історичного процесу, і теорія історичного знання. Важливим видається також той факт, що до історіософії М. Карєєв відніс і таку на той час «номологічну» науку, як соціологія1. На противагу такому тлумаченню у російських релігійно-філософських вченнях початку ХХ століття часто темою історіософії стає розгадка «долі» Росії, «смислу» й «кінця» історії2. Сучасний російський філософ науки А. Ракітов пропонує вважати історіософією «осмислення історії, точніше, теоретичне знання про історію» [185, с. 145]. Є також думки, що історіософія – це «проміжне утворення» між християнською теологією історії та класичними формами філософії історії [112, с. 15]. Доречно також нагадати, що в українську мову гуманітарної науки кінця ХХ століття слово «історіософія» входить не в останню чергу завдяки зусиллям Омеляна Пріцака (1918–2006), для якого «історіософія – це теорія історії, філософське розуміння історичного процесу» [183, с. 45].

Вибудовуючи наше розуміння смислового наповнення поняття історіософії, ми виходили з того, що саме первинне давньогрецьке слово “історія” (στορία) з часом почало вживатися

Тяглість історії й історія тяглості
переважно у двох значеннях. З одного боку, це реальні події минулого, як цеглинки історичного процесу. З іншого – осягнення цього минулого, що досягло зараз найповнішого свого завершення в науковому дискурсі. Отже, у цьому, другому, випадку історія є науковою дисципліною, що осягає хід історії у першому розумінні. Відповідно до цього полісемантизму поняття «історія» будемо розрізняти й два типи філософії історії. Перший тип пов’язаний із виявленням у подіях минулого, сучасності та майбутнього деяких закономірностей, структурованості, сенсу, мети, призначення історії і т. п. Його ми й назвемо історіософією. Цей тип філософування ще інколи називають спекулятивною, або субстанційною, філософією історії. Його фундаментальною рисою є «настанова на якесь сутнісно-онтологічне осягнення історичного життя» [269, с. 33]. Узагальнюючи основні погляди на проблему субстанційної філософії історії, російський вчений Ю. Кімелєв зробив висновок, що вона має принаймні п’ять завдань:

«1) встановлення головних причин і факторів історії як такої» (закони чи природні фактори, наприклад), 2) онтологічна концептуалізація її першовитоків, 3) «хронологічне й процесуальне членування історичного життя», 4) «загальні форми або «фігури» перебігу історії» (лінія, коло, спіраль), 5) проблема смислу історії [110, с. 5 – 6].

Виходячи з тієї думки, що хронологічні межі предмета дослідження в цілому збігаються з пануванням в українському філософському просторі проблематики субстанційної філософії історії, ми також будемо називати історіософією все, що стосується рефлексій над історичним процесом. Ніяких інших спеціальних релігійних чи есхатологічних конотацій за такого вживання не передбачається. Надаючи поняттю «історіософія» саме такого смислу, ми спиралися на деяку традицію. Подібна семантика терміна зустрічається, наприклад, у І. Бойченка [25, с.130], Т. Ящук [269, с. 32], В. Філатова [206, с. 483], О. Русакової [190, с.48 –59].
Вступ
Хоча, звичайно, продовжує існувати й інше тлумачення, коли предмет історіософії означається як драма (чи навіть трагедія) історичного розвитку; інтуїтивне та естетичне переживання долі народів; релігійно-етичне осягнення основ історичного буття людини (В. Керімов). За такого розуміння історіософія передбачає умоосяжно-інтуїтивно-містичний підхід до осмислення минулого. Таким чином зрозуміла історіософія якраз і є предметом цього наукового дослідження.

Другий тип філософії історії не займається побудовою спекулятивних схем чи інтуїтивними прозріннями долі народів, а рефлектує стосовно природи того способу, яким осягається історія як процес, тобто мова йде про специфіку історичного пізнання й, особливо, про теоретичні способи осягнення історії. Так чи інакше, але у цьому випадку ми маємо справу не з історією як реальністю, а з процедурами добування й формами історичного знання. Тому другий тип філософії історії ми назвемо епістемологією історії. Вона містить у собі також і методологію як опис методів та як філософію історичного методу (в цілому цей тип ще називають «критичною», або «аналітичною», філософією історії). Отже, у такий спосіб зрозумілі категорії «історіософії» та «епістемології історії» дозволяють охопити, з нашого погляду, весь комплекс філософсько-історичних ідей українських мислителів першої половини ХХ століття.

Вивчення філософсько-історичної проблематики як складової української філософії має певну історію. Зокрема, критичне осмислення філософсько-історичних ідей на вітчизняному грунті започаткував Д. Чижевський статтею «Вячеслав Липинський як філософ історії» у 1932 році [237]. Серед інших дослідників діаспори історіософські погляди окремих українських інтелектуалів аналізували М. Антонович [2], Л. Білас [20], І. Витанович [43], П. Голубенко [53], Б. Крупницький [130], І. Мірчук [153], І. Лисяк-Рудницький [143], О. Пріцак [183], М. Сосновський [194], І. Фізер [208].

Починаючи з 90-х років ХХ століття феномен української філософсько-історичної думки поступово стає предметом

Тяглість історії й історія тяглості
історично-філософського осмислення і вченими України. Опублікована значна кількість статей, розділів у монографіях та навчальних посібниках, присвячених як аналізу філософсько-історичних поглядів окремих мислителів, а також теоретичному осмисленню специфіки образів українського історичного процесу зі спробами їх синтезування. Можна назвати розвідки А. Астаф’єва [11], Г. Вдовиченка [41], Н. Горбача [54], М. Гошовського [58], І. Захари [91], Ю. Іщенка [98], М. Кашуби [106], К. Кислюка [113], В. Корпусової [127], В. Лісового [144], В. Мазепи [148], О. Могилка [156], С. Павличко [172], В. Потульницького [182], М. Русина [191], С. Стельмаха [195], В. Тельвака [199], Д. Штогрина [259], Н. Яковенко [263], Т. Ящук [269, с. 207 – 255]. Останнім часом захищена низка дисертацій із філософсько-історичної проблематики зазначеного періоду (В. Березинець [14], С. Бондар [27], В. Будз [30], І. Держко [73], Г. Дичковська [75], Н. Жукова [88], І. Козій [120], Г. Остапчук [169], Р. Пятківський [184]). Їх специфіка в тому, що присвячені вони головним чином все ж таки в основному аналізу ідей лише окремих українських мислителів. Незважаючи на численність літератури, багато аспектів піднятої проблематики залишаються недослідженими, починаючи з вивчення необхідності розширення джерельної бази філософсько-історичних досліджень через вирішення таких проблем, як, приміром, смисли світової й української історії на рівні філософських рефлексій, моделі основних напрямків руху історії, проблеми розуміння українськими мислителями моменту закономірності в історії, визначення міри оригінальності вітчизняних філософсько-історичних побудов через зіставлення з іншими національними філософіями історій, варіанти структурування історичного процесу (на стадії, епохи, формації) і аж до моделювання більш-менш повної, узагальнювальної картини розвитку української філософсько-історичної думки 90-х років ХІХ – 50-х років ХХ століть. Крім того, актуальною залишається й проблема подальшого осмислення та розроблення тих питань, що вже порушувались у публікаціях авторів, зазначених вище.
Вступ
Отож метою цієї роботи є історична реконструкція, типологізація та визначення основних тенденцій розвитку української філософсько-історичної думки першої половини ХХ століття у світоглядно-філософському контексті своєї доби. Особливий інтерес відтак становить вивчення наступних аспектів проблеми.

По-перше, потрібно розкрити той культурно-національний, світоглядний та філософський контекст, що обумовив специфіку української філософсько-історичної думки, а також зв’язок із попередніми етапами її розвитку.

По-друге, важливо встановити магістральні тенденції розвитку українського філософсько-історичного знання й визначити характер впливу на цей розвиток тогочасних панівних західноєвропейських філософських шкіл.

По-третє, потрібно: а) здійснити всебічний аналіз проблемного поля історіософської складової української філософії історії; б) на основі узагальнення попередніх напрацювань у цій сфері дослідити специфіку української епістемології історії цього періоду.

По-четверте, ми спробуємо виокремити зі всього комплексу філософсько-історичного знання деякі історіософські проблеми української історії, вказавши, як вони вирішувались українськими інтелектуалами в межах цивілізаційної опозиції «Захід – Схід», а ще на прикладі розкриття іншого питання – архетипові структури української історії.

Переходячи до методологічної частини вступу, зупинимося на двох моментах.

1. Насамперед вкажемо на ті смисли, які ми надаємо «професійній ідеології істориків» (Рендел Колінз) – принципові історизму. Згідно з ідеєю історизму розгляд кожного «явлення думки» розпочинається з уявного вибудовування дослідницької дистанції між минулим філософсько-історичної думки й теперішнім станом дослідника. Принцип розрізнення минулого й теперішнього дозволяє убезпечити себе від того неправильного переконання, що інтелектуали-попередники осмислювали те саме і таким самим способом, що й ми. Досліднику потрібно вміти

Тяглість історії й історія тяглості
виходити за межі свого мисленнєвого обрію, щоб зробити відчутною іншість проминулої думки. Те герменевтичне уявлення, що будь-який дослідник (себто інтерпретатор) розуміє текст інакше, аніж розумів його автор, потребує необхідності рефлексії часової та смислової дистанції, що віддаляє дослідника від тексту. До того ж, обов’язково має бути задіяний такий компонент історизму, як культурно-історичний контекст. Предмет дослідження не можна виривати із навколишнього середовища (соціального, політичного, культурного, духовного, ментального) – ось ще одна вимога до дослідника, що працює у сфері історії. Це пояснюється хоча б тим, що якраз контекст надає смисл предметові нашої уваги, адже смисли, притаманні цілому, є і в розумінні його частин. Тобто ідеї якогось мислителя можуть бути адекватно зрозумілими, лише будучи поданими за тодішньої історичної ситуації та в їх власному часі. Нарешті ще один фундаментальний аспект історизму – розуміння історії як процесу – змушує нас розглянути філософсько-історичну думку не ізольовано, а в причинно-наслідкових зв’язках із попередніми періодами її розвитку.

Застосування всіх цих складових історизму дозволяє реконструювати українську історіософську та епістемологічно-історичну думку в усій її осібності як ще один унікальний вияв людської духовності. Взагалі історизм передбачає особливе акцентування на одиничних фактах, а не на операціях узагальнення, що в кінцевому підсумку підпадають уже під положення закономірності1.

Вступ
2. Метод історизму працює на кінцеву мету пізнавальних актів у історичному дослідженні функціонування ідей – на розуміння ідей того чи іншого мислителя або історичної доби в цілому. Процедури інтерпретації завершуються моментом розуміння як «миттю особливої духовної ясності» (Й. Гейзінга).

Проблема історичного розуміння думок може вирішуватись у двох вимірах. По-перше, ми можемо раціональним чином реконструювати механізми виникнення і функціонування ідей у минулому. Цей шлях передбачає процедуру обмеженої ідентифікації й підставляє інтелект дослідника на місце процесу та результатів мислення певного історичного персонажу. Інший вимір орієнтує на реконструкцію актів продуманих, але оприявлених у формі не поняттєвій, а, приміром, у формі художніх образів або уявлень. Крім цього, потрібно пам’ятати, що не всі думки, які стосуються філософії історії, були викладені українськими мислителями в розгорнутому вигляді. Часто вони навіть не ставили перед собою такого завдання – написати дослідження з теорії чи методології історичного пізнання. Тому часто те чи інше методологічне положення або історіософська ідея випливають не з прямого висловлювання, а безпосередньо із дослідницької практики українських мислителів, із їхніх власних підходів до вирішення історичних проблем. Фактично дослідник повинен їх витлумачувати, «доводячи» до рівня поняттєвого. І тут може виникнути небезпека прямої підміни поглядів інтелектуалів минулого поглядами самого дослідника. Результатом такої операції «підтягування за вуха» може, наприклад, навіть констатуватися наявність філософського дискурсу за його фактичної відсутності.

Таким чином, у своїй роботі ми зреалізовуємо ідею такого проблемного поля, на якому уявно перехрещуються дві лінії. Одна – вертикальна; через її посередництво встановлюється відношення тексту (сукупності ідей) до попередніх їхніх форм як у певного мислителя, так і в інших, які на нього вплинули. Друга

Тяглість історії й історія тяглості
лінія – горизонтальна; за її рахунок визначається взаємозв’язок змісту ідей із контекстом, тобто з існуючою інтелектуальною культурою та почасти із соціальним середовищем.

Що ж до специфіки структури книги, то потрібно сказати, що існувало принаймні два можливі способи вирішення закладеної проблематики: або простежити становлення ідей (проблем), або рухатися від персоналії до персоналії. Перший спосіб дає можливість подавати матеріал чітко, нехтуючи неістотними нюансами особистих точок зору, і звертати увагу насамперед на особливості тих змін, що відбуваються в ідейному наповненні концепцій. Проте цей спосіб не відображає рух філософсько-історичних ідей у деталях, у їх історичній конкретності. Такий спосіб викладання матеріалу придатний тоді, коли образ процесу в усій конкретиці вже вивчений і ми займаємось узагальненням того, що вже відомо в деталях. Однак у нас ще немає достатнього знання філософсько-історичного процесу на українському грунті у його конкретиці. Тому зараз за одиницю виміру ми беремо другий спосіб – розгляд проблеми за персоналіями, свідомо йдучи при цьому на повторення деяких моментів. Але етап вивчення філософсько-історичних ідей із конкретизацією кожної є необхідною умовою переходу до руху «чистих» ідей без урахування деяких аспектів позаідейного життя їхніх творців – живих людей, а в подальшому – і до процедур генералізації (принаймні така схема є важливою для тих дослідників, що працюють у межах позитивістської парадигми).

Відповідно до мети дослідження книга складається з трьох розділів, кожен з яких, крім того, що має власне пізнавальне значення й будучи об’єднаним із іншими розділами, служать єдиній меті: історичній реконструкції філософсько-історичних ідей українських мислителів першої половини ХХ століття в обрії тогочасної європейської філософської традиції.

Завданням першого розділу є виявлення найближчих типів контексту, – світоглядно-ідеологічного та філософсько-наукового, що обумовлює розуміння специфіки філософсько-історичних поглядів українських інтелектуалів. Другий і третій розділи присвячені аналізу двох найзагальніших типів

Вступ
філософсько-історичного знання: емпірично-раціонального, який ми пов’язуємо з позитивізмом і неокантіанством, та ірраціонального (тут на перше місце виходять волюнтаристські концепції й почасти екзистенціалістські мотиви).

Розділ І
  1   2   3   4   5   6   7   8   9   ...   13



Скачать файл (1797 kb.)

Поиск по сайту:  

© gendocs.ru
При копировании укажите ссылку.
обратиться к администрации