Logo GenDocs.ru

Поиск по сайту:  

Загрузка...

Контрольная работа - Развитие эстетичных идей в России в конце ХІХ - нач. ХХ столетий. Античная этика - файл 1.doc


Контрольная работа - Развитие эстетичных идей в России в конце ХІХ - нач. ХХ столетий. Античная этика
скачать (231 kb.)

Доступные файлы (1):

1.doc231kb.02.12.2011 07:51скачать

содержание

1.doc

ЭТИКА И ЭСТЕТИКА

Вариант № 14.

ПЛАН:

Введение…………………………………………………………………………3

1. Развитие эстетичных идей в России в конце ХІХ – нач. ХХ столетий…...4

2. Античная этика………………………………………………………………14

3. Индивидуальное задание по этике ………………………………………………....42

4. Индивидуальное задание по эстетике………………………………………44

Список литературы……………………………………………………………..45


ВВЕДЕНИЕ:

ЭСТЕТИКА (от греч. aisthetikos — чувствующий, чувственный) - философская наука, изучающая сферу эстетического как специфического проявления ценностного отношения между человеком и миром, и область художественной деятельности людей. Как особая дисциплина вычленяется в 18 в. у А. Баумгартена, введшего самый термин «эстетика» для обозначения «науки о чувственном знании» — низшей теории познания, дополняющей логику; у И. Канта эстетика — наука о «правилах чувственности вообще». Наряду с этим в немецкой классической эстетике 18 — нач. 19 в. развивается понимание эстетики как философии искусства, закрепляющееся у Г. В. Ф. Гегеля. Основной проблемой философско-эстетической мысли древности, средневековья и в значительной мере нового времени является проблема прекрасного.

ЭТИКА (греч. ethika, от ethos — обычай, нрав, характер) - философская дисциплина, изучающая мораль, нравственность. Как обозначение особой области исследования термин впервые употребляется Аристотелем. От стоиков идет традиционное деление философии на логику, физику и этику, которая часто понималась как наука о природе человека, т. е. совпадала с антропологией: «Этика» Б. Спинозы — учение о субстанции и ее модусах. Этика — наука о должном в системе И. Канта, который развил идеи т. н. автономной нравственной этики как основанной на внутренних самоочевидных нравственных принципах, противопоставляя ее этике гетерономной, исходящей из каких-либо внешних по отношению к нравственности условий, интересов и целей. В 20 в. М. Шелер и Н. Гартман в противовес кантовской «формальной» этике долга разрабатывали «материальную» (содержательную) этику ценностей. Центральной для этики продолжает оставаться проблема добра и зла.


^ 1. Развитие эстетичных идей в России в конце ХІХ – нач. ХХ столетий.

Развитие эстетической мысли России XIX века сопровождалось многими дискуссиями по проблемам, связанным с функциями искусства, его сущностью, особенностями художественного творчества, и самое главное, в связи с оценкой того или иного произведения искусства. Социальная значимость искусства никогда не снималась с повестки дня, но накопленный почти за столетие теоретико-философский материал поставил перед эстетиками новые проблемы. В значительной степени это определяется идеалами и ценностями, которые, меняясь с калейдоскопической быстротой сформировали общественное мнение русской интеллигенции. «Эстетику гнали в 60-х, к ней были равнодушны в 70-х, — пишет Иванов-Разумник, подразумевая под эстетикой самостоятельную научную дисциплину, имеющую предмет исследования, свободный от «социологических примесей». Но потребности в такой теории были особенно остры в 80-е годы, десятилетие «возрождения эстетики». Но обошлось без крайностей, вынужден признать Иванов-Разумник новые характеристики искусства привели не только к возрождению эстетики, но и к утверждению «исключительного эстетизма». (Иванов-Разумник. История общественной мысли. Индивидуализм и мещанство в русской литературе и жизни XIX века: В 2-х ст. Т. 2.— С -Пб., 1907.— С. 319 – 320). Это объяснимо: долгое невнимание к специфическим и самобытным законам искусства как особой форме человеческой деятельности, привели к тому, что В. Соловьев называет «реакцией в пользу искусства для искусства».

Сложность и противоречивость развития эстетической мысли того периода нашла выражение в появлении философско-эстетической концепции К. Леонтьева, Ф. Достоевского и Л. Толстого.

Эстетика ^ Константина Николаевича Леонтьева (1831-1891) базируется на социально-культурных принципах. Он рассматривает прогресс как процесс разложения и гибели красоты видит в этом трагедию человечества, потому что красота признана им всеобщим критерием оценки явлений окружающего мира.

Эстетический идеал, по Леонтьеву, универсален и совпадает с биологическим. Н.Бердяев называет Леонтьева «первым русским эстетом» за то, что во имя красоты тот готов был поступиться интересами человечества, и в противоборстве добра и красоты был целиком на стороне последней.

Взгляды ^ Федора Михайловича Достоевского (1821-1881) на прекрасное и его сущность определялись доминантой его творчества - проблемой свободы и ответственности человека. Поэтому и эстетические поиски Достоевского были тесно связаны с нравственными и социальными установками. Отсюда и определение красоты в одной из ранних статей: «Красота полезна, потому что она красота», поэтому и искусство определяется как «само по себе цель». Идеал красоты Достоевского определяется, в первую очередь, характеристикой «положительно прекрасного человека» — образцом высокой духовности и человечности. Красота есть гармония, которая воплощает в себе идеалы человека и человечества. Знаменитый афоризм Достоевского «Красота спасет мир» свидетельствует о найденной диалектике прекрасного и полезного в русской эстетической мысли.

^ Лев Николаевич Толстой (1828-1910), художник огромного таланта, позволил себе усомниться в необходимости искусства, основанного на принципах красоты. В знаменитом трактате «Что такое искусство?», вызвавшем бурную полемику в 90-х годах XIX века, он подвергает критике сами эстетические принципы художественной деятельности. Толстого не устраивает ни одно из определений искусства, чтобы понять «настоящее искусство, надо «откинуть путающее все дело понятие красоты», — полагает Толстой. И рассекая искусство на двое, Толстой со всей страстью выступает против искусства «нечестивого, эстетического, служащего красоте –наслаждению, искусства богатых и праздных, утвердивших за собой право на радость жизни и прежде всего, конечно, на радости плотские» (Толстой Л.Н. Что такое искусство? // О литературе. – М., 1955. – С.353).

Последние десятилетия XIX века отличались особым вниманием к формированию эстетической теории в рамках конкретных гуманитарных дисциплин.

Возникают новые эстетические концепции сравнительно-исторической школы ^ Александра Николаевича Веселовского (1838 - 190б) и историко-психологической теории Александра Афанасьевича Потебни (1835 – 1891).

Различные по своим методологическим и мировоззренческим основам, представители этих школ сформулировали принципы, имевшие большое значение для развития русской эстетики. Так, идеи Веселовского стали основой развития русской социологии искусства, работы Потебни дали мощный толчок разделам эстетики, рассматривавшим различные стороны психологии творчества и художественного восприятия.

Проблемы эстетики оставались по-прежнему спорными и остро дискуссионными и в конце XIX века. На страницах нового журнала «Вопросы философии и психологии» развернулась дискуссия по проблемам методологии эстетической науки. Что должна изучать эстетика, каково ее проблемное поле, в чем заключается специфика предмета эстетической науки? Эти вопросы были напрямую связаны с пониманием красоты и искусства, эстетического
наслаждения, функций искусства. В этих спорах выкристаллизовывается статус русской эстетики.

Растущая популярность марксизма в России поставила на повестку дня создание такой эстетики, которая бы строилась на основе диалектико-материалистического подхода — решение этой задачи нашло отражение в творчестве Георгия Валентиновича Плеханова (1838-1918). Вся сфера эстетического в общественной жизни и природе, явления искусства особенно, был и для него важнейшими объектами историко-материалистического анализа. В прямую зависимость от такого понимания процессов художественной и эстетической жизни людей Плеханов ставил и само развитие эстетики. Все основные положения плехановской эстетики — материалистическая трактовка прекрасного, принцип социальной детерминированности искусства, единство мировоззрения и творчества, зависимость формы от содержания — служили опорой его теории реализма. В начале XX века эти же положения были развиты в эстетико-публицистических статьях В. И. Ленина, в очерках и выступлениях критиков-марксистов.

Если в предшествующие десятилетия эстетика развивается в рамках критики и публицистики, в непосредственной связи с искусствоведением, то в конце XIX века русская общественность увлекается «позитивными науками», среди которых первое место отводится психологии. Появляется целое направление, представители которого считают эстетику специальной эстетической дисциплиной, в основу которой положен «только опыт и наблюдение, как бы вовсе не нуждающиеся в философии как науки о принципах».

Авторитетами в России становятся Г. Фехнер, В. Вундт, Т. Липпс, К. Гросс, И. Фолькельт. Стремление к полному и точному объяснению эстетического чувства, опираясь на данные физиологии и психологии, характерно для работ Вл. Вельямовича и Л. Оболенского. Экспериментальное обоснование эстетическому наслаждению пытаются дать А. Токарский и Ц. Балталон.

Подход к эстетике с этих позиций вызывает отрицательную оценку представителей философско-идеалистической эстетики. Вл. соловьев в этом вопросе категоричен: «...Настоящая теория прекрасного есть та, которая имеет в виду собственную сущность красоты во всех ее явлениях... Как органическая химия при всей своей важности для биолога, не может … заменить ему собственно биологически ботанических и зоологических исследований, так и психофизиологический анализ эстетических явлений никогда не получит значение настоящей эстетики» (Соловьев Вл. Красота в природе. Соч. В 2-х тт. Т. 2. — М., 1989. — С. 355).

Философия ^ Владимира Сергеевича Соловьева (1853 – 1900) дала толчок развитию русской эстетики конца XIX — начала ХХ вв. Философские позиции «всеединства» во многом определили направленность его эстетических воззрений. В работах 1877 – 183 годов («Философские начала цельного знания», «Чтения о Богочеловечестве», «Три речи в память Достоевского») Соловьев дает философское обоснование категории прекрасного в единстве с истиной и добром, пытается осмыслить проблему символа. В конце 80-х – начале 90-х годов Соловьев пишет целый цикл статей, посвященных исследованию многообразных проявлений эстетического в природной и духовной действительности, эстетической сущности искусства («Красота в природе», «Общий смысл искусства», «Первый шаг к положительной эстетике»).

Общеэстетические проблемы находят свое отражение в работах, посвященных творчеству русских поэтов — Пушкина, Фета Полонского, Тютчева, Майкова, А. Толстого.

«Красота в природе» явилось первым в русской идеалистической эстетике произведением, всесторонне анализирующим эстетическую многогранность мира. Главной категорией здесь является категория прекрасного, конкретнее — красота природы, выступающая как «реально-объективное произведение сложного и постепенного космогонического процесса». Своеобразие красоты философ связывает с принципом гармонии, совершенства и целостности в духе понимания античного Космоса.

Природная красота, по Соловьеву, имеет источником появления свою противоположность — безобразное, и рассматривается как результат взаимного проникновения противостоящих друг другу начал — материи и света. Свет для Соловьева — все, но он не может существовать без материи, и проникая в нее, свет создает прекрасное. Сама жизнь есть органическое сочетание материи и света. Природа предстает во всей красе там, где достигнута внутренняя полнота жизни — тезис, позволяющий говорить о согласии Соловьева с Чернышевским в рассмотрении и постановке проблемы «прекрасное есть жизнь».

Соловьев рассматривает красоту во всех природных формах в развитии от неорганического мира к органическому, затем – к человеку. Красота в неорганической природе существует в двух видах «световое прекрасное», например, звездное небо, алмаз, и красота явлений, как бы предвосхищающих полноту жизни - звонкий ручей, водопад. Преобладающие в растительной мире процессы организации обусловливают безраздельное господство красоты узоров с их изумительными формами, высшим выраже­нием которых являются цветы.

В животном мире красота выступает в орнаментальной и музыкальной формах, она преподносит эстетическому познанию обширный и интересный материал, требующий философского осмысления. Высшее проявление красота получает в человеке, который выступает самым совершенным воплощением эстетического начала в природном мире и единственным существом, способным к творческому освоению действительности. Однако в современном мире, вынужден отметить философ, усугубляете противоречие между человеком и природой. Эта проблема имеет эстетический аспект: способы деятельности человека по преобразованию природы «составляют задачу искусства» уже потому, что задачей эстетического творчества является реальное пересоздание не только социального, но и природного мира, действительною осуществления в нем высших принципов бытия. Красота — единственный способ разрешения противоречий. Так, Соловьев вместе с Достоевским надеется на спасительную силу красоты.

Философия искусства Вл. Соловьева базируется на его определении, оно есть образное изображение действительности с точки зрения полноты жизни. Искусство, его развитие, связано с всесторонним совершенствованием личностного начала, с более высоким и сложным развитием социальной жизни. Нынешнее состояние искусства, как и все созданные художественные произведения, лишь предваряет будущую действительность, являясь промежуточным этапом на пути к божественной красоте грядущего бытия.

На основе философских принципов Вл. Соловьев строит и классификацию видов искусства, которая предваряет совершенную красоту непосредственно и опосредованно Первая форма выражается в музыке и, отчасти, в лирической поэзии. Форма опосредованного предварения бывает двоякой и включаем в себя, во-первых, усиление, идеализацию естественной красоты (архитектура пейзажная живопись), во-вторых, несоответствия между идеалом и действительностью (героический эпос, трагедия, комедия).

Вл. Соловьев развивает идею ценностной природы искусства и на ее основе определяет место художественного творчества в целостном процессе жизни человечества. Из этой установки вытекает категорическое неприятие философом «эстетического сепаратизма»: «Искусство не для искусства, а для осуществления той полноты жизни, которая необходимо включает в себя и особый элемент искусства — красоту, но включает не как что-нибудь отдельное и самодовлеющее, а в существенной и внутренней связи со всем остальным содержанием жизни».

В объяснении искусства как активной формы отражения мира и средства выражения ценностей жизни, как своеобразной служения действительно жизненным идеалам Соловьев усматривает способ раскрытия его эстетического смысла. Первый шаг на пути такого раскрытия, полагает Соловьев, удалось сделать Н.Г. Чернышевскому.

В начале XX века на эстетические принципы Вл. Соловьева опирается ^ Сергей Николаевич Булгаков (1871-1944). Его статьи о живописи Пикассо и Голубкиной, о стихотворениях Вл. Соловьева и творчестве Вяч. Иванова свидетельствуют об очевидном влиянии поэзии великого философа. С Вл. Соловьевым связаны эстетические поиски С. Франка, под его воздействием написаны работы Е. Н. Трубецкого, посвященные русской иконе. Отзвуки философского понимания красоты в природе и красоты в искусстве обнаруживаются в «Смысле творчества» Н. Бердяева. Но за эстетикой Вл. Соловьева следовала не только русская эстетическая теория — с его именем связывается появление русского символизма.

Следует подчеркнуть, что конец XIX начало XX века характеризуется как «переходный», переломный период русской культуры. Поиски новых ценностей и идеалов определяют как художественную практику, так и эстетическую теорию. Будущее искусства, и прежде всего, отечественного, вызывает бурные споры. В их основе лежит эстетическое осмысление ряда проблем: традиции русского искусства, определение новизны содержания и формы, своеобразие художественного творчества, специфика и характерность художественного образа в различных видах искусства. Формировалась необходимость, говоря словами Валерия Брюсова, «найти путеводную звезду в тумане». Такой звездой объявляется символизм.

В русской культуре под символизмом понималось широкое течение, в котором наглядно проявилось существование многообразных идейно-эстетических и социально-культурный тенденций — религиозного мистицизма, нашедшего свое выражение в работах Д. Мережковского и З. Гиппиус, и утверждение «чистого искусства» в лице К. Бальмонта, и поэтов-теоретиков символизма как «строимого мировоззрения новой культуру» - В. Брюсов, А. Белый, А. Блок. Поэтому, идейно-теоретическая и эстетическая платформы русского символизма вызывали множество споров как в период его возникновения, так и в настоящее время. А прошлом размежевание символистов шло даже в связи с толкованием основного понятия «символ». Но все видные представители символизма выступали с предельно высокими требованиями к человеку, к обществу, и особенно, к искусству. Отсюда обращение к глубинным проблемам человеческого бытия, посвящение тематики своих произведений проблемам смысла жизни, смерти, борьбы хаоса с космосом. Эстетика символизма утверждала «надвременность» художественного произведения, его отрыв, таким образом, от конкретики исторического процесса. На это направлен и поиск художественных приемов, выдвижение на первый план орнамента, графической линии, стремление не просто синтезировать различные виды искусства, но и найти опре­деленную первооснову их — «праискусство».

Задачу эстетики символисты видели в обнаружении «точных соответствий между видимым и невидимым мирами». Акт творчества, по мнению большинства символистов, несет в себе по­пытку выйти за пределы, поставленные реальным миром, а творческий порыв сам по себе уже акт творчества. Пространство осознавалось как постоянное препятствие, которое необходимо преодолевать.

Символистская эстетика неразрывно связана с культурологией.

Символисты принимают главное мировоззренческое положение «серебряного века» — предельную эстетизацию бытия, культурной жизни. Эра национализма и техницизма вызывает протест против вмешательства машины в жизнь человеческую, техника в эстетике символистов воспринимается как роковая сила, олицетворение Рацио, подчиняющая себе человека. Оставалось искусство, которое должно было силой художественной интуиции проникнуть вглубь духовного мира. Выдвигая на первый план интуитивное начало в гносеологии, символисты определяют поэзию как особую форму познания, подчеркивают особое значение преоб­разующей роли поэта, его деятельность как демиурга, творца мира. Постановка проблемы получает оригинальную интерпретацию.

Так, у А. Блока конфликт «культуры» и «цивилизации» вы­ражается в противопоставлении музыкального и антимузыкального начал мира, творческого духа и механистического существо­вания. Главная идея эстетики А. Белого основана на утверждении «живого творчества жизни», в ней прослеживается стремление раскрыть личностно-творческие, бытийственные основания всех форм жизни, творчества и знания.

Современная наука определила господство узкого рациона­лизма, философия и искусство раскололи целостность человеческого «Я», поэтому вставал немаловажный вопрос: как «скрестить науку, искусство, философию в цельное мировоззрение». Эстетике в решении этого вопроса отводится немаловажная роль: и она рассматривается как программа жизнетворчества, а не создания художественных форм. Отсюда и понимание искусства — оно окрыляется там, где призыв к творчеству есть вместе с тем «призыв к творчеству жизни».

Русский символизм воспринял от западной культуры ряд эстетических установок — «идей Платона великолепные миры» (А. Блок), принципы «подхода к природной красоте» Шеллинга, «эстетизация Вселенной» Рихарда Вагнера, понимание «воли как творческого начала» Шопенгауэра. Огромным авторитетом для русских символистов был Фридрих Ницше, воссоздавший ту «породу гения», которую, по словам Белого, не видывала европейская цивилизация и явившийся, таким образом, «творцом жизни». В эстетике Ницше символистов привлекает противопоставление «светлому, логически стройному началу Аполлона» ночного, «стихийного дисгармонического начала Диониса». Но все принципы западной философии и эстетики «преломлялись» через соловьевское учение о «душе мира», ее внутренней гармонизации, символизирующей единство красоты и добра.

В конце первого десятилетия XX в. русская эстетику переживает отход от принципов символизма. В эстетической теории и художественной практике утверждаются положения целого ряда различных направлений, наиболее популярными из которых являлись акмеизм (греч. akme — высшая ступень чего-либо, цветущая сила) и футуризм (лат. futurum — будущее). Акмеизм получил эстетико-теоретическое обоснование в статьях Н. Гумилёва, Н. Городецкого, О. Мандельштама, А. Ахматовой, Г. Иванова и др. Аспекты противоставили мистическому устремлению символистов к «непознаваемому» «стихию естества», декларировали конкретно-чувственное восприятие «вещного мира», возврат слову его основного значения, изначального смысла.

Акмеисты и футуристы по-разному относились к проблеме художественных традиций. Первые строили свою эстетику, рассматривая современность в свете прежнего культурного опыта, они помещали «настоящее в будущее». Акмеисты, сближаясь с поздним символизмом, ориентировались на раскрытие «в искусстве «вечных сущностей». Футуристы, отталкиваясь от символизма, искали путь к непосредственно данной действительности.

Смысловые «первоэлементы» искусства» изменяли свою природу. Футуристы разрушали границу между искусством и жизнью, между образом и бытом, они ориентировались на язык улицы, лубок, рекламу, городской фольклор и плакат, обосновывая эту ориентацию теоретически.

В первые десятилетия XX века русская эстетика не ограничивается постановкой вопросов, связанных с теоретическим обоснованием конкретных художественных школ и направлений. Философская эстетика заостряет внимание на теории творчества. Работы П. Энгельмейера, С. Франка, А. Горнфельда, К. Эрберга, уже названный труд Н. Бердяева, цикл философско-психологических статей И. Лапшина, обоснование феноменологии творчества Т. Раиновым, исследования А. Евлахова и С. Грузенберга свидетельствуют о многообразии методологических и теоретиче­ских поисков.

^ 2. Античная этика.

Приступая к рассмотрению античной философско-этической мысли, необходимо отметить, что она яви­лась одним из выражений грандиозного и невиданного ранее взлет в истории мировой культуры, так назы­ваемого «греческого чуда». Античная культура на мно­гие века предстала как классический образец гармонии человека и общества, жизни и искусства, действи­тельности и высокого человеческого духа. Дав миру образец всесторонне и гармонично развитой личности, античная культура продемонстрировала нравственную силу и доблесть демократического общества, вырабо­тала новый жизнеутверждающий и оптимистичный взгляд на мир и человека.

Главным отличием от цивилизации Древнею Вос­тока, определившим принципиально новый тип разви­тия античной Греции, стало значительно более интен­сивное и динамичное разложение родовою общества и становление классового, с глубоким разделением тру­да, появлением частной собственности, интенсивной эксплуатацией рабского труда в рамках товарного про­изводства, развитием торговли, денег, городов как цен­тров новой культуры.

Эти глубинные процессы обусловили более острое столкновение интересов родоплеменной аристократии и быстро набирающего силу демоса, сопровождавшегося политической и идеологической борьбой и завершившееся в основном победой демоса и установлением рабовладельческой полисной демократии.

Победа демократических форм организации общественной жизни способствовала резкому оживлению политической и духовной ее сферы, предопределила социальный, политический и идеологический плюрализм, борьбу мировоззрений, идей и мнений. Эта борьба в основном была направлена на подрыв религиозно-мифологического мировоззрения и традиционной нравственности родового общества, утверждение новых представлений об обществе, человеке, нравственности.

Именно с непосредственной практической необходимостью замены традиционного мировоззрения и нравственности позднеродового общества, обосновывающего господство и привилегии родоплеменной, военной землевладельческой аристократии на всей сумме мифологических представлений и «извечности» существующего порядка, связано появление новой философии.

Главным предметом нравственно-этических размыш­лений в «предфилософии» — мифологии, эпосе, драматургии и поэзии, а также в исканиях первых философов — Фалеса, Анаксимандра, Анаксимена, Гераклита и других — является положение человека в быстро изменяющемся мире. Эти изменения знаменовали собой переход от устойчиво-традиционных структур
общинного уклада жизни, где индивид полностью подчинен обычаям, традициям, мифологемам, к демократическому укладу, нуждающемуся в человеке, осознающем себя и свои интересы в отношении к общему
благу.

Поэтому, если присмотреться к рассуждениям пер­вых философов, то за их представлениями об устройстве бытия, поисками его единого субстанционального основания и отношения отдельных вещей к общему основанию можно увидеть действительную проблему, имеющую социально-нравственный подтекст, — индивидуализация человека, его отделение от общества и поиск путей самоопределения.

И если вначале ответ на эту проблему давался в традиционном духе посредством мифологическою, космологического или натурфилософского обоснова­ния жить и поступать нужно вот так, потому что так устроен космос, природа, — то в V в до н. э. в связи со значительными социальными изменениями происходит переворот в общественном сознании и в философии

Окончательное установление и упрочение демокра­тии, оживление политической и идеологической жиз­ни, всеобщий подъем патриотических и гражданских чувств, вызванный успешными греко-персидскими вои­нами, приводят к перемещению в V в до н. э. фило­софских интересов с области космологических и на­турфилософских проблем на положение человека в обществе. Демократия порождает новые представления о человеке, когда его ценность и достоинства определяются не происхождением и знатностью, не местом в природной и общественной иерархии, а его личными заслугами, делами, способностями и умениями, общественной активностью. Это требует пересмотра традиционно-мифологического взгляда на человека.

Демократия с ее идейным плюрализмом и столкновением мировоззрений, взглядов, точек зрения порождает вопросы о критериях правоты, об объективном содержании справедливости, честности, добродетели, о возможности истинного познания в этой области, доказательстве и опровержении каких-го позиций. И с этого момента философия уже вынуждена анализировать и осмысливать природу самих понятий и духов­ных ценностей, выступать в качестве теоретического самосознания.

Новый образ жизни требует и нового человека — способною осознавать и формулировать свои позиции и интересы и интересы общества, анализировать их, рассуждать самостоятельно и убеждать других в пра­вильности своих позиций, т. е. владеющего способностью мышления, ораторскою искусства, публичной полемики.

Все вместе это вызвало к жизни появление софис­тики — широкого просветительского движения и философско-этического учения, обосновывающего личную независимость человека в вопросах морали и приоритет по отношению к космосу и вообще окружающей действительности.

В самом общем виде суть проблематики, занимавшей софистов, можно выразить как вопрос о природе общественной жизни, природе социальной организации, социальных институтов, форм правления, законов и добродетелей — являются ли они установлением божественным, или хотя бы естественным, и поэтому имеющим однозначный, вечный и неизменный характер, или все это человеческие установления и поэтому относительны, изменчивы и произвольны?

Первая из этих альтернатив отражала интересы сохранения старых привычных порядков и подчинение им человека, в то время как вторая — предполагала освобождение человека от пут мифологии, родовой морали и обычаев, от власти навязанных традиций и установлений.

И ответ, который дали софисты, звучал так: «Человек есть мера всех вещей...».

Это означало огромный прогресс в деле раскрепощения человека, обретения им самостоятельности. Софисты утверждали право человека смотреть на мир через призму своих целей и интересов, а не слепо подчиниться чужим требованиям, чьим бы авторитетом они ни подкреплялись. Они учили человека подвергать все рациональному рассмотрению и анализу, следуй лучшему.

В приложении к вопросам нравственности позиция софистов утверждала, что человек сам является критерием добра и зла, что нет никакого объективного единого для всех содержания добродетелей, что мо­ральные ценности зависят от пользы и интересов чело­века, т. е. являются относительными.

Деятельность софистов, безусловно, несла прогрессивный смысл — утверждала основы новой, гуманистической, морали, расшатывала устои старой, авторитарной, подчиняющей человека чуждым ему ценностям и лишающей самостоятельности.

Софисты защищали личную свободу человека в во­просах морали, подчеркнув значимость внутреннего субъективного отношения человека к нравственным требованиям для морали.

Однако абсолютизация относительности и субъективности моральных ценностей привела их к этическому релятивизму, утрате объективных общезначи­мых критериев морали и нравственных оценок, а тем самым к нравственному произволу. Объективно это вело к подрыву нравственности как средства духовного единения людей и, в конечном счете к моральному цинизму и беспринципности.

Вот против этих крайностей этического учения со­фистов и выступил Сократ, заслуживший своей ос­троумной и ироничной полемикой с софистами славу величайшего мудреца Древней Греции.

Его философские взгляды не получили систематического изложения, а излагались в беседах, спорах, диспутах, главной целью которых было выяснение вопроса, как следует жить человеку. Сознательно от­казавшись от натурфилософских проблем, Сократ сде­лал предметом своего рассмотрения именно моральное бытие человека и ценностное содержание жизни — вопросы добра и зла, добродетели, пользы и счастья. При этом своими беседами он, всегда побуждал их учас­тников к самостоятельному поиску нравственной ис­тины и к самосовершенствованию.

Сократ был весьма обеспокоен крайним субъективизмом софистов. Рассматривая мораль как глубочайшую основу человеческой жизни, он высказывает твер­дое убеждение в существовании общих определений морали, стремится найти объективные, общезначи­мые характеристики нравственных понятий. Он счи­тает, что без единой системы нравственных ценно­стей, имеющих для людей одинаково положенное со­держание, имеющее устойчивый и общеобязательный характер, общество оказывается в опасности. Ибо в таком обществе каждый сам определяет для себя, что является добром, что злом, что справедливо, а что нет.

Вместе с тем он согласен с софистами в том, что человек должен сам обрести понимание добра и добродетели, а не подчиняться навязанным ему требованиям и ценностям.

В конечном итоге его поиски объективного, общезначимого и одинаково положенного содержания добродетели, которое должно быть обретено человеком в результате его собственных самостоятельных усилий, привели Сократа к выводу о том, что добродетель есть знание.

Ведь именно знание обладает всеми этими характеристиками. Поэтому нравственная жизнь и добродетельное поведение — это соответствующее знанию, истинной идее в душе человека, а безнравственное поведение — проявление невежества. Невежественный человек не осознает общих принципов, на которых основана жизнь общества, и не следует им, тем самым
нанося вред обществу, а значит, и себе.

В то же время Сократ под знанием добродетели понимает вовсе не обычное, профессиональное знание, которое передается посредством простого научения. Софисты лишь по видимости учат добродетели, ибо они не признают за нею общеобязательного характера, а следовательно, не считают знанием. Сократ же считает добродетель знанием, но отвергает возможности
ему научиться.

Это противоречие можно правильно понять, если только допустить, что добродетель есть особого рода знание, которое не передается и не переносится извне, а как бы возникает в душе человека, произрастает там. Фактически это определенное состояние сознания, единство знания и личностного отношения к нему, то, что можно назвать убеждением.

Таким образом, своим пониманием морали Сократ противостоял субъективизму и индивидуализму, выте­кающему из позиций софистов. Своим рационализмом Сократ стремился задержать идеологическими средства­
ми тенденции к ослаблению античного полиса, обус­ловленные социально-имущественным расслоенной, растущим из частной собственности эгоизмом и инди­видуализмом.

Сократовский этический рационализм, в конечном счете, приобретал в глазах простолюдинов аристокра­тический и элитарный характер, что вместе с его иро­нией, разоблачавшей их самодовольное невежество, сделало Сократа поистине невыносимым для обывате­ля человеком. И по ложным обвинениям он был осуж­ден и казнен.

Сократовскую линию в развитии этики продолжил его ученик Платон. Он известен как создатель первой развитой объективно-идеалистической философской системы. Его идеализм явился прямым продолжением сократовского этического рационализма и отражением исторической и личной драмы.

Платон жил во времена, когда расцвет античного полиса сменяется его упадком, и надвигающийся кри­зис демонстрирует, как корыстолюбивый эгоизм и ин­дивидуалистические настроения все более вытесняют идеи общественного служения, героические идеалы патриотизма и нравственного величия. Эти перемены, как и казнь Сократа, он воспринял как наступление на идеалы разума, мудрости и добродетели со стороны поднимающейся невежественной черни, олицетворяю­щей косное и грубое материальное начало.

Разочаровавшись в несовершенстве реальной дей­ствительности, пронизанной борьбой за низменные и грубые материальные интересы и выгоды, наполнен­ной враждой и злобой, невежеством и насилием, пре­зрением черни к идеалам разума и справедливости, нравственным добродетелям, Платом был вынужден обратиться к идеальной действительности и признать ее за высшую реальность.

Суть его этического идеализма заключается в ро­мантической вере в силу идеала, вере в идеальное во­обще как истинно сущее бытие, стремление к которо­му составляет главное человеческое предназначение.

Не его идеалистическая онтология послужила осно­вой этики, а трагическое несовершенство человечес­кой жизни, в которой не нашлось места для разумнос­ти, справедливости, совершенства, стало основой иде­алистической онтологии, перенесения основных жизненных ценностей в сверхчувственный и сверхъестественный мир. Расхождение человеческих чаяний и стремлений с попирающей их действительностью всегда являлось питательной почвой для утопического сознания, воплощением которого стала платоновская концепция истинно сущего бытия, идеального государ­ства и человека.

Именно в учении о человеке и бессмертии его души и в учении об идеальном государстве и добродетелях составляющих ею сословии заключена социально-этическая концепция Платона.

В соответствии с его концепцией мира сверхчувственного, истинно сущего, вечного и неизменного, идеального бытия, противостоящего текущему, преходящему, несовершенному чувственно воспринимаемому миру
вещей и явлений, Платон помещает нравственные ценности — благо, добро, справедливость, добродетель, честность — в мир идей, правильно утверждая их идеальный характер. Этот мир идей выступает у Платона в качестве единственно реально существующего, порождающего многообразие чувственно-телесного земного бытия, которое он рассматривает как несовершенное подобие, копии и слепки с мира идей.

Поэтому обретение добродетели и нравственно совершенная жизнь возможны только по мере отреше­ния души человека от всего земного, чувственному лесного, несовершенного и неподлинного и устремлении в мир сверхчувственных, умопостигаемых идей.

Душа человека состоит из трех частей — разумной, волевой и чувствующей, и способность человека к нрав­ственно совершенной жизни, по Платону, т. е. степень его добродетельности, зависит от достоинства души,
от того, какая часть является преобладающей. Чувства и желания отвлекают душу от созерцания идеального мира и приобщения к нему, и только разумность, способность к умозрению открывает человеку путь в реальный мир идей.

При этом каждой части души соответствует опреде­ленная степень ее совершенства, достижение которого также определяющим образом влияет на степень добродетели человека. Разумности соответствует муд­рость, волевой части души — мужество, а чувствующая часть души должна ориентироваться на умеренность.

Таким образом, добродетель человека зависит от того, какая способность, часть его души является обладающей и от степени совершенства этой способности. Первое от человека не зависит, так как преоб­ладающая способность души является врожденной и обусловлена прежней жизнью души в мире истинно сущного бытия. Второе же является результатом вос­питания и земного образа жизни человека.

Каждый человек должен вести такой образ жизни и заниматься такой деятельностью, которая соответствует природе его души. Именно тогда земная жизнь людей в обществе будет приближаться к порядку, отражаю­щему мир идей, идеальному миру.

Так может быть создано идеальное государство, ско­пированное с мира идеи, соответствующее идеалам разума и нравственного совершенства. В устройстве такого государства Платон по аналогии с человечес­кой душой выделяет три образующих его функции управления, защиты и материального обеспечения. Соответственно этому в нем должны быть три сосло­вия, каждому из которых присуща своя определенная добродетель. Править должны мудрецы философы, души которых наиболее приспособлены к постижению мира идеи, у которых доминирующей частью является разум, а главной добродетелью — мудрость. Они дол­жны править таким образом, чтобы земная жизнь людей в этом государстве как можно более полно со­ответствовала идеальному миропорядку.

Защищать и оберегать государство от врагов долж­ны воины, у которых преобладающей способностью души является волевая ее часть, а основной добродетелью - мужество и решимость.

Обеспечивать государство материальными благами должны земледельцы и ремесленники, в душах которых преобладающим является чувствующее начало, и основными добродетелями которых должны быть уме­ренность и воздержание.

Кроме этих трех добродетелей, лежащих в природе человеческой души и в основании государства, Платон указывает четвертую — главнейшую. Это — справедливость, суть которой состоит в том, что она устанавливает равновесие между основными добродетелями, обеспечивающее благо целого — человека или государства.

В душе человека — это равновесие между природой и достоинством его души и добродетелью человека, делающее его жизнь полезной и осмысленной.

В государстве — это выполнение каждым сословием своей функции в соответствии с достоинством души и присущей ему добродетелью и готовность довольствоваться своим местом в иерархической структуре государства, не претендуя ни на что другое. Заботиться о благе государства в соответствии со своими способностями, «заниматься своим делом и не вмешиваться в чужие — это и есть справедливость».

Нарушение этого равновесия превращает государство в несправедливое, не соответствующее своей идее, тем самым препятствуя реализации идеального блага в земной жизни людей. По Платону, государство - необходимое условие восхождения человека к благу истинно сущего бытия. Государственно-организованное управление жизнью человека вызвано слабостью и несовершенством людей. Природа человека слаба, силы его ограничены, поэтому людям нужно общежитие, нужны законы, нужна правильно организованная государственная жизнь, без чего люди уподобились бы диким животным. Государство компенсирует слабость отдельных индивидов, уравновешивает качественные различия душ путем своеобразного обмена способностями. Например, оно позволяет тем, в ком разумное начало выражено слабо и не способно обуздать чув­ственные вожделения, направить человека к миру идей, приобщиться к мудрости тех, кому досталась более,
совершенная душа. Поэтому правильная организация государства совершенно необходима для приобщения человека к истинному благу.

Этическая концепция Платона дополняется его учением о бессмертии человеческой души, которое Платон доказывает в том смысле, что душа, будучи идеей жизни, причиной, одухотворяющей тело, не приемлет смерти, ибо это было бы противоречием в определе­нии. В свою очередь духовное бессмертие заставляет человека беспокоиться в течение своей жизни не о те­лесных удовольствиях и радостях, а о сохранности души, ее нравственного здоровья. Целевая и ценност­ная установка человека, по Платону, должна состоять, возможно, в более полном отрешении от мира неподлинного бытия и в постижении совершенства мира идей, постоянном духовном совершенствовании и самовоз­вышении личности.

Философско-этическая концепция Платона явилась продуктом окончательного общественного разделения труда, отражением того факта, что духовное произ­водство оторвалось от материального и закрепилось за господствующим классом, который свое господство стад рассматривать как господство духа над миром.

Как и Сократ, он стремится предотвратить начав­шийся процесс упадка античного полиса и деградации политической и нравственной жизни, «когда все нахо­дятся в войне со всеми как в общественной, так и в частной жизни», защитить присущую классическому полису высокую нравственность социального служе­ния. Однако реальность не дает ему никаких шансов, и ему приходится конструировать для этого автори­тарную идеалистическую утопию.

Поэтому он как бы отступает назад к мифологичес­кому и космологическому обоснованию нравственнос­ти, которая является у него социальным феноменом лишь по своему действию, но не по происхождению и сущности.

Развивая идеи Сократа, что человек должен руко­водствоваться убеждениями, Платон добавляет, что эти убеждения должны соответствовать единому идеаль­ному божественному миропорядку. Он доказывает, что человек становится нравственным существом, лишь наполняя свою индивидуальную жизнедеятельность общественно значимым содержанием, преодолевая гра­ницы частного бытия и находя свое место в целостном общественном бытии. Фактически приоритет духовных устремлений перед чувственно-телесными означает в его концепции преимущества всеобщего блага перед эгоистической выгодой.

Однако добиться этого он сумел, лишь отказавшись в определенной мере от идеи всеобщности морали, приобретшей у него сословный характер, пожертвовав интересами личности и счастьем отдельных людей, во имя идеального блага и высших государственных интересов.

Понимая, что трудно было бы найти охотников для жизни в его идеальном государстве, Платон и не рассчитывает на добрую волю личности, а вводит жесткую принудительную регламентацию общественной жизни, за которой стоят репрессивный аппарат, идеологическая обработка людей, почти религиозная нетерпимость ко всякому инакомыслию. Этим он фактически косвенно продемонстрировал, что принудительное «осчастливливание» людей сверху, без их сознательного и добровольного участия, превращает самые искренние стремления реализовать идеалы разума и справедливости в «идеализацию египетского кастового строя.

Идеи Платона об определяющем значении блага государства по отношению к индивиду, о социальном характере добродетелей развил, но на

принципиально другой основе Аристотель.

Именно Аристотель завершил превращение этики в самостоятельную философскую дисциплину, придал ей форму подлинно научного исследования
и дал название.

В содержательном плане его учение отличается двумя принципиальными особенностями — ярко выражен­ным реалистическим характером и «политическим», в античном смысле слова, подходом

Аристотель сознательно отказался от объяснения морали, исходя из различных идеальных сущностей, и стремился отыскать ее источник и содержание в реальном мире. При этом он исходил из представлений о человеке как общественном, «политическом» существе, которое только в обществе обретает свои существенные определения.

Этика Аристотеля есть практическая наука о благе и счастье живущего в обществе человека, о человечес­ких способностях, которые делают его пригодным для такой жизни и достойным блаженства. Цель ее не по­знание само по себе, а поступки. Познавательные задачи здесь — что такое добродетель — подчинены практическим целям — обоснованию того, как стать добродетельным. Этика особенно полезна тем, кто обладает жизненным опытом, способен владеть собой и подчи­нять свои действия сознательном цели.

Этика Аристотеля состоит из трех частей учения о высшем благе, учения о природе добродетели и уче­ния о конкретных добродетелях.

С самого начала он заявляет о несогласии с Платоном, что высшее благо есть лишь недостижимая, существующая в умопостигаемом мире идея. Ибо его цепью является достижимое и осуществимое благо, которое можно практически реализовать в жизни. Благо — это то, к чему стремятся люди. Объект стремления, цель, ради которой предпринимается та или иная деятельность, и есть благо. В медицине — это здоровье, в военном деле — победа, в искусстве — наслаждение. При этом менее общие и важные цели подчинены более общим и важным, образуя иерархи­ческую лестницу благ. Низшие блага здесь являются средством для достижения высших. Само же высшее благо всегда остается целью и никогда не может стать средством. Оно есть цель целей, и обладание им является блаженством, счастьем.

Блаженство поэтому выступает как нечто завершенное и самодостаточное, к чему люди стремятся не ради чего-то другого, а ради него самого и что опирается на успешную деятельность. Это ценность, которая придает смысл всем остальным ценностям и видам дея­тельности, и поэтому ее достижение может рассматриваться как осуществление человеком своего назначе­ния в жизни.

Рассматривая человека как разумно деятельное существо, Аристотель характеризует теперь высшее благо и блаженство как результат хорошего и прекрасного выполнения человеком своего предназначения т. е. совершенной деятельности, наиболее сообразной добродетели.

Таким образом, по Аристотелю, благо и блаженство являются фактами человеческой жизни, решающим образом зависящими от самого человека, и состоит оно в способности к наисовершенной деятельности, в разумной и прекрасной деятельности души сообразно добродетели, и не один раз, не случайно, а всегда.

Такое понимание счастья как обретения высшего блага через самореализацию человека, через его умение действовать разумно наилучшим образом при всяких возможных обстоятельствах как бы соединяет в себе такие его характеристики, как мудрость, рассудительность, умеренность, деятельное проявление, удовольствие как удовлетворение от выполнения своего назначения.

И хотя внешние обстоятельства человеческой жизни также влияют на счастье человека — например, благородство происхождения, здоровье, красота, богатство и удачливость, — счастье не в них, ибо они лишь помогают или мешают проявиться добродетели. Счастливый человек — тот, кто поступает наилучшим образом в любых обстоятельствах, подобно тому, как хороший сапожник даже из плохой кожи сошьет наилучшие при данных обстоятельствах сапоги, в то время как плохой испортит и хороший материал.

Связав, таким образом, благо и счастье человека с добродетелью, Аристотель приступает к рассмотрению ее природы. Она есть не что иное, как проявление ра­зумно деятельной природы человека, ибо именно этим человек отличается от других живых существ. Его спо­собности проистекают из устройства его души. Душа имеет низшую часть, которой человек подобен растениям и животным, — это неразумная часть. Она разделяется на растительную и стремящуюся, включающую» эмоции, желания и воления, страсти. Эта часть души мало причастна к добродетели и лишь в той мере, в ракой направляется разумом.

Высшей, подлинно человеческой частью души является разум.

Соответственно добродетели человека разделяются Аристотелем на мыслительные, интеллектуальные — дианоэтические и добродетели характера — этические, образующиеся как результат взаимодействия разумной и неразумной части души. Разум занимает здесь веду­щее положение, и добродетельное поведение рассмат­ривается как актуализация присущих от природы чувств, желаний и стремлений, но опосредованных сознательными целями человека, т. е. разумом.

Добродетели, таким образом, соединяют в себе при­родное начало и потребность сознательной ориента­ции человека в обществе. Они не даются человеку от природы, но и не существуют помимо природы — от природы человек имеет возможность овладения и усовершенствования своей нравственной сущности.

Природные проявления человека — его эмоции, желания, страсти — сами но себе не являются ни добро­детелями, ни пороками, они нейтральны в нравственном отношении. Ценностную определенность они получают лишь будучи опосредованными сознательным отношением к ним человека, выразившимся в его пос­тупках. Люди порицают кого-либо не за то, что он испытывает чувство страха, жалости, ненависти, а за то, что он совершает постыдные поступки.

Тут Аристотель делает еще один шаг к пониманию общественной природы морали. Углубляя понятие до­бродетели, оп определяет ее как хорошее и прекрас­ное выполнение человеком своего назначения. Но так как человек живет в обществе, то оно обусловлено «похвально приобретенными качествами души». Этим Аристотель подчеркивает нормативный характер до­бродетели — это то, что одобряется обществом и при­обретается в результате сознательной и преднамерен­ной деятельности.

По сути дела он утверждает, что добродетелями являются не психические состояния человека и даже не свойства его характера, а сознательное отношение к ним человека, проявляющееся в его действиях, и общественная значимость этих действий.

Проявляя диалектическую гибкость ума, Аристотель не противопоставляет добродетели и пороки как абсолютные противоположности, а видит и показывает относительность границ между ними, возможности да
превращения друг в друга в зависимости от общественной значимости. Добродетель у него — «золотая середина» между избытком и недостатком какого-либо качества. Мужество — это середина между трусостью и безумной отвагой, умеренность — между,6есстрастием и невоздержанностью, щедрость — умение выдержать середину между мелочной скупостью и безудержным расточительством.

Углубляя понятие добродетели, Аристотель приближается к пониманию специфики морали через указание на произвольный и непроизвольный характер человеческих действий.

Для него добродетельный, нравственный человек - это сознательно и свободно действующая личность. Причина его поступков лежит в нем самом, он дей­ствует произвольно и намеренно. Именно эти действия относятся к сфере нравственности, в то время как действия непроизвольные, непреднамеренные или вынужденные, хотя и могут быть полезными или вредными, вытекают не из сознательного решения человека и поэтому не могут однозначно его характеризовать.

И хотя сами понятия произвольного и непроизвольного, намеренного и ненамеренного весьма сложны для анализа, здесь подчеркивается главное качество мо­рального поступка — его свободный и сознательно мотивированный характер.

Аристотель не только дал общие определения ос­новных понятий и принципов этики, но и проанализи­ровал большую часть добродетелей, показав их содер­жание, общественно значимый смысл и ценность для человека.

Завершая рассмотрение его концепции, необходи­мо еще раз отметить исключительные заслуги Аристотеля в разработке понимания морали, добродетели, высшего блага и счастья человека.

Основную для античной культуры проблему высшего блага и человеческого счастья, человеческого назначения он решает на основе разумного постижения целей и интересов общественного целого, составляющего суб­станцию высшего блага, и сознательного руководства своим поведением и деятельностью на основе его понимания человеком.

Аристотель существенно развил и обогатил этичес­кую теорию, знаменуя своим учением высшую точку развития античной этики. Он попытался преодолеть чисто идеалистический подход к обоснованию морали и вернуть нравственному человеку право быть счаст­ливым и достойным субъектом.

Но он также разделял воззрения своего времени — он отрицал за рабами и женщинами способность к нравственной жизни, ибо для него таковой могла быть только жизнь знатного, свободного и разумного человека. Невысокого мнения он был и о нравственных возмож­ностях простого народа — все проанализированные им добродетели носят ярко выраженный «господский» характер и далеки от трудолюбия и производных от него нравственных ценностей.

Вступление Греции в эпоху эллинизма (конец IV-III вв. до и. э. — 1 в. н. э.) ознаменовалось существен­ными социально-историческими сдвигами, главными из которых можно считать гибель античной полисной де­мократии в результате завоеваний Александра Македонского, «озверевшего душой» и создавшего огнем и мечом огромную империю с жестокими восточно-деспотическими формами правления. Ее быстрый распад положил начало эпохе исторического брожения, прак­тической дезорганизации привычных и устойчивых форм общественной жизни и всеобщего кризиса.

Питающая античную этику идеология классического греческого полиса, базирующаяся на идеях разум­ного постижения и добровольною патриотическою служения благу общества-государства, на стремлении рассматривать добродетель человека в связи с интересами общества, уступает место другим настроениям и идеям — разочарованию жизнью, неверию в возможности разума обосновать гармонию человека и общества, помочь достичь блага и счастья через участие в общественной жизни.

Поэтому главной отличительной чертой этических учений этой эпохи, эпохи нестабильности и глобальных исторических катастроф, стал поиск индивидуальных путей спасения, выяснение возможностей достижения человеком благополучия и положительного смысла в жизни в труднейших и враждебных исторических условиях. Этические учения этого перила
по-разному решали эту задачу, но их общей целью было стремление научить человека стойкости и мужеству, дать силы переносить все тяготы и опасности и гарантировать при этом душевное равновесие и достоинство.

Идеи общественной природы добродетелей, социальная направленность этики отступают перед этой целью, и па первый план выдвигается образ мудреца, черпающего силу и мужество в философии.

Этика социального служения превращается в «этику индивидуальной обороны». Характерно при этом, что основные философские течения этого времени - эпикурейство, стоицизм и скептицизм, возникнув в Греции, пережили второе рождение в аналогичных исторических условиях Древнего Рима.

Жизнь и творчество Эпикура пришлись на конец IV — начало III в. до н. э. До нашего времени практически не дошли его основные сочинения, кроме нескольких писем и собрания его изречений.

Этику Эпикур считал главной частью философии, стремясь посредством естественного объяснения явлений природы и общественной жизни обосновать опти­мистическую жизнеутверждающую мораль свободно­
го человека, способного достичь счастья.

Счастье как цель человеческих стремлений являет­ся естественнейшим проявлением ею природы. И за­ключается оно в разумном удовлетворении человечес­ких потребностей и получении удовольствии и наслаждений от этого. Поэтому для Эпикура «удовольст­вие — начало и конец счастливой жизни».

Это принципиальное прославление удовольствий как «альфы и омеги» человеческой жизни как раз дало повод для упреков эпикуреизму в проповеди безудержной погони за наслаждениями и удовольствиями. Однако сам Эпикур опровергал мнения тех, кто по незнанию или из вражды приписывал его учению апологию удовольствий развратников. Это вытекает из его анализа удовольствий. Удовольствие возникает от удов­летворения потребности, нужды, желания. Именно нужда и нехватка вызывают неудовольствие, страда­ние. Поэтому удовольствие покоится на отсутствии нужды, страдания: «Мы имеем надобность в удовольст­вии, когда страдаем от отсутствия удовольствия, а когда не страдаем, то уже не нуждаемся в удовольствии». Поэтому главное удовольствие для Эпикура — это от­сутствие страданий и тревог.

Развивая свои взгляды, Эпикур разделяет челове­ческие желания на три группы естественные и необ­ходимые, естественные, но не необходимые и неестес­твенные и не необходимые. Именно удовлетворение первых является необходимым и достаточным услови­ем счастья, не требуя от человека чрезмерных усилии и душевною напряжения. Это простейшие желания — не голодать, не жаждать, не мерзнуть, иметь крышу над головой и надежду не лишиться этою в будущем, их удовлетворение «содействуют здоровью тела и без­мятежности души».

Вторая и третья группы образуют такие желания, удовлетворение которых не является обязательным для счастья, а отказ от них не связан с непреодолимыми страданиями. Вторую группу образуют излишества, а третью — пороки.

Таким образом, далеко не всякое желание и его удов­летворение признается Эпикуром необходимым для счастья, которое он связывает с телесным здоровьем, отсутствием страданий и душевных тревог, с безмя­тежностью и невозмутимым состоянием духа, «атарак­сией». Отсюда же вытекает необходимость разумного и умеренного подхода к удовольствиям, ибо многие удовольствия влекут за собой страдания. Поэтому Эпикур учит умению отбрасывать такие удовольствия, а когда нужно, далее выбирать в качестве блага страдание, если за ним последуют еще большие радости и удовольствия, подобно тому, как в болезни человек принимает горькие лекарства ради скорейшего выздоровления.

Критерием выбора и предпочтения должны быть разум и польза человека, показывающие, что человек не должен идти против природы, а должен ей повиноваться — «необходимые желания исполнять, а вредные — подавлять».

Благоразумие и мудрость вообще являются, для Эпикура величайшими из благ, из которых только и происходят остальные добродетели. Именно мудрость учит необходимости разумного ограничения своих желаний. Не следует желать слишком многого или невозможного: для счастья достаточно совсем немного — удовлетворения насущных потребностей. И во­обще, учит Эпикур, «довольство своим — величайшее из всех богатств».

Он всячески превозносит этот принцип самодостаточности, автаркии, делающий человека независимый от преходящих обстоятельств жизни.

Наоборот, безудержная жажда наслаждений лишает человека душевного спокойствия и внутренней свободы, делает пленником своих желании или того, в чьей власти их удовлетворить. Величайший же плод довольства своим —свобода.

Мудрость и благоразумие указывают человеку пути и способы обретения счастья, условия добродетельной жизни, раскрывают смысл жизни. Именно знания освобождают человека от невежества, от страха перед богами и перед смертью. Они открывают человеку цели природы и освобождают его от пут фатализма, рас­крывая условия свободы.

Поэтому так важно занятие философией для счаст­ливой жизни. Она вооружает человека мудростью, делает его независимым, достойным и счастливым, научает избегать общественной деятельности, жить тихо и незаметно, игнорируя богатство, власть, почести.

Единственное, в чем нуждается мудрец, — это спра­ведливость как соглашение между людьми не вредить и не терпеть вреда от другого и дружеское общение, дающее человеку сознание безопасности, надежности и душевного спокойствия.

Высокая оценка этики Эпикура определяется ее гуманизмом, свободомыслием, жизнеутверждающим оптимизмом. Ему присуще естественное мировосприя­тие, направленное против невежества и мистицизма вырастающей из кризисных исторических обстоятельств религиозности. Он высоко несет свет разума и просве­щения и своей концепцией разумного и умеренного гедонизма и эвдемонизма охватывает обширный круг нравственно-этических проблем, в центре которых стоит задача обоснования счастья и независимости человека в любых неблагоприятных условиях.

Философско-этическое учение стоицизма, зародив­шись на почве Древней Греции, получило свою извест­ность, прежде всего в деятельности римских стоиков — Сенеки, Марка Аврелия, Эпиктета.

Стоики продолжили идущую от Аристотеля тради­цию разделения философии на физику, логику и эти­ку. Преимущественное внимание они уделили именно этике, выводы которой опираются на их воззрения на природу мироздания и устройство космоса.

Нравственность они рассматривают как часть уни­версального космического процесса, протекающего в соответствии с необходимостью природы, или, что то же самое, Бога, Мирового Разума, Фатума, Судьбы.

Человека отличает от других существ и приближает к Богу способность к разумной жизни. Чувственная природа равняет человека с животными и подчиняет его господству желаний и страстей. Чем менее он спо­собен жить по разуму, постигать необходимость про­исходящего, тем больше подвержен стремлениям к удовольствиям, наслаждениям, подчинению страстям и вожделениям — жажды власти, почестей, богатства. Но так как человек не в силах переменить неумолимый ход вещей, он еще больше страдает от неудовлетворенности и горечи, печали и страха, возникающих от столкновения желаний с действительностью.

Поэтому только глупец стремится превозмочь силу этой необходимости, подчиняясь своим капризам и страстям и в то же время горько страдая от своей обреченности. Мудрец же любит свои рок и берет вещи такими, каковы они по природе Он не стремится преодолеть необходимость, а приспосабливается к ней, подчиняя свои эмоции разуму и отказываясь желать невозможного. Только так достигается невозмутимое и спокойное состояние духа, присущее достойному человеку.

Таким образом, в центре этического учения стоиков - мудрец, способный жить сообразно с природой вещей, свободный от аффектов, глухой к волнениям и страстям, хладнокровно и стойко встречающий свою судьбу. Все содержание земной жизни со всеми ее благами и несчастьями преходяще и изменчиво, зачем же чего-то желать, к чему-то стремиться, пытаясь избрать неотвратимого крушения. Никому не дано остановить всеобщий ход вещей, и поэтому нет ничего более тщетного, чем горевать и сетовать на невзгоды. Железный закон Судьбы не трогают ничьи мольбы, поэтому чрезвычайно опрометчиво связывать понятие счастья с об­ладаниями внешними благами, какой бы 6лестящей наружностью они ни обладали. Мудрец стремится к обладанию непреходящими благами, независимыми от переменчивой судьбы, и ищет их в душе человека, в его умении жить сообразно с природой вещей. Обязательным условием такой жизни является здравый ум, бодрый, энергичный и мужественный дух, умеренность в пользовании материальными благами и житейскими удобствами.

«Высшее благо, — провозглашает Сенека, — в спо­собности презирать превратности судьбы и удовлетво­ряться добродетелью», т. е. испытывать радость от сознания собственной духовной силы и величия духа. Способность эта, кроме непобедимой силы духа, включает умудренность жизненным опытом, спокойствие и невозмутимость, соединенные с гуманностью и забот­ливым отношением к окружающим. По сути дела, не­обходимость Судьбы и есть нравственный долг чело века, и счастлив тот, кто следует ему, сохраняя свобо­ду духа, бодрость и бесстрашие.

Такой человек благодаря пониманию неизбежного хода вещей избавляется от страстных желаний, всегда приветлив и просветлен, испытывает высшую радость, проистекающую из обладания действительными благами — нравственной добродетелью, достоинством и свободой духа!

Добродетельный человек, прежде всего стремится сохранить свободу и достоинство, вырабатывая при помощи разума и воли равнодушное и незаинтересованное отношение к жизни со всеми ее радостями и тревогами. Пусть весь мир разлетится вдребезги — мудрец лишь отряхнет пыль его со своих ног.

Стремясь защитить и обосновать попрочнее человеческую свободу как важнейшее условие достоинства человека, стоики в своей фаталистической концепции кладут начало диалектической традиции в ее понимании. Они рассматривают свободу как сознательное следование долгу, отражающему необходимость всего происходящего. Идущего судьба ведет, а упирающегося волочит крючьями! «Если же кто жалуется, причи­тает и стонет, то его принуждают силой к повиновению, и как бы он ни сопротивлялся, его влекут, чтобы он исполнил свой долг, — пишет Сенека. — Но это и есть безумие — позволить себя влечь, вместо того, что бы идти добровольно».

При этом стоики не просто сводят свободу к добро­вольному следованию судьбе, но и пытаются интерпретировать отношение человека к ней как проявле­ние человеческого господства. Конечно, не могло быть и речи о действительном подчинении судьбы целям человека, и поэтому приходилось искать выход на иде­алистический манер, за счет изменения сознания. Клас­сическую формулировку такого понимания свободы дал Эпиктет: «Разумный человек всегда живет гак, как он хочет, и никто не в силах ему помешать, ибо он желает только возможного, того, что в его власти. Поэтому он свободен». Стоики активно полемизировали со всеми формами античного гедонизма, кладущего в основу добродетели стремления человека к удовольствию, ибо тогда исчезает сам смысл различения нравственного и) безнравственного — каждый стремящийся к своим удовольствиям становился бы добродетельным человеком безо всяких усилий и труда, а для порока по существу не осталось бы места. Наоборот, стоики противопоставляют удовольствия и добродетель, сравнивая первые с чем-то мелочным, низменным, рабским, обитающим в непотребных местах и трактирах, банях и притонах, где культивируются роскошь и изнеженность, пресыщенность и пороки, тогда как добродетель всегда в рядах бойцов на городских стенах, она покрыта пылью, у нее загорелое лицо и мозолистые руки!

Сенека далее соглашается, что учение Эпикура нравственном отношении безупречно. Ведь если в него вникнуть, пресловутое эпикуровское удовольствие оказывается сведенным к пустяку, в то время как главная направленность совпадает с целью стоической философии — сохранить духовную независимость, свободу и достоинство человека и жить согласно требованиям природы. Распутства же и излишества есть насилие над природой как у стоиков, так и у Эпикура. Но все горе в том, отмечает Сенека, что развратные обжоры и распущенные сластолюбцы прячутся за авторитет философа, отыскивая благовидный предлог для оправдания своей безнравственности и превращения пороков в добродетели.

Поэтому и пагубна такая философия, что разумное ее содержание остается незамеченным для толпы, а соблазнительная часть сразу бросается в глаза. Нужно отказаться от упора на удовольствия как основу нравственной жизни и взять пристойное знамя, на котором будет начертано: «Долг и добродетель!»

Только человек, с детства воспитанный в духе этих ценностей, будет твердо и неколебимо стоять на позициях нравственного человека, перенося все невзгоды не только терпеливо, но и охотно, не испытывая ни деморализующего страха, ни дезориентирующих надежд. Высшей формой удовольствия для такого человека будет нравственное удовлетворение, гордость от исполненного долга, от следования добродетели — «награда за добродетель есть она сама».

Человек же изнеженный, чувствительный к страданиям и удовольствиям, никогда не сможет вынести все тяготы, связанные с нравственной, достойной жизнью, не сможет быть дельным защитником и спасителем отечества или достойным другом.

Подобное отношение к удовольствиям стоицизм переносит на главные в глазах толпы средства их получения — богатство, власть, славу. Все это рассматри­вается как непрочное, суетное достояние, не прибав­ляющее человеку достоинства и не являющееся целью мудреца. Стоицизм проповедует презрение к богатст­ву, славе, учит равнодушию, к судьбе и умению жить не напоказ.

Однако известно, что, например, Сенека был высо­копоставленным царедворцем при римском императоре, владел огромным имуществом. Поэтому в ответ на упрек, что мужества, в нем больше па словах, нежели на деле, что и он ведет роскошный образ жизни, дорожит богатством, огорчается за клевету и принижается ради выгод, Сенека демагогически заявлял, что ведь он-то еще не мудрец, а только приготовляется им стать! Говоря же серьезно, Сенека считает, что философ вообще рассуждает не о себе или о другом лице, но о человеческой жизни вообще — как следует жить и вести себя. И если философ не поступает всегда так, как учит, то он все же приносит большую пользу, рас­суждая о должном, намечая для людей правильные пути для жизни.

В то же время он разъясняет, что мудрец тоже предпочитает богатство бедности, ибо хотя добродетель заключена в нравственной стойкости и непреклонности в соблюдении необходимости, обладание богатством открывает для этого более широкие возможности.

Главное различие мудреца и глупца в отношении к богатству заключается не в том, что первый не хочет богатства, а второй его жаждет, а в том, что у первого оно играет служебную и подчиненную роль, а у второго — господствующую. Поэтому глупцы — это рабы богатства, без которого вся жизнь утрачивает для них смысл, а мудрец — его господин, умеющий им полиро­ваться, сохраняя безразличие и непривязанность.

«Пусть вещи служат нам, а не властвуют над нами, тогда они будут полезны для человеческой души», - пишет Сенека.

Таким образом, этика стоицизма защищает высшие духовные ценности человека — его свободу и достоинство, добродетель и высшее благо гораздо более адекватными природе самой морали средствами. Присущее стоицизму требование сурового и непреклонного соблюдения долга, следования необходимости как условие обретения человеком достоинства и счастья, придает этому учению весьма ригористический характер и одновременно противопоставляет веления нравственности естественным стремлениям человека. Подчеркивая внутреннюю незаинтересованность нравственного поступка, совершаемого не для удовольствия и выгоды, а ради самой добродетели, стоицизм вскрывает присущее морали бескорыстие, ориентацию на духовные ценности.

В то же время, вырастая из стремления обосновать возможность сохранения человеком свободы, достоинства и счастья в условиях враждебной судьбы и не имея возможности реально овладеть этой судьбой, стоицизм идет по пути идеалистического избавления от власти рока за счет изменения сознания. По сути дела намечаемый здесь выход сводится к гордому осозна­нию безвыходности своего положения. «Не событие какое-то является несчастьем, а наша способность до­стойно переносить его является счастьем», — утвер­ждает Марк Аврелий.

Однако подобное решение проблем взаимоотноше­ния субъекта с объективной действительностью, когда возвышение субъекта над обстоятельствами достигается изменением сознания, на деле означает лишь примирение с нею, т. е. подчинение ей. Весьма оригинально общую для всех учений элли­нистической эпохи задачу индивидуального благополучия человека в эпоху кризиса решал скептицизм. Решение ее скептицизм видел в том, чтобы вместо раз­работки очередной концепции блага, счастья и добро­детели освободить человека от всех теории ради неза­висимости его поведения.

Для этого они всеми возможными способами стара­лись показать неубедительность, недоказуемость и не­достоверность любого учения и любых утверждении, чтобы способствовать этим воздержанию от каких бы то ни было категорических суждении и уходу па точку зрения беспристрастности с ее невозмутимостью и безразличием по отношению к миру.

Скептики выступили против всех философских школ, которые ими рассматриваются как догматичес­кие, и против их понимания того, что этические понятия и нравственные ценности имеют объективно истин­ное содержание, — что существуют благо, добро, зло, добродетель сами по себе и что возможно их единооб­разное понимание.

Решающим доказательством своей правоты скептики считали множественность и противоречивость представлений как обыденного сознания, так и философ­ских учении о том, что такое добро, зло, добродетель. Из этого делался вывод, что ничто не является благом или злом само по себе, а становится таковым только в нашем представлении.

Однако возможно ли тогда жить свободно и счаст­ливо, если не существует блага, добра, зла по приро­де, объективно?

Не только возможно, но именно это является необходимым условием счастливой и безмятежной жизни, считает скептицизм. Ибо догматики и их последовате­ли вынуждены проводить всю жизнь в напряженной тревоге и стремлении достичь и удержать то, что им представляется благом, и избегнуть зла. На этом пути человек впадает в зависимость, корыстолюбие, тщеславие и другие пороки, страдает и беспокоится от желания достичь свое кажущееся благо, а достигнув - сохранить и приумножить.

Да и какому благу следовать, если «одно — по учению Эпикура, другое — по учению стоиков, третье — какое-то перипатетическое?» — восклицает Секст Эмпирик, виднейший из скептиков. Всем — невозможно
вследствие их противоречивости, а выбрать из них истинное тоже нельзя из-за отсутствия критериев достоверности. Следовательно, остается не следовать никакому.

Поэтому лишь скептик, понимающий, что нет ничего такого, к чему следовало бы стремиться или избегать ради него самого, будет жить спокойно и счастливо, ибо «счастлив живущий безмятежно… пребывающий в покое и тишине», — уверяет скептицизм, не замечая, как сам вступает на скользкую догматическую дорожку. А коль скоро «безмятежно живет среди мнимых благ и зол только тот, кто воздерживается от суждений о всех них», то именно скептицизм оказыва­ется спасением!

В философии скептиков этический релятивизм и агностицизм достигают, таким образом, своего абсолютного выражения, разрушив всякую определенность этического знания и сводя этим на нет все положительное значение элемента сомнения и критицизма для развития познающего мышления.

В целом античная этика достаточно точно очертила круг вопросов и проблем нравственности, образующих предмет этики, продемонстрировала многообразие способов их постановки и разработки.

Из первоначально единого мифологического и кос­мологического подхода к миру постепенно вырастает натуралистическая и идеалистическая концепции нравственности, первая из которых ориентируется на при­роду человека как естественного существа, а вторая обращается к сверхъестественному идеальному миру.

Этика классического античного полиса утверждает высокую нравственность гражданского служения благу общества и государства, приближаясь на этом пути к постижению социальной природы добродетели. Анализируя образ жизни человека в обществе, проникая в содержание его деятельности и особенности мотива­ции, античная этика углубляется в специфику самой Моральности.

Наиболее плодотворно разрабатываются проблемы 6лага и блаженства, природы и содержания доброде­телей, свободы и достоинства личности. Характер и разработки, рассмотрение человека как разумного су­щества, способного к добродетельной жизни в общест­ве и обретению счастья, демонстрируют гуманистичес­кий пафос античной этики. Однако распространение содержания своих учений преимущественно на свобод­ных граждан полиса обусловливало историческую ог­раниченность античного гуманизма.
^


3. Индивидуальное задание по эстетике


Согласны ли Вы с мыслью П. Кропоткина: "Равенство во всем синоним справедливости"?

Если рассматривать равенство как равенство социальное, то это характеристика определенного общественного состояния, составная часть многих социальных идеалов. Требования политического и социального равенства играли активную, часто революционную роль в историческом процессе.

Так стоицизты выработали понятие равенства всех людей, коренящегося в их общей разумной природе. Теоретики естественного права утверждали равенство как равноценность и равноправие всех людей, в т. ч. равенство всех перед законом. У Ж.-Ж. Руссо равенство (в т. ч. равенство воспитания) выступает необходимой предпосылкой свободы; в противоположность этому А. Токвиль считал, что установка на равенство социальных условий жизни ведет к деспотическому эгалитаризму и утрате личной свободы.

С критикой ограниченности юридического равенства и требованиями имущественного, экономического равенства как реализации социальной справедливости выступали представители различных течений социалистической мысли 19-20 вв. В современной общественной мысли подвергаются критике примитивные принципы уравнительного распределения и установления полного равенства; наибольшее распространение получили концепции, в которых обосновывается необходимость обеспечения равных условий старта для вступающих в жизнь поколений.

Рассматривая выражение с точки зрения справедливости, то можно сказать, что справедливость – это категория морально-правового и социально-политического сознания, понятие о должном, связанное с исторически меняющимися представлениями о неотъемлемых правах человека. Содержит требование соответствия между реальной значимостью различных индивидов (социальных групп) и их социальным положением, между их правами и обязанностями, между деянием и воздаянием, трудом и вознаграждением, преступлением и наказанием и т. п. Несоответствие в этих соотношениях оценивается как несправедливость.
^

4. Индивидуальное задание по эстетике


Покажите связь труда и искусства через анализ родственных понятий: "искусный", "искусственный", " искусство".
Искусный - умелый, хорошо знающий своё дело.

Искусственный - не природный, сделанный наподобие.

Искусство:

1) художественное творчество в целом — литература, архитектура, скульптура, живопись, графика, декоративно-прикладное искусство, музыка, танец, театр, кино и другие разновидности человеческой деятельности, объединяемые в качестве художественно-образных форм освоения мира. В истории эстетики сущность искусства истолковывалась как подражание (мимесис – подражающий, искусственный), чувственное выражение сверхчувственного и т. п.

2) В узком смысле — изобразительное искусство.

3) Высокая степень умения, мастерства в любой сфере деятельности (искусный).

^ СПИСОК ЛИТЕРАТУРЫ:

  1. Гусейнов А.А. Античная этика: учебное пособие. – М.: Гардарики, 2003 – 270с.

  2. Гусейнов А.А., Апресян Р.Г. Этика: учебник. – М.: Гардарики, 2000 – 472с.

  3. Зеленкова И.Л. Основы этики: учеб.пособие – изд. 2-е, стереот. – МН.: «Тетрасистемс», 2001 – 496с.

  4. Золотухина – Аболина Е.В. Курс лекций по этике. – Ростов н/Д.: «Феникс», 1999 – 384с.

  5. Левчук Л.Т., Оніщенко О.І. Основи естетики: навч. посібник – К.: Вища школа, 2000 – 271с.

  6. Эстетика: учебное пособие для вузов/ Науч. ред. А.А.Радугин – М.: Центр, 1998-240с.

  7. Этика: Энциклопедический словарь/ Под ред. Р.Г.Апресяна и А.А.Гусейнова – М.: Гардорика, 2001-671с.

  8. Яковлев Е.Т. Эстетика: учебное пособие – М.: Гардарики, 2000 – 464с



Скачать файл (231 kb.)

Поиск по сайту:  

© gendocs.ru
При копировании укажите ссылку.
обратиться к администрации