Logo GenDocs.ru

Поиск по сайту:  

Загрузка...

Лекции по истории правовых и политических учений - файл 1.doc


Лекции по истории правовых и политических учений
скачать (761 kb.)

Доступные файлы (1):

1.doc761kb.03.12.2011 23:36скачать

содержание

1.doc

  1   2   3   4   5   6
Вопрос 1 Предмет и методологическая основа истории политических и правовых учений

История политических и правовых учений — это самостоятельная научная и учебная дисциплина, которая наряду с теорией и историей права и государства формирует теоретико-исторический цикл юридиче­ских дисциплин. Как известно, государство и право составляют объект всех юридических наук и учебных дисциплин. Однако каждая из них изучает особый, специфический круг явлений и процессов государ­ственно-правовой действительности, говоря другими словами, имеет собственный предмет исследования.

Выделение особого предмета науки и учебной дисциплины из обще­го объекта исследования обусловлено прежде всего необходимостью установления ее функциональной, гносеологической и методологиче­ской специфики. Таким образом, можно сказать, что объект исследова­ния носит общий, собирательный характер, в то время как предмет ис­следования детализирует специфику предметов и явлений, изучаемых каждой конкретной дисциплиной. Предмет исследования — это то, что интересует конкретную науку в общем объекте.

Объектом истории политических и правовых учений, как и любой другой юридической дисциплины, является государство и право, а также вся совокупность явлений и процессов государственно-правовой дейст­вительности.

Предметом исследования истории политических и правовых учений является исторический процесс зарождения, становления и развития уче­ний о государстве, праве и политике. Под политико-правовыми учениями понимаются научные концепции и теории, фиксирующие системно-структурированные политико-правовые идеи, и знания, рассматриваемые в конкретном историческом контексте.

История политических и правовых учений, как и любая научная и учебная дисциплина, наряду с собственным предметом имеет также и свою методологическую основу исследования.

Под методологической основой любой науки понимается совокуп­ность методов научного познания. Методы исследования — приемы и способы, посредством которых осуществляется изучение предмета науки. Если предмет отвечает на вопрос о том, что исследует наука, то метод отвечает на вопрос о том, как, каким образом она это делает.

Методологическая основа истории политических и правовых учений включает в себя две методологические группы — общефилософские и специальные методы.

Общефилософскими методами история политических и правовых учений пользуется в силу своей принадлежности к гуманитарным нау­кам. В этой методологической группе можно выделить следующие приемы исследования:

  • диалектический метод — рассматривает политико-правовые инсти­туты с позиции их взаимосвязи, движения, изменения и развития, единства и борьбы противоположностей;

  • логический метод — отражает систему взглядов на государство и право в самых их существенных связях и одновременно дает воз­можность соединить в себе два необходимых элемента исследова­ния: изучение структуры данного объекта с пониманием его истории в их неразрывном единстве;

  • метод анализа -— позволяет выявить структуру государства и права, фиксирует их составные элементы, устанавливает характер взаимо­связи между ними;

  • метод синтеза — обобщает данные, полученные в результате анали­за различных свойств и признаков изучаемых государственно-право­вых явлений на определенном историческом этапе развития;

  • метод научной абстракции — заключается в выделении наиболее важ­ных, существенных явлений и мысленном отвлечении от второстепен­ных деталей. Этот метод позволяет расчленять объект исследования и анализировать основные взаимосвязи в «чистом» виде.

Кроме этих общефилософских методов, история политических и пра­вовых учений имеет и свои специальные научные методы, к их числу можно отнести следующие:

  • конкретно-исторический метод — связан с освещением различных эта­пов развития учений о государстве и праве в их хронологической после­довательности (т. е. во времени), в конкретных формах исторического проявления. Этот метод дает возможность исследовать и описывать взгляды на исторический процесс во всем многообразии присущих ему явлений с учетом его неповторимости и индивидуальных особенностей;

  • сравнительно-правовой метод — состоит в сопоставлении фактов и явлений, выявлении сходных признаков и установлении различий. Это сравнение следует проводить не только во времени (от периода к периоду), но и в пространстве, сравнивая политико-правовые над­стройки различных стран;

  • функциональный — состоит в познании сущностно-субстанциональных характеристик предмета (политико-правовых явлений) исследо­вания путем изучения его функций, основных направлений его дея­тельности.

Вопрос 2

Становление и основные этапы развития

политико-правовых учений

Исторически первой формой человеческого общества было перво­бытное общество. В этот период еще не существовало каких-либо по­литико-правовых концепций, что объясняется несколькими фактами. Во-первых, на данном этапе еще не было самого государства и права, а без предмета учения не бывает и самого учения. Во-вторых, созна­ние первобытного общества всецело опиралось на религиозно-мифи­ческие воззрения, в основе которых лежали фантастические представ­ления о мире.

Эпоха первобытного общества с примитивным сознанием, слабыми возможностями не была способна' к разработке политико-правовых учений.

История политико-правовых учений начинается в тот период, ког­да возникают первые государства в IV—III тысячелетиях до н. э. в го­сударствах Древнего Востока (Древний Египет, Месопотамия, Индия, Китай).

Однако учения первых государств о политике и праве еще не были самостоятельными, а выступали частью мировоззрения религиозных ве­рований, мифологии, мистики, поэтому исторически первой формой познания политики, власти, государства и права выступала религиозно-мифологическая.

Несмотря на общий мифологизированный характер, политико-право­вые взгляды каждой из древних цивилизаций несколько отличаются. Так, например, на Востоке древнеиндийские учения мифологичны и ре­лигиозны, а древнекитайские — более рационалистичны. Кроме того, специфика древневосточной политико-правовой мысли объясняется и тем фактом, что все эти государства по форме правления были деспо­тиями. Для таких форм правления характерна жесткая централизация власти и обожествление личности правителя. Поэтому в данный период в древневосточных государствах доминирующими были теологические и патриархальные теории государства, права, власти.

С развитием и совершенствованием государственных структур, а вместе ними политической власти и правотворчества появилось стремление людей познать истинную сущность политико-правовых процессов. Существенная рационализация и концептуализация поли­тико-правовой мысли произошла в Древней Греции и Риме. Благода­ря работам Платона, Аристотеля, Полибия, Цицерона политические и правовые учения обрели форму теорий, религиозно-мифологиче­ское объяснение политико-правовых процессов было вытеснено философско-этическим.

В Древней Греции активно развивались учения о совершенной поли­тической системе, проводились попытки осознать сущность государ­ственной власти, классифицировать формы государства и права. Древ­неримские ученые-юристы внесли неоценимый вклад в развитие юриспруденции в целом, а также в частное и публичное право в отдель­ности.

В истории Западной Европы Средние века заняли громадную, более чем тысячелетнюю эпоху (V—XVI вв.). Экономический строй, взаимо­отношения классов, государственные порядки и правовые институты, духовный климат средневекового общества являлись теми факторами, которые оказывали воздействие на содержание, дифференциацию, со­циальную направленность политике-юридических идей западно-евро­пейского Средневековья. Три крупных исторических этапа включает в себя эта эволюция.

^ Первый раннефеодальный (конец Vсередина XI вв.).

Феодализм только еще консолидируется и упрочивается как новая общественно-экономическая формация; в рамках данного этапа государ­ственность сначала организуется в большие, но весьма слабо интегриро­ванные в единое целое монархии, а потом распадается на конгломераты раздробленных политических образований.

^ Второй этап пора полного развития феодального строя, фаза его расцвета (середина XI конец XV вв.).

Для этого периода типичны централизованные сословно-представи-тельные монархии.

^ Третий позднее Средневековье (конец XVначало XVII вв.).

Полоса заката, упадка феодализма и зарождения капиталистических общественных отношений; государственность на этом последнем этапе феодальной формации строится по преимуществу как абсолютная мо­нархия.

Поэтапный характер развития феодального общества во многом предопределял особенности и динамику средневековой западно-евро­пейской политико-юридической мысли.

В эпоху Средневековья политические и правовые учения носили тео­логический характер. В Европе данный период отмечен распростране­нием христианской религии как официального мировоззрения и идеоло­гии. Центральное место в политических и правовых учениях этой эпохи занимала проблема соотношения духовной и светской властей. В сред­невековой Европе утвердилась религиозно-этическая форма познания, в основе которой лежала идея о Божественном установлении политиче­ской власти, государства, права.

На протяжении всей политической истории западно-европейского Средневековья шла ожесточенная борьба между римско-католической церковью, папством, светскими феодалами (в первую очередь монарха-
ми) за главенствующую роль в обществе. Соответственно и одной из центральных проблем тогдашнего политико-юридического знания ока­зался вопрос о том, какая власть (организация) должна иметь приоритет: духовная (церковь) или светская (государство).

В странах арабского мира в период Средневековья возникла религия ислама, который в отличие от христианства исходил из неделимости ре­лигиозной и светской власти.

Эпоха Возрождения и Реформации была ознаменована первыми бур­жуазными революциями в Голландии и Англии, а также становлением и активным развитием гуманизма. В политико-правовых исследованиях был установлен рациональный подход к изучению государства, права

и политики.

В рамках мировоззрения гуманизма развивался индивидуализм, обосновывалось значение светской политической организации. Церковь и официальная христианская доктрина подверглись евангельской и ра­ционалистической критике.

Эпоха Просвещения положила начало классическому либерализму, идеям о правовом обществе, разделении властей, свободе личности, на­родном суверенитете как высшей политической власти в обществе и т. д.

Эпоха Просвещения вселила в людей убежденность во всесилии ра­зума и веру в «просвещенных» монархов.

Новейший период характеризуется плюрализмом подходов в изуче­нии государства, права и политики. В этот период произошло становле­ние и развитие самостоятельной политической науки, которая оказала заметное влияние на историю политических и правовых учений.

На политико-правовые учения Новейшего времени заметное влияние оказали неюридические дисциплины: социология, философия, психоло­гия. Юридический позитивизм уступил место социологическому пози­тивизму, открыв новые горизонты изучения государства, права и поли­тики.

С 90-х гг. XX в. в центре внимания оказались вопросы геополитиче­ского переустройства мира, а также глобальные проблемы человечества, прав человека, определив тем самым дальнейшие перспективы развития политических и правовых учений.

Вопрос 3

Развитие политико-правовой мысли

в государствах Древнего Египта и Древнего Вавилона

Возникновение учений о государстве, праве и политике, как уже го­ворилось выше, связано с возникновением самого государства и права. Первые государственные образования, пришедшие на смену первобыт­ному обществу, появились в IV—III тысячелетиях до н. э.

Наиболее привлекательными с политико-правовых позиций являют­ся учения Древнего Египта. В основе древнеегипетских представлений о государстве и праве лежит представление о Божественном порядке устройства общества и государства.

Наиболее древним египетским памятником государства и права мож­но считать «Мемфисский богословский трактат». Как и любой письмен­ный памятник древней эпохи, трактат являлся апологией Божественно­го начала земного правления. Здесь повествовалось о Божественном как о первопричине всех явлений и порядков, а также первопричине челове­ческой жизни.

Древнеегипетская мифология наделяла правителей (фараонов) качест­вами богов. Так, например, в «Гимне богу Ра» говорится, что он был ца­рем богов и одновременно царем Верхнего и Нижнего Египта. Но он не только царь обоих Египтов, но и владыка неба и земли, начало жизни.

Таким образом, мифология переносила на фараона-сына качества от­ца Бога, олицетворявшего истину и справедливость в обществе.

Весьма примечательно, что древние учения не только обосновыва­ли безграничную власть фараона, но также предписывали ему прави­ла справедливого, добродетельного повелителя. Так, например, в «По­учениях гераклеопольского царя Ахтая своему сыну» фараон давал наставления наследнику не делать ничего неправедного и противоза­конного, иначе он не сможет добиться милости богов в загробной жизни. Божественный характер власти, а также опора на умных совет­ников являлись согласно «Поучению Ахтая» основой законного по­рядка.

Мифологичность древних воззрений на государственное устройство обусловлена прежде всего слабостью и неструктурированностью общест­венного мышления, неспособностью объяснить многие явления окружаю­щей действительности и, как следствие, страхом перед неизвестностью, справиться с которым помогали только вера, мифы. А метафизичность 8

древнего сознания отразилась прежде всего в повествовательности, кон­статирующем характере древнеегипетских политико-правовых учений.

Правовая культура Древнего Египта основывалась на понимании права как меры должного поведения, долга совершать действия и по­ступки, обусловленные социальным статусом и добродетельностью воз­зрений.

Исторически первыми правилами поведения людей являлись моно­нормы. В Древнем Египте среди всех мононорм особо прочное место за­нимали нормы ритуалов, погребальные культы, закреплявшиеся рядом письменных исторических памятников.

В «Книге мертвых» (XXV в. до н. э.) описывается судебный процесс в загробном мире. В загробном мире председательствовал Осирис — владыка двух истин (для земного и для загробного мира). Здесь же соби­ралась коллегия из сорока двух богов, каждый из которых ведал опреде­ленным грехом. Умерший представал перед коллегией Осириса с двумя речами в соответствии с двумя истинами. В них содержался перечень добродетельных дел, которые составляли законопослушное поведение. Нарушение тех или иных заповедей рассматривалось как смертный грех.

Значительный интерес с содержательной стороны для нас пред­ставляют разнообразные инструкции, судебные и административные, в которых были закреплены также принципы правосудия, такие как строгое соответствие закону, соразмерность наказания правонаруше­нию и т. д.

В начале III тысячелетия до н. э. в Шумере, расположенном на тер­ритории Двуречья, возник ряд городов-государств, в числе которых был Лагаш. Правителем его стал Урукагина. Он приступил к осуществлению государственных реформ, основным назначением которых стало форми­рование правовой базы.

Урукагина составил список, перечислявший предполагаемые рефор­мы. Начинается он с указания на то, что злоупотреблениям, имевшим дело в прошлом, противопоставляется «Божественный Закон». В соот­ветствии с ним повсюду были утверждены чиновники суда, упорядоче­ны сборы налогов, положен конец расхищениям знатью «имущества

богов».

Одним из крупнейших памятников правовой мысли Древнего Восто­ка стали законы вавилонского царя Хаммурапи (XVIII в. до н. э.).

Законы Хаммурапи §ыли написаны на базальтовом столбе. Сам текст со­стоит из пролога, основной части, состоящей из 282 статей, и эпилога. Из них полностью сохранилось 247. Остальные оказались стертыми. Некоторые из них удалось, впрочем, восстановить по документам знаменитой библиотеки ассирийского царя Ашурбанипала.

Законы Хаммурапи носили чисто казуальный характер. Статьи за­конника сгруппированы по содержанию, но строгого различия между

правом уголовным, гражданским или процессуальным здесь не прово­дится. Это различие, обыкновенное для современного права, в то время, да и много столетий позже, не осознавалось.

Расположение законов внутри групп и переход от группы к группе осуществляется по принципу ассоциации. Так, первая группа норм (п. 1—5) устанавливает кару за важнейшие правонарушения: ложные обвинения в убийстве или чародействе, лжесвидетельство и «измене­ние» судебного решения судьей. Следующие статьи (п. 6—25) посвяще­ны охране собственности царя, храмов, общинников и царских людей.

Последний параграф этого раздела касается противоправного завла­дения чужим имуществом. Поэтому следующий раздел (п. 26—41), ка­сающийся имущества, полученного от царя за службу, начинается с па­раграфа, согласно которому воин, не пошедший в поход или пославший вместо себя наемника, подлежит смертной казни (не за «дезертирство», как обычно считают, а за то, что, не выполнив своих обязанностей и утратив тем самым право на служебный надел, продолжает им пользо­ваться, т. е. как бы за «кражу»). Последний параграф этого раздела каса­ется вопроса о противоправном использовании чужого поля, а п. 42 (первый в следующей группе) — тоже об использовании чужого поля, но в другом аспекте. Эта четвертая группа норм (п. 42—88) регулирует операции с недвижимостью и ответственность за правонарушения, ка­сающиеся этого имущества.

Дальнейшие разделы посвящены следующим нормам: ,

  • п. 89—126 — торговые и коммерческие операции;

  • п. 127—195 — семейное право;

  • п. 196—214 — умышленные и неумышленные телесные поврежде­ния;

  • п. 215—282 — операции с движимым имуществом, включая наем имущества и личный наем (эти два вида правоотношений вавилон­ские юристы рассматривали как один).

Законы закрепляли социальное, политическое и экономическое нера­венство как установленный Богом порядок. Нормы законов носили ярко выраженный устрашающий и очень жестокий характер, который осо­бенно наглядно проявлялся при регламентации видов наказаний.

В Законах Хаммурапи смерть предусматривалась за 30 видов (или около того) преступлений. Смертная казнь применялась не только в слу­чае умысла преступника, но и по его неосторожности.

Смертная казнь предписывалась в форме сожжения, утопления, са-жания на кол. Впрочем, применялись и членовредительские наказания: отсечение рук, пальцев, отрезание уха, языка, в том числе по принципу талиона.

Законы Хаммурапи закрепляют следующие разновидности принципа талиона (принципа идентичности наказания совершенному деянию):

простой талион по принципу «глаз за глаз»;

. символический талион (например; когда за грубое слово в адрес гос­
подина рабу отрезают язык);

.— зеркальный талион (например; когда в ответ на гибель сына хозяина под обвалившейся крышей казни подвергался не сам строитель, а его

сын).

Эти наказания соседствовали с другими: обращением в рабство, из­гнанием из общины и семьи, штрафом (композицией), принудительным трудом, клеймением, битьем палками и т. п.

Штраф в виде взыскания многократной стоимости похищенного был равнозначен смертной казни.

Законы Хаммурапи являлись кодексом, отражающим право рабовла­дельческой эпохи. Законы Хаммурапи защищают интересы рабовла­дельца. Остальные статьи свидетельствуют об отношении к рабу, как к вещи или скоту, о жестоких наказаниях раба, отказавшегося повино­ваться своему господину.

Правовая мысль Месопотамии не достигла такого уровня развития, при котором стало бы возможным закрепление в законодательстве об­щинных принципов уголовного права, абстрактно сформулированных норм, касающихся таких понятий, как формы вины, обстоятельства, отягчающие или смягчающие наказание, соучастие, покушение и т. д. Но определенные упоминания об этих понятиях есть в Законах Хаммурапи, например понимание различий между умышленным и неу­мышленным преступлением (п. 206, 207), соучастия в форме пособниче­ства, подстрекательства, недоносительства или укрывательства, обстоя­тельств, отягчающих преступление.

^ Вопрос 4 Политико-правовая мысль Древней Индии

В период становления государства в Древней Индии политическую и идеологическую силу имела религия брахманизма. Свое закрепление брахманизм получил в Ведах (с санскрита — «знание», «ведение»). Ве­ды являлись религиозными сборниками, писаниями, закреплявшими ос­новные положения брахманской религии.

Наибольший исторический интерес представляют сборники Ригведа (собрание гимнов) и Атхарваведа (сборник заговоров и заклинаний). За­тем возникли комментарии (Упанишады), а также нормативные сборни­ки — дхармасутры.

Наиболее крупным и авторитетным памятником права в Древней Ин­дии являлась Манусмрити — «Законы Ману». Законы были составлены не ранее II в. до н. э. и приписывались богу Ману, закрепляли кастовость и социальное неравенство древнеиндийского общества. Для каждого сословия (варны) устанавливался разный набор прав и обязанностей, за­крепленных дхармой. Дхармы — правила поведения, состоявшие из культовых, общественных и семейных обязанностей, установленных для каждой из варн.

В Законах Ману говорилось, что варны произошли от мирового ду­ха — Пуруша. Из его уст родились брахманы, из его рук — кшатрии, из его бедер — вайший, а из ступней — шудры.

Для каждой из варн были установлены особые занятия. Для брах­манов — обучение, изучение жертвоприношения, раздача и получе­ние милостыни. Для кшатрий — охрана подданных, раздача милосты­ни, изучение (веды) и неприверженность к мирским утехам. Для вайший — пастьба скота, торговля, ростовщичество, земледелие. Для шудр — служение остальным варнам со смирением.

В Законах Ману закреплялось привилегированное, избранное положение брахманов: «Из живых существ наилучшими считаются одушевленные, меж­ду одушевленными — разумные, между разумными — люди, между людьми — брахманы». Брахманы наделялись полномочиями толковать дхарму.

Неравенство варн закреплялось также при установлении наказания. Так, например, кшатрий, обругав брахмана, подлежал штрафу в сотню медных монет, вайшья — две с половиной сотни, а шудра — телесному наказанию.

Законы Ману регулировали вопросы брачно-семейных отношений, судебного процесса, а также вопросы справедливости наказания. Одна­ко все положения Законов Ману отличались казуальным характером, здесь отсутствовали теоретические формулировки (определение поня­тий преступления и наказания).

Размер и вид наказания определялся как в зависимости от варновой принадлежности, так и в зависимости от количества совершенных пре­ступлений: «При первой краже надо велеть отрезать у вора два пальца, при второй — руку и ногу, при третьей он заслуживает смерти».

Законы Ману послужили основой для многих других Дхармашастр и комментариев, например «Нарада — смрити» (Законы Ману в изложе­нии Нарады), содержанием которой являлось рассмотрение судебных процессов.

Особое место в политических учениях Древней Индии занимает трактат Артхашастра — трактат о политике, составленный советником царя Каутильей.

Трактат основан на трех Ведах:

  • учении о праве, в котором исследовались вопросы законного и незаконного;

  • учении о хозяйстве, в котором изучались проблемы пользы и вреда;

  • учении о государственном управлении, в котором анализировались вопросы верной и неверной политики.

В Артхашастре центральной выступает идея о сильной, централи­зованной власти, сосредоточенной в руках царя, который должен блюсти благо всего государства. В управлении государством основ­ным считался принцип практической пользы (артха), а также праг­матизм правителя.

Приоритет светского над религиозным выражался при установле­нии иерархии источников (форм) права. Среди четырех форм законо­дательства — царского указа, священного закона, судебного решения и обычая — высшей силой обладал царский указ.

Артхашастра Каутильи сыграла важнейшую роль в становлении государственной идеологии и правового устройства индийского об­щества.

Реалии общественной жизни вызвали к жизни в VI в. до н. э. религию отрицания брахманизма — буддизм. С критикой ряда положений брах­манизма выступил принц Сидхартха Гаутама, прозванный Буддой, т. е. Просветленным.

Политико-правовые идеи буддизма изложены в Джаммападе — сборнике буддистских изречений. В частности, в нем отрицалось Божествен­ное происхождение всякой власти, в том числе и кастовой структуры общества, все это — результат естественного развития общества, са­мой коллективной жизни людей с последующей дифференциацией, происходившей объективно. Однако вопросам государства и права в политической теории буддизма уделялось мало внимания. Это обус­ловлено тем, что буддизм акцентировал внимание на индивидуальном пути спасения и достижения духовного самосовершенствования лич­ности.

Вопрос 5

Политико-правовые учения Древнего Китая

Наиболее влиятельными политико-правовыми учениями Древнего Китая являлись конфуцианство, даосизм, моизм и легизм.

Родоначальником конфуцианства является великий китайский мыс­литель Конфуций (551—479 гг. до н. э.). Его мысли изложены в сборни­ке «Лунь юй» (беседы и высказывания), составленном учениками фило­софа в V в. до н. э.

При династии Хан (206 г. до н. э.) конфуцианство возобладало, и с тех пор его господство было постоянным.

Если попытаться выделить в учении Конфуция основные моменты, то всю его важнейшую проблематику можно разделить на три главные части:

  • доктрина «цзюнь-цзы», т. е. совершенного мужа;

  • доктрина гуманизма или гуманности «жэнъ»;

— доктрина надлежащих норм взаимоотношений между людьми (кате­гория «ли»).

Учение Конфуция в целом является моралистическим, так как осно­ву его составляют принципы добродетели, нравственности и человеко­любия.

Государством должны были управлять мудрецы, ученые мужи под началом государя, который считался сыном неба. Люди делились Кон­фуцием на высших и низших не по имущественному признаку или знат­ности, а по этическим качествам и знаниям.

Философ говорил, что благородный господин должен обладать любовью к людям, чувством долга и справедливости. Благо народа — главный пункт политической доктрины Конфуция.

Конфуций являлся сторонником патриархальной модели управле­ния государством. Государь должен был относиться к подданным, как к детям, — защищать их, заботиться о достатке продовольствия в стра­не и т. д. Народ же обязан проявлять сыновнюю почтительность к пра­вителям, подчиняться им беспрекословно.

Систему социального регулирования согласно конфуцианскому уче­нию составляли не правовые нормы, а правила ритуалов и нравственные заповеди.

Конфуций считал, что в том обществе, где отношения строятся на основе соблюдения традиций и ритуалов, нормативный закон не нужен. Мыслитель говорил: «Почтительность без ритуала приводит к суетливости; смелость без ритуала приводит к смутам; прямота без ритуала приводит к грубости».

Если ритуалы рассматривались Конфуцием как нормативно-право­вая основа взаимоотношений, то материальную сторону составляли нравственные нормы:

  • правила человеколюбия («жэнь»);

  • заботы о людях («шу»);

  • почтения к родителям («сяо»);

  • долга («и»).

Конфуцианство являлось самым крупным учением, став во II в. до н. э. официальной идеологией.

Даосизм основан мудрецом Лао-цзы, автором трактата «Дао дэ цзы» (книга «Дао и дэ») в VI в. до н. э. Основным положением даосизма являет­ся понятие китайской мифологии «Дао» — «Путь». «Дао» — предопреде­ленный богами путь народа в целом и человека в частности.

Дао — мировой дух, мировое начало всех начал, над которым не мо­жет быть ни воли земного владыки, ни воли народа в целом. «Дао» — не­прерывный круговорот изменения вещей, явлений, переходящих из од­ного в другое, рождающихся и умирающих.

Даосизм — учение, призывающее к пассивности, так как любое дея­ние не имеет смысла, все в мире определяется Дао. И если в жизни и существует несправедливость и страдание, то они являются следствием отхода, нарушения Дао.

Даосизм отрицательно относился и к позитивному праву как к праву, сотворенному людьми, предпочитая ему естественное право (обычаи, нравы, традиции).

Законом справедливости и добродетельности государственного управ­ления даосизм считал отказ от активных деяний, возврат к старому, жизнь в смирении с судьбой, определяя Дао высшим законом мироздания.

Основатель школы моистов Мо-цзы изложил основы своей полити­ко-правовой концепции в трактате Мо-цзы.

Политическая доктрина моизма основана на культе неба — «Тянь». Однако здесь в противовес даосизму Тянь рассматривается не с мифоло­гических, а с рационалистических позиций. Моизм отбрасывает идею предопределенности судьбы, так как в таком случае человеческие по­ступки не имеют смысла.

Мо-цзы считал необходимым назначать на государственные посты людей мудрых независимо от их социального статуса.

По мнению Мо-цзы, наследная аристократия вообще не должна при­нимать участия в управлении государством. Источником мудрости, по Мо-цзы, являлись не врожденные добродетели, не чтение книг, а знания, почерпнутые из жизни простого народа.

В противовес конфуцианству в Древнем Китае было разработано учение легизма. Отцом его стал Шан Ян (390—338 гг. до н. э.).

В основе учения легистов лежит тезис о порочной природе человека. Школа легистов заняла позицию, согласно которой власть должна осно­вываться не столько на добродетели правящих (правлении людей), сколько на подчинении закону (правлении законов).

В противовес конфуцианству легисты утверждали, что обеспечить реальный общественный порядок можно только при помощи системы законов и жестких наказаний.

Взгляды легистов изложены в трактате, принадлежащем Хан Фэй-цзы. Он и другие легисты настаивали на необходимости постоянно действующих законов: правитель должен знать их, а подданные — строго исполнять.

Во главе образцового государства должен стоять умный и хитрый правитель, который не должен быть связан законами, а управлять при помощи устрашающих и карательных методов.
^ Вопрос 6 Развитие политико-правовых учений в Древней Греции

В Греции с VIII в. до н. э. начался процесс разложения первобытной общины и становления государств-полисов. Спарта стала олигархической республикой, Афины утвердились как демократическая республи­ка.

В истории политико-правовых учений Древней Греции традиционно выделяют три периода:

  • предфилософский (XI—VI вв. до н. э.), в течение которого преобла­дали мифологические представления о политике, праве и государ­стве. На этом этапе стали известны имена таких мудрецов, как Го­мер, Гесиод, Солон, Гераклит, Пифагор;

  • философский этап (классический) (VI—IV вв. до н. э.), в рамках кото­рого зародилась и достигла расцвета рационализация государственно-правовых явлений. Этот период связан с учениями софистов, Сокра­та, Платона, Аристотеля;

  • эллинский период являлся периодом кризиса и упадка политико-пра­вовой идеологии (III—I вв. до н. э.) и был связан с именами Эпикура, стоиков и Полибия.

Наибольший интерес в изучении истории политико-правовых учений вызывает классический период, в котором произошла рационализация государственно-правового знания.

Политическая и правовая мысль рабовладельческой демократии по­лучила отражение в работах софистов (софос — «мудрый») — фило­софов, которые обучали искусству спорить, доказывать, выступать пуб­лично. Однако после критики Платона, который заметил, что софистам «нет никакого дела до истины, важна только убедительность», термин «софистика» приобрел негативный смысл.

Различают два поколения софистов: старшие развивали демократи­ческую традицию (Протагор, Горнит, Гиппий и др.), а младшие отдава­ли предпочтение аристократии и тирании (Фрасимах, Калликл, Лико-фрон и др.).

Характерными чертами учения софистов стали релятивизм (отрица­ние абсолютной единой истины), скептицизм, агностицизм (абсолютное отрицание объективного знания о мире).

Одним из наиболее ярких представителей софистики стал Протагор. Его политико-правовые взгляды изложены в работах «Антилогии», «О государстве».

Согласно Протагору человек первоначально отличался от животного только умением обращаться с огнем, которому его научил Прометей. Люди овладели ремеслами, но еще не умели жить в сообществе, собира­ясь вместе, они враждовали.

Тогда боги наделили людей стыдом и правдой, и каждый стал при-частен к справедливости и политическому искусству. Никакое госу­дарство не устоит, если политическим искусством будут владеть не­многие, в управлении же государством должны участвовать все граждане.
Софисты первыми предложили деление права на право естественное («физис») и право позитивное, условное («номос»). Также они выступа­ли основоположниками современной теории прав человека, опираясь на естественно-правовую теорию.

Закон, по мнению софистов, — это выражение высшей справедливости и истины, на которую не может претендовать ни один человек. Закон, по Протогору, — совместное установление граждан, выражение согласован­ной взаимной справедливости. Таким образом, софисты внесли в право­вую теорию учение о законе как договоре, соглашении, объединившем граждан.

Воплощением идеального мудреца в древнегреческом мире стал Сок­рат (469—399 гг. до н. э.). В противоположность софистам Сократ пред­ложил этико-антропологическое обоснование природы государственно-правовых явлений. Он считал, что поведение человека обусловлено существованием объективных моральных норм, которые делают разли­чия между добром и злом не относительными, как у софистов, а абсолют­ными.

По Сократу, государство — нравственная общность людей, ассо­циация добродетельных граждан, созданная для достижения счастья и справедливости. Оно является продуктом человеческого разума, его знаний.

Сократ не высказывал своей приверженности тем или иным полити­ческим порядкам, но он сугубо отрицательно относился как к тирании, так и к крайней демократии. Реально возможной и благоприятной фор­мой государства он считал умеренную форму правления, сочетающую компетентность правящих и справедливые законы. Самой худшей фор­мой правления он считал тиранию.

Нравственную основу и сущность государства, по мнению Сократа, составляют хорошие законы. Они — воплощение справедливости, кото­рая выступает критерием законности в государстве.

Сократ оказал большое влияние на своих учеников, первым из кото­рых был Платон (428—348 гг. до н. э.), родоначальник философии объективного идеализма. Его взгляды изложены в работах «Государ­ство», «Политик», «Законы».

В диалоге «Государство» Платон изложил свой проект идеального го­сударства. Платон уподобляет идеальное государство человеческой ду­ше. В душе человека есть три начала: разумное, яростное, вожделеющее.

В идеальном государстве разумному началу соответствует совещатель­ное начало, яростному — защитное, вожделеющему — деловое. Эти нача­ла воплощены в деятельности разных сословий: философов, воинов, про­изводителей.

Справедливость состоит в том, чтобы каждое сословие занималось своим делом: править должны философы, защищать должны воины, ко- торые подчиняются философам, философы и воины вместе должны управлять производителями.

Платон считал тиранию единственно возможной формой правления для перехода к идеальному государству.

Идеальное государство, по Платону, — смешанное государство, состоящее одновременно из двух противоположностей: монархии и демократии. Идеальное государство состоит из 5040 граждан, к числу которых относятся только владельцы земли, причем собственность на землю государственная, а владение землей — частное. В состав граж­дан идеального государства не входят ремесленники и торговцы, а также в нем существует запрет на ростовщичество.

Управление идеальным государством осуществляется на основе сочетания монархического и демократического элемента. Монархичес­кий компонент составляют 37 стражей закона, демократический компо­нент — совет 360 человек и народное собрание.

Платон называл неправильными те законы, которые установлены не ради общего блага всего государства в целом.

Платон говорил: «Я вижу близкую гибель того государства, где закон не имеет силы и находится под чьей-либо властью. Там же, где закон — владыка над правителями, а они — его рабы, я усматриваю спасение го­сударства и все блага, какие могут даровать государству боги».

Аристотель (384—322 гг. до н. э.) — величайший древнегреческий философ, мыслитель, энциклопедист, основоположник логики и полити­ческой науки. Основными работами Аристотеля являлись: «Политика», «Никомахова этика», «Афинская полития».

Государство Аристотель рассматривал как общение, которое являет­ся наиболее важным из всех общений людей. Как и другие общения, оно организуется ради достижения блага и представляет собой естественное явление.

Государство для Аристотеля — совокупность граждан, а гражданами он считал тех, кто участвует в суде и народном общении.

Философ выделял шесть форм государственного правления: три пра­вильные и три неправильные. Правильные — монархия, аристократия и полития. Неправильные — тирания, олигархия и демократия.

Идеальной он считал политию — смешанную форму правления, воз­никающую из двух неправильных форм — олигархии и демократии. Фактически полития — это государство, в котором правит средний класс и существует экономический строй с преобладанием собственно­сти средних размеров.

Правовая теория Аристотеля подчинена тем же идеологическим це­лям, что и учение о государстве. Право он отождествлял с политической справедливостью. Право — мерило справедливости, регулирующая форма политического общения.

Общество не может существовать без законов и права. Аристотель различал естественное и позитивное право. Под позитивным правом фи­лософ понимал изменчивые человеческие постановления, которые мо­гли быть писаными или неписаными (обычаями). Под естественным правом Аристотель понимал неизменные веления природы, которые не зависят от воли законодателя. Естественное право, по мнению филосо­фа, предписывает разделение людей на рожденных повелевать и пови­новаться, а также рабство.

Кризис древнегреческой государственности отчетливо проявился в учениях о государстве и праве эллинистического периода. В последней трети IV в. до н. э. греческие полисы потеряли свою независимость и по­пали сначала под власть Македонии, а затем Рима.

Политико-правовая мысль этого периода нашла свое выражение в учениях Эпикура, стоиков и Полибия.

По своим философским воззрениям Эпикур (341—270 гг. до н. э.) был продолжателем атомистического учения Демокрита. Он был авто­ром таких работ, как «Правило (канон)», «О природе», «Письма», «О ко­нечной цели».

Природа, по мнению Эпикура, развивается по своим собственным за­конам, без участия богов, а возникновение и становление человека, об­щества и государства является составной частью естественного процес­са всеобщего развития. Данный процесс представляет собой движение атомов в пустоте.

Учение Эпикура о власти было основано на идее договора об общей пользе. Главная цель государственной власти и основания политическо­го общения, по Эпикуру, состоит в обеспечении взаимной безопасности людей, преодоления ими взаимного страха, непричинения ими друг дру­гу вреда. Настоящая безопасность достигается лишь благодаря тихой жизни и удалению от толпы. Исходя из этого государство и закон трак­туются Эпикуром как результат договора людей между собой об их об­щей пользе — взаимной безопасности.

Учение Эпикура, отличалось проповедью отстранения от политиче­ской деятельности. Счастье философ видел в отсутствии страдания, в полной невозмутимости и безмятежности духа. Для достижения этой Цели Эпикур предлагал устраниться от общественных дел, обрести неза­висимость от общества и посвятить жизнь моральному самоусовершен­ствованию. Этим Эпикур выражал полное безразличие к политике.

Основателем стоицизма был Зенон Киттийский (ок. 836—264 гг. до н- э.), написавший ряд трактатов, таких как «О жизни, согласной с при­родою», «Пифагорейские вопросы», «Всеобщие вопросы», «Этика», «Логика».

Мироздание в целом согласно стоицизму управляется судьбой. Судь­ба как управляющее и господствующее начало есть одновременно «ра- зум мироздания, или закон всего сущего в мироздании». Судьба в уче­нии стоиков выступает в качестве такого «естественного закона», кото­рый имеет в то же время Божественный характер и смысл. Судьба ис­ключает свободу воли и предполагает подчинение неизбежному року.

В основе гражданского общежития лежит по мысли стоиков естест­венное тяготение людей друг к другу, их природная связь между собой. Государство, следовательно, выступает как естественное объединение, а не искусственное, условное, договорное образование.

Лучшей формой правления стоики считали аристократию и царскую власть, а также смешанную форму. Это было обусловлено тем, что мудрецы и правители добродетельны и свободны, поскольку они живут в соответствии с естественным законом.

Стоики понимали государство космополитически — как мировое сообщество. Это обусловлено тем, что человеческая природа является частью общей природы и мироздания и подчиняется закону судьбы.

Отталкиваясь от универсального характера естественного закона, стоики обосновывали представление о том, что все люди — граждане единого мирового государства и что человек — гражданин Вселенной.

Учение стоиков оказало сильное влияние на взгляды Полибия (210—120 гг. до н. э.) — греческого историка и политического деятеля, создавшего «Историю в сорока книгах».

Для него характерен государственнический взгляд на происходящие события, согласно которому то или иное устройство государства играет определяющую роль во всех человеческих отношениях.

Историю возникновения государственности и последующей смены государственных форм Полибий изображает как естественный процесс, совершающийся по «закону природы». Всего имеется шесть основных форм государства, которые в порядке их естественного возникновения и смены занимают следующее место в рамках полного их цикла: цар­ство, тирания, аристократия, олигархия, демократия, охлократия.

Полибий придерживался циклических взглядов на развитие общест­ва, в соответствии с которыми происходит его движение по кругу, в ходе которого «формы правления меняются, переходят одна в другую и сно­ва возвращаются», совершая таким образом круговорот в смене форм государства. Полибий объяснял причины смены форм государства, об­ращая при этом внимание на то, что каждая из этих форм не является со­вершенной. Он видел спасение в смешанной форме правления, сочетаю­щей в себе царскую власть, аристократию и демократию.

В качестве исторических примеров смешанного строя Полибий при­водил аристократическую Спарту, Карфаген, Крит. При этом он особо выделял политическое устройство Рима, где представлены все три ос­новных элемента: монархический (консулы), аристократический (сенат) и демократический (народное собрание). Обычаи и законы характеризовались Полибием в качестве двух основных начал, присущих каждому государству. Он подчеркивал взаимосвязь и соответствие между добрыми обычаями и законами, хо­рошими нравами людей и правильным устройством их государствен­ной жизни.

Вопрос 7

Основные направления политико-правовой мысли

в Древнем Риме

Учения о политике и праве в Древнем Риме имеют много общего с политико-правовыми концепциями Древней Греции, что объясняется культурным влиянием эллинистической культуры на все Средиземно­морье. Политико-правовые учения в Древнем Риме испытали влияние философских систем греческих ученых.

Новизна и оригинальность политических идей римских мыслителей объясняется иными формами политического и экономического устройст­ва римского государства, например наличием крупных форм рабовладе­ния, наличием политических институтов, которых не знала Древняя Гре­ция. Представления о формах правления, механизмах власти развивались применительно не к городу-полису, а к мировой Империи.

В Древнем Риме юриспруденция становится самостоятельной наукой.

История Древнего Рима характеризуется ожесточенной классовой борьбой плебеев и патрициев, что отразилось в учениях Марка Туллия Цицерона (106—43 гг. до н. э.), последовательно боровшегося против узурпации власти. Его правовые идеи закреплены в трактатах «О госу­дарстве», «О законах», «Оратор», «Об обязанностях».

Теоретические воззрения Цицерона в области государства и права находились под заметным влиянием древнегреческой мысли, и прежде всего учений Платона, Аристотеля, Полибия и стоиков. Вместе с тем это «иноземное» влияние Цицерон как патриот Рима и практический поли­тик стремился соединить и согласовать с собственно римскими тради­циями в области государственно-правовой практики и политико-право­вой мысли, с самобытной историей Римского государства и права, с реальной обстановкой и актуальными задачами современной ему со­циальной и политической действительности.

Цицерон впервые предложил юридическое понимание государства: «Государство (respublica) есть достояние народа (res popoli), а народ — не любое соединение людей, собранных вместе каким бы то ни было обра­зом, а соединение многих людей, связанных между собой согласием в во­просах права и общностью интересов». Тем самым государство в трак­товке Цицерона предстает не только как выражение общего интереса всех его свободных членов, что было характерно и для древнегреческих концепций, но одновременно также и как согласованное правовое обще­ние этих членов, как определенное правовое образование, «общий право­порядок». Происхождение государства Цицерон связывал с врожденной потребностью людей жить вместе, в семье, поселением. Возникновение не по мнению и произволу людей, а согласно всеобщим требованиям природы, в том числе и согласно велениям человеческой природы, в трактовке Цицерона означает, что государство и право основаны на все­общем разуме и справедливости.

Придерживаясь концепции о естественном происхождении права, о равенстве всех людей от природы, Цицерон вместе с тем утверждал, что государство является и народным установлением, что существует неравенство между людьми, порожденное установившимися в обществе порядками, что следует признать и рабство, обусловленное самой при­родой, предоставляющей лучшим людям господствовать над низшими для их же пользы. Подобные высказывания вносят противоречивость в учения Цицерона.

В русле традиций древнегреческой мысли Цицерон уделял большое внимание анализу различных форм государственного устройства, возник­новению одних форм из других, «круговороту» этих форм, поискам «наи­лучшей» формы и т. д.

В классификации форм государства Цицерон продолжает греческую традицию и в качестве критерия классификации выбирает количество правящих. Цицерон различает простые формы государства: царскую власть — правление одного; власть оптиматов — правление нескольких выборных лиц; народную власть — верховенство народа. «И вот когда верховная власть находится в руках у одного человека, мы называем этого одного царем, а такое государственное устройство — царской властью. Когда она находится в руках у выборных, то говорят, что эта гражданская община управляется волей оптиматов. Народной же (ведь ее так и называют) является такая община, в которой все находится в ру­ках народа».

Однако все эти формы имеют свои недостатки, но они, по Цицерону, все же терпимы и могут быть вполне прочны, если только сохраняются те основы и связи (в том числе и правовые), которые впервые накрепко объединили людей в силу их общего участия в создании государства. При царской власти все прочие люди совсем отстранены от общего для всех законодательства и принятия законов. При власти оптиматов народ отстранен от власти и не имеет свободы. При демократии несправедли­во само равенство.

В случае если бы предстоял выбор среди них, то предпочтение следовало бы отдать царской власти, а на последнее место поставить де­мократию. «Благоволением своим, — пишет Цицерон, — нас привлека­ют к себе цари, мудростью — оптиматы, свободой — народы». Перечи-
еденные достоинства разных форм правления, по мысли Цицерона, могут и должны быть в их совокупности, взаимосвязи и единстве представлены в смешанной (а потому и наилучшей) форме государства. В простых же формах государства эти достоинства представлены односторонне, что и обусловливает недостатки простых форм, ведущие к борьбе между раз­личными слоями населения за власть, к смене форм власти, к их вырож­дению в «неправильные» формы.

Смешанная форма, т. е. четвертый вид, образуется от смешения пер­вых трех видов. «Ибо, — подчеркивал он, — желательно, чтобы в госу­дарстве было нечто выдающееся и царственное, чтобы одна часть власти была уделена и вручена авторитету первенствующих людей, а некоторые дела были предоставлены суждению и воле народа». В качестве важней­ших достоинств такого государственного строя Цицерон отмечал проч­ность государства и правовое равенство его граждан.

Примером является Римская республика, в которой консулы явля­лись аналогом царской власти, сенат — аналогом власти оптиматов, на­родное собрание и народные трибуны — аналогом народной власти.

Право Цицерон полагал основой государства, и в этом смысле госу­дарство являлось уже не просто нормальным сообществом свободных граждан, но и правовым сообществом. При этом имелось в виду сооб­щество свободных сословий и граждан Римской республики, но вовсе не рабов.

Рабство, по Цицерону, «справедливо потому, что таким людям раб­ское состояние полезно и это делается им на пользу, когда делается ра­зумно; то есть когда у бесчестных людей отнимут возможность совер­шать беззакония, то угнетенные окажутся в лучшем положении, между тем как они, не будучи угнетены, были в худшем». Рабство обусловле­но самой природой, которая дарует лучшим людям владычество над слабыми для их же пользы. Такова логика рассуждений Цицерона, ко­торые он стремится подкрепить соображениями о соотношении различ­ных частей души: господин так же правит рабом, как лучшая часть ду­ши (разум, мудрость) правит слабыми и порочными частями души (страстями, гневом и т. п.). К рабам, считал Цицерон, следует относить­ся, как к наемникам: требовать от них соответствующей работы и пре­доставлять им то, что полагается.

В основе права лежит присущая природе справедливость. Причем справедливость эта понимается Цицероном как вечное, неизменное и Неотъемлемое свойство и природы в целом, и человеческой природы. Следовательно, под «природой» как источником справедливости и права (права по природе, естественного права) в его учении имеются в виду весь космос, весь окружающий человека физический и социальный мир, формы человеческого общения и общежития, а также само человеческое бытие, охватывающее его тело и душу, внешнюю и внутреннюю жизнь. Всей этой «природе» (в силу ее Божественного начала) присущи разум и законообразйость, определенный порядок.

Цицерон отличал естественное право от человеческих законов. По Цицерону, естественное право возникло раньше, чем писаный закон и государство вообще. Человеческие установления должны соответство­вать справедливости и праву.

Цицерон дал следующее развернутое определение естественного пра­ва: «Истинный закон — это разумное положение, соответствующее приро­де, распространяющееся на всех людей, постоянное, вечное, которое при­зывает к исполнению долга, приказывая; запрещая, от преступления отпугивает; оно, однако, ничего, когда это не нужно, не приказывает чест­ным людям и не запрещает им и не воздействует на бесчестных, приказы­вая им что-либо или запрещая. Предлагать полную или частичную отмену такого закона — кощунство; сколько-нибудь ограничивать его действие не дозволено; отменить его полностью невозможно, и мы ни постановлением сената, ни постановлением народа освободиться от этого закона не мо­жем». Этот «истинный закон» — один и тот же везде и всегда, и «на все на­роды в любое время будет распространяться один вечный и неизменный закон, причем будет один общий как бы наставник и повелитель всех лю­дей — Бог, Создатель, судья, автор закона».

Право, по мнению Цицерона, устанавливается природой, а не челове­ческими решениями и постановлениями. «Если бы права устанавлива­лись повелениями народов, решениями первенствующих людей, приго­ворами судей, — писал Цицерон, — то существовало бы право разбойничать, право прелюбодействовать, право предъявлять подлож­ные завещания, если бы права эти могли получать одобрение голосова­нием или решением толпы». Закон, устанавливаемый людьми, не может нарушить порядок в природе и создавать право из бесправия или благо из зла, честное из позорного.

В учении Цицерона о праве наряду с отличием естественного права от писаного содержится деление самого писаного права на частное и пуб­личное право. Так называемое право народов трактуется им частью как положительное право разных народов и частью как естественное право международного общения (т. е. как международное естественное право). Он формулирует существенный принцип международного права о необходимости соблюдения обязательств, налагаемых международны­ми договорами.

Наибольшего расцвета римская юриспруденция достигла в годы Им­перии. К числу наиболее крупных юристов того времени можно отнести Гая, Павла, Папиниана, Ульпиана, Модестина.

Понятие права юристами толковалось широко, разделялось на части: естественное право — дано от Бога и распространяется на все живое; право народов — определяло правовой статус римлян к покоренным на-

р0дам и соседним государствам; право граждан — регулировало право­вой статус свободных римлян. Эти составные части права не являлись изолированными друг от друга.

римские юристы говорили о праве как о нравственном явлении. «Изу­чающему право, — писал Ульпиан, — надо прежде всего узнать, откуда произошло слово «право» («jus»). Право получило свое название от «jus-titia» («справедливость»), ибо согласно определению Цельса «право есть наука о добром и справедливом».

Важнейшим достижением римских юристов явилось деление права на публичное и частное. Ульпиан различал эти разновидности права: право публичное — относится к положению римского государства; пра­во частное — относится к пользе отдельных лиц. В свете цивильного права римские юристы обстоятельно разработали вопросы, касающиеся защиты частной собственности, имущественных отношений, семьи, прав личности и некоторых других проблем.

Своего расцвета римская юриспруденция достигла в первые два с поло­виной века империи. Первые императоры старались заручиться поддержкой известных юристов. Уже со времени правления Августа им предоставили специальное право давать ответы от имени императора. Специальный закон Валентиниана о цитировании юристов (426 г. до н. э.) придал силу закона толкованиям Папиниана, Гая, Павла, Ульпиана и Модестина.

Заслуги римских юристов в деле развития юриспруденции переоценить невозможно. Созданная усилиями римских юристов, юриспруденция ста­ла фундаментом развития юридической науки в дальнейшем, что пред­определило ее дальнейшую рецепцию (развитие) в ряде стран Европы.

В VI в. до н. э. под руководством Трабониала началась работа по ко­дификации сочинений римских юристов.

Результатом кодификации стал Кодекс Юстиниана, включавший в себя:

  1. институции — основы римского права для начального обучения (Ин­ституции Гая);

  2. дигесты (Пандекты) — собрание отрывков из сочинений тридцати восьми юристов;

  3. собственно Кодекс Юстиниана — собрание императорских консти­туций;

  4. новеллы.

Также важной заслугой римских юристов стало то, что с III в. до н. э. началось публичное обучение юриспруденции, которое получило дальней­шее развитие в системе юридического образования Запада.

Вопрос 8

Политико-правовые учения в Западной Европе

в период Средневековья

Эпоха Средневековья отмечена в Западной Европе рядом серьезней­ших перемен как в экономике, так и в духовной сфере жизни государ­ства и общества.

Экономические изменения ознаменованы процессом зарождения и разложения феодальных отношений, в духовной жизни — утвержде­нием господствующей религии — христианства. Такие существенные перемены в жизни общества повлекли за собой новеллы в государствен­но-правовой сфере. На первый план здесь выходят вопросы соотноше­ния государства и церкви, а также соответствия земных и Божественных

законов.

Этот период отмечен развитием и популярностью теологических по­литико-правовых учений.

Среди имен теологов раннего Средневековья одним из наиболее из­вестных является Аврелий Августин (353—430 гг.). Апология его тео­рии содержится в таких работах, как «О граде Божием», «Исповедь». В центре учения А. Августина лежит идея теоцентризма, согласно кото­рой центром всего мироздания является Бог, а история человечества — это осуществление Божественных предначертаний.

Творчество А. Августина представляет собой мощный водораздел, отделяющий одну историческую эпоху от другой. Августин был образо­ванным и эрудированным человеком. Ему удалось синтезировать все ду­ховные системы своего времени — как античные, так и христианские — в единую универсальную философско-теологическую систему, влияние которой на последующее время было огромным.

Бог для Августина — источник бытия, чистая форма, наивысшая кра­сота, источник блага. Поддержание бытия мира есть постоянное творение его Богом вновь. Если бы творческая сила Бога прекратилась, мир тотчас же вернулся бы в небытие. Августин считал достойным познания такие объекты, как Бог и душа: бытие Бога возможно вывести из самосознания человека, т. е. путем умопостижения, а бытие вещей — из обобщения опыта. Он анализировал идею Бога в соотношении с человеком, а челове­ка — в отношении к Богу. Душа согласно Августину — нематериальная субстанция, отличная от тела, а не простое свойство тела. Она бессмерт­на. В учении о происхождении человеческих душ Августин колебался между идеей передачи душ родителями вместе с телом и идеей креацио­низма творения душ, новорожденных Богом.

Мировоззрение Августина теоцентрично: в центре духовных устремле­ний Бог как исходный и конечный пункт размышлений. Проблема Бога и его отношения к миру выступает у Августина как центральная. Августин рассматривает Бога как нематериальный Абсолют, соотнесенный с миром и человеком как своим творением. Августин настоятельно противопостав­ляет свои воззрения всем разновидностям пантеизма, т. е. единства Бога и мира. Бог, по Августину, сверхприроден. Мир, природа и человек, буду­чи результатом творения Бога, зависят от своего Творца. Если неоплато­низм рассматривал Бога (Абсолют) как безличное существо, как единство всего сущего, то Августин истолковывал Бога как личность, сотворившую все сущее. Августин специально подчеркивал отличие так понимаемого Бога от судьбы, фортуны, занимавших и занимающих столь большое мес­то не только в древности, но и по сию пору. Августин всемерно подчерки­вает абсолютное всемогущество Бога. Утверждая принцип бестелесности Бога, Августин выводит отсюда принцип бесконечности Божественного начала. «Если Бог,— говорит Августин,— отнимет от вещей свою, так ска­зать, производящую силу, то их так же не будет, как не было прежде, чем они были созданы».

Государство, по Августину, — наказание за первородный грех, так как государство является системой господства одних людей над други­ми. Государство предназначено не для достижения людьми счастья и блага, а только для выживания в этом мире.

Справедливым государством Августин считает христианское госу­дарство. Наряду с такими функциями государства, как обеспечение пра­вопорядка и защита граждан от внешней агрессии, христианское госу­дарство должно помогать Церкви и бороться с ересью.

Осмысление реальных судеб человечества Августином изложено в двадцати двух книгах его главного труда «О граде Божием». Здесь он сделал попытку охватить всемирно-исторический процесс, поставить историю человечества в тесную связь с планами и намерениями Божест­ва. По Августину, человечество образует в историческом процессе два «града»: с одной стороны, светское государство — царство зла, греха, Царство дьявола, а с другой — христианскую церковь — царство Божие на Земле. Эти два града созданы, по Августину, двумя родами любви: земное Царство создано любовью человека к самому себе, доведенной до пре­зрения к Богу, а небесное — любовью к Богу, доведенное до презрения к самому себе. Эти два града, параллельно развиваясь, переживают Шесть главных эпох: первая эпоха — от Адама до Потопа; вторая — от Ноя до Авраама; третья — от Авраама до Давида; четвертая — от Дави­да до вавилонского пленения — время иудейских царей и пророков; пя тая — от вавилонского пленения до рождения Христа; шестая эпоха на­чалась с Христа и завершится вместе с концом истории вообще и со Страшным Судом, тогда граждане «града Божия» получат блаженство, граждане «земного града» будут преданы вечным мучениям.

Хотя в основу периодизации мировой истории Августин положил факты из библейской истории еврейского народа, однако во многих эпи­зодах он касается событий из истории восточных народов и римлян. Рим был для Августина центром язычества и вражды к христианству. Само сочинение «О граде Божием» Августин начал писать под впечатлением разгрома в 40 г. столицы тогдашнего мира варварами вестготами под на­чалом Алариха. Августин оценил эту катастрофу как наказание Риму за его прежнюю борьбу против христианства и начало крушения «земного града» вообще.

Другим видным средневековым теологом стал Фома Аквинский (1225—1274 гг.), чьи сочинения явились своего рода энциклопедией официальной церковной идеологии Средних веков. Основными его ра­ботами стали «Сумма теологии», «О правлении государей». В целях придания своему учению большей достоверности и привлекательности он предпринял попытку соединить в нем теологию с наукой. Это приве­ло к появлению схоластики.

В своих произведениях ученый-богослов пытается приспособить взгляды Аристотеля к догматам католической церкви и таким путем еще более укрепить ее позиции. От Аристотеля Аквинат перенял мысль о том, что человек по природе есть «животное общительное и политиче­ское». В людях изначально заложено стремление объединиться и жить в государстве, ибо индивид в одиночку удовлетворить свои потребности не может. По этой естественной причине и возникает политическая общ­ность (государство). Процедура же учреждения государственности ана­логична процессу сотворения мира Богом. Деятельность монарха схожа с активностью Бога. Прежде чем приступить к руководству миром, Бог вносит в него стройность и организованность. Так и монарх первым де­лом учреждает и устраивает государство, а затем начинает управлять им. По Аквинскому, государство — это результат естественного стрем­ления человека к общению, которое ему необходимо для удовлетворе­ния своих потребностей. Цель государства — общее благо.

Если правление государя ведет к нарушению Божественного закона, духовная власть должна оказать давление на светскую. Поскольку вся­кая власть на земле от Бога, а Церковь считается единственным выраже­нием его воли на земле, то только духовная власть может санкциониро­вать право светской власти осуществлять свои функции.

Стремясь доказать превосходство духовной власти над светской, Аквинат ввел различение трех следующих элементов государственной власти:

1) сущности;

  1. формы (происхождения);

  2. использования.

Сущность власти — это порядок отношений господства и подчине­ния, при котором воля лиц, находящихся наверху человеческой иерар­хии, движет низшими слоями населения. Данный порядок заведен Бо­гом. Конкретные способы происхождения власти (точнее, завладения ею), те или иные формы ее конституирования, устройства могут иногда являться дурными, несправедливыми. Не исключает Аквинат и ситуа­ций, при которых пользование государственной властью вырождается в злоупотребление ею. Стало быть, второй и третий элементы власти в государстве подчас оказываются лишенными печати Божественности, что является результатом нарушения заветов Бога, велений римско-ка­толической церкви как единственной власти на Земле, представляющей волю Христа.

Фома Аквинский, как и его предшественники, занимался поисками идеальной формы правления. Он выделял шесть форм правления госу­дарства (монархию, тиранию, аристократию, олигархию, политию, де­мократию).

Лучшей формой правления Фома Аквинский признает монархию по двум причинам. Во-первых, вследствие показаний исторического опыта, демонстрирующего (как был убежден теолог) устойчивость и преус­певание тех государств, где властвовал один, а не множество. А во-вто­рых, сравнивая земную иерархию с небесной, Фома сделал вывод, что как Бог стоит во главе Царства Небесного, так и монарх должен стоять во главе царства земного.

Однако монарх, который властвует вопреки законам Бога и положе­ниям морали, который превышает свою компетенцию, вторгаясь, напри­мер, в область духовной жизни людей или облагая их чрезмерно тяже­лыми налогами, превращается в тирана. Так как тиран печется только о своей выгоде и не хочет знать общей пользы, попирает законы и спра­ведливость, народ может восстать и свергнуть его. Однако окончатель­ное решение вопроса о допустимости крайних методов борьбы с тирани­ей принадлежит по общему правилу Церкви, папству.

Особое место в богословии Фомы Аквинского занимает учение о за­конах, их видах и соподчиненности. Закон выступает в качестве общего правила для достижения цели и одновременно равным масштабом оцен­ки поведения человека.

Заимствуя у Аристотеля классификацию законов на естественные и положительные, он дополняет ее делением на законы человеческие, определяющие порядок общественной жизни, и законы Божественные, Указывающие пути достижения «небесного блаженства». Согласно Фо­ме Аквинскому все законы связаны между собой нитями субординации. Совмещая эти классификации, он выводит четыре вида законов:

  1. вечный (Божественный естественный);

  2. естественный (человеческий естественный);

  3. человеческий (человеческий положительный);

  4. Божественный (Божественный положительный).

Главным из законов он называет вечный. Его носитель — Божествен­ный разум. От вечного закона производны иные виды законов. Прежде всего — естественный закон, который есть не что иное, как отражение вечного закона в человеческом разуме, в сознании мыслящих существ. Естественный закон предписывает стремиться к самосохранению и про­должению рода, обязывает искать истину (Бога) и уважать достоинство

людей.

Предназначение человеческого (позитивного) закона заключается в том, чтобы силой и страхом принуждать людей избегать зла и дости­гать добродетели. В отличие от закона естественного человеческий (по­зитивный) закон — это императив с меняющимся содержанием. Нормы человеческого закона могут быть в разных странах весьма несхожими. То, в чем они оказываются одинаковыми, образует «право народов».

Наконец, еще один вид закона — Божественный. Он дан в Библии и необходим по двум причинам. Во-первых, человеческий (позитивный) закон не способен полностью истребить зло. Во-вторых, из-за несовер­шенства разума люди сами не могут прийти к единому представлению о правде; помочь им достичь его призвано такое авторитетнейшее в гла­зах христиан руководство, как Библия.

По учению Фомы Аквинского, человеческий закон не должен проти­воречить естественному. Поскольку последний понимался только как правила общежития (у людей нет другого средства самозащиты, кроме общества), сохранения жизни и продолжения рода, необходимость соот­ветствия человеческого закона естественному означала, что правители не должны распускать общество, запрещать жизнь, брак, деторождение.

Однако идеологическое господство религии и Церкви в Средние ве­ка не было абсолютным. Наряду с теократическими учениями в средне­вековой Европе существовали религиозные учения, оппозиционные ли­бо прямо враждебные официальному вероучению — ереси.

Еретики считали себя истинными христианами и выступали прежде всего против духовенства и Церкви, которая по их мнению извратила

учение Христа.

В Западной Европе обозначились два основных типа ереси: бюргер­ская и крестьянско-плебейская.

Видными представителями бюргерской ереси были доктор богосло­вия, профессор Оксфордского университета Джон Уиклиф и чешский теолог и проповедник Ян Гус. Бюргерские ереси выражали интересы за­житочных горожан, которые осуждали организацию Церкви, ее богат-
ства, которые несовместимы с заветами Христа и апостолов, и полага­ли что Церковь отклонилась от истинной веры и нуждается в преобра­зовании.

После казни Яна Гуса в Чехии развернулось широкое крестьянско-плебейское еретическое движение, вошедшее в историю как гуситское. Это движение впоследствии разделилось на течение лоллардов в Англии и выступления таборитов в Чехии, которые требовали передачи земель крестьянским общинам и ликвидации крепостного гнета: они осуждали социальное неравенство на том основании, что Бог создал всех равными. Табориты выступали против католической церкви и требовали уничто­жения привилегий как немецкого, так и чешского дворянства, ликвида­ции крепостного права и феодальных повинностей.

Наиболее последовательное выражение протеста против политиче­ских притязаний католической церкви на светскую власть нашло в поли­тико-правовом учении Марселия Падуанского. Основной работой мыс­лителя является произведение «Защитник мира».

В «Защитнике мира» Марселий выступил против притязаний католи­ческой церкви на светскую власть. Он считал, что попытки католиче­ской церкви вмешиваться в дела светской власти сеют раздоры в евро­пейских государствах. Поэтому священнослужители — главные враги мира.

Государство, по Падуанскому, возникло в процессе постепенного усложнения форм человеческого общежития.

Падуанский — сторонник монархии, но не наследственной, а изби­раемой. Единственным источником власти он считал народ в лице его высших сословий: военных, священников, чиновников.

Падуанский различал два вида законов: Божественный и человече­ский. Целью Божественного закона являлось вечное спасение, достиже­ние вечного блаженства. Содержание его состояло в определении разли­чия между грехами и заслугами перед Богом.

Цель человеческого закона — «хорошая жизнь на земле», связанная с достижением справедливости и общего блага, обеспечение прочности и твердости светской власти. Содержание человеческого закона заклю­чается в различении правомерного и неправомерного на основе принци­па справедливости.


Вопрос 9

Развитие политико-правовой мысли

в странах Арабского Востока в эпоху Средневековья

: Объединяющим началом в создании арабского государства выступа­ла новая мировая религия — ислам. Если в средневековой Европе поли­тические и правовые представления развивались в борьбе светской и ду ховной власти, то в странах Арабского Востока ислам рассматривался как социальная и духовная основа политики, государства и права.

Существенной особенностью политико-правовых учений являлась не только их религиозная форма существования, но и тоталитарный ха­рактер, приобретший впоследствии форму исламского фундаментализ­ма — течения, которое буквально воспринимает содержание религиоз­ных книг и требует неуклонного исполнения всех традиционных предписаний ислама, отрицая возможности их преобразования вместе с изменениями в обществе.

Главными источниками ислама являются Коран, составленный на ос­нове проповедей, молитв, заключений и установлений Мухаммеда, и Сунна, состоящая из хасидов — совокупности преданий о поступках и изречениях Мухаммеда. Коран и Сунна составляют основу религиоз­ных, моральных и политико-юридических норм, которые определяют надлежащий путь мусульманина, именуемый шариатом.

Основными разновидностями ислама являются суннизм и шиизм. В юридическом отношении данные школы отличаются друг от друга тем, что при их общих исходных позициях они используют различные рациональные способы формулирования позитивного права и на их ос­нове применяют различные юридические нормы по частным вопросам. Преобладающим в исламе является суннизм. Сунниты признают в качестве источников вероучения Коран и Сунну. Поскольку Коран и Сунна не содержали правил, пригодных для всех случаев жизни, то до­пускался иджтихад (самостоятельное суждение отдельных правоведов), подчиненное определенным правилам кийас (суждение по аналогии) и иджма (единодушное мнение знатоков права).

В отличие от суннитов шииты иначе интерпретируют систему источ­ников мусульманского права. В качестве источников они рассматрива­ют Коран и те части Сунны (ахбары), которые относятся к зятю Мухам­меда Али. В соответствии с этим шииты признают законными халифами только Али и двенадцать его потомков — имамов.

Особенностью структуры мусульманского права является то, что все выводы каждой школы, содержащиеся в канонизированных трудах юри­стов, признаются в равной степени действительными, хотя и могут про­тиворечить друг другу. Мусульманское право давало широкий простор для судейского выбора. Неслучайно вплоть до настоящего времени при закреплении его норм в современном законодательстве сохраняется воз­можность выбирать из множества противоречивых предписаний те, кото­рые наилучшим образом отвечают интересам социально-политических сил, стоящих у власти в той

или иной мусульманской стране.

В рамках исламской политической мысли сформировались два ос­новных подхода к изучению государства и политики — нормативно-юридический и этико-философский.
Нормативно-юридическое направление опиралось на мусульманско-правовую теорию и развивалось, не испытывая сколько-нибудь заметно­го постороннего влияния. Что касается философско-этического подхода к изучению политики, то вряд ли можно говорить о глубоком воздей­ствии на него мусульманской религиозной идеологии.

Выдающимся мыслителем арабского мира был Аль-Фараби-Абу-Наср /870—950 гг.), известный своими комментариями к работам Аристотеля. К числу основных его трудов можно отнести «Слово о классификации наук», «Трактат о взглядах жителей добродетельного города», «Афориз­мы государственного деятеля».

Аль-Фараби, которого называют отцом арабской политической фи­лософии, полагал, что политическая теория изучает способы организа­ции и сохранения добродетельного правления, показывает, каким обра­зом к жителям городов приходят добро и благо и какие пути ведут к их достижению и сохранению. Большое внимание он уделял искусству вер­ховной власти, создающей условия для достижения счастья.

Аль-Фараби различал несколько видов государства:

  1. коллективный город — все жители его равны между собой, и каждый волен делать то, что пожелает. Власть приветствуется только та, ко­торая способствует увеличению свободы каждого. Управляющие из­бираются народом и осуществляют те функции, которыми их наде­лил народ;

  2. добродетельный город — идеальный вариант социально-политиче­ского устройства. Глава города никому не подвластен. Но он должен обладать целым рядом врожденных качеств, главным из которых яв­ляется мудрость. В таком государстве пять слоев населения, связан­ных между собой любовью, взаимными интересами и справедливы­ми отношениями. Государство поддерживает справедливость, обучает и воспитывает граждан;

  3. невежественный город — безнравственное государство. Ему соответ­ствуют и люди, его населяющие. Они никогда не знали счастья и ни­когда не стремились к нему. Что касается благ и цели их жизни, то они ложны и сводятся либо к богатству, либо к наслаждению (свободе пре­даваться своим страстям), либо к почести и величию. Невежественно­му городу соответствует и невежественное управление, которое может быть либо низменным (если добивается богатства), либо честолюби­вым (если добивается почести).,

«Добродетельный» город-государство Аль-Фараби — это модель наилучшего и естественного общения, в рамках которого человек мо­жет достичь наивысшего блага и достойного образа жизни. Основные Признаки такого города — порядок и высокие моральные качества его жителей, в первую очередь правителей. Поэтому главная роль в «доб­родетельном городе» отводилась Аль-Фараби — просвещенному правителю, который своими личными качествами должен удовлетворять строгим требованиям.

Становление «добродетельного» города Аль-Фараби связывал лишь с развитием познания и утверждением добродетели, абсолютно не требуя претворения в нем принципов мусульманского права (шариата). Почти все из сформулированных им условий, которым должен удовлетворять правитель такого города, имеют отношение к исламу. Правда, на основании принципиальной общности объекта и цели исследования Аль-Фараби ставил политику в один ряд с мусульманской правовой доктриной и религиозной догматикой.

Другим крупным арабским мыслителем стал Ибн Рушд (Аверроэс). В основе его учения лежит «Теория двух истин». Как отмечал ученый, в познании окружающего мира существуют две истины — философская и религиозная. Основным массам общества знания доступны лишь в ре­лигиозной форме, посредством символов, образов и речей, которые до­носят до большинства людей нормы и правила поведения. Философская истина доступна лишь ученым, которые опираются на доказательные

рассуждения.

Ибн Рушд выступал против тирании духовенства, считая, что во гла­ве государства должен быть правитель, избираемый населением из чис­ла добродетельных и мудрых граждан.

XIV в. отмечен трудами выдающегося ученого, историка и философа Арабского Востока Ибн-Хальдуна. В отличие от своих предшественни­ков Ибн-Хальдун рассматривал не идеальное государство, а реальное му­сульманское. Сущность государства Ибн-Хальдун видел в защите част­ной собственности. Нанесение ущерба собственности подданных является одной из причин упадка государства.

Важным вкладом ученого в политическую теорию стало учение о циклическом характере развития государства. Он полагал, что госу­дарство, подобно всем явлениям в мире, когда-то возникает, достигает расцвета и приходит в упадок. Цикл существования любого государ­ства он определял в 120 лет — это соответствует смене трех поколений правящей династии. Интересны соображения ученого, касающиеся трех разновидностей форм правления: естественной монархии, полити­ческой монархии и халифата.

В естественной монархии управление сводится к тому, что оно все­цело осуществляется в корыстных личных интересах правителя. Поли­тическая монархия характеризуется правлением, основанным на рацио­нальном подходе, при котором учитываются интересы граждан. Халифат считался наилучшей формой правления, так как здесь власть правителя над подданными опирается на правовые основы ислама, слу­жит защите веры и осуществлению земных дел: Суверенитет халифата Ибн-Хальдун ставил выше монархии, так как он руководствуется мусульманским правом, олицетворяющим высшую справедливость, в от­личие от суверенитета монархии, опирающегося на силу.

Таким образом^ халифат был ключевой категорией мусульманско-правовой политической теории, который рассматривался в двух взаи­мосвязанных аспектах: как сущность мусульманской власти и как спе­цифическая форма правления. В основе всех определений халифата лежит подход государствоведа Аль-Маварди: «Имамат суть преем­ство пророческой миссии в защите веры и руководстве земными дела­ми». Исходя из такого понимания современные ученые приходят к выводу, что халифат отнюдь не сводится к индивидуальному праву или привилегии определенного лица на занятие поста главы мусуль­манского государства, а представляет собой определенную функцию по осуществлению верховной власти и поддержанию веры на уровне мусульманской общины.

По мнению большинства мыслителей утверждение власти халифата является необходимым и представляет собой обязанность, возложен­ную как на главу государства и представителей общины, избирающих и контролирующих халифа, а также дающих ему советы, так и на всех мусульман.

Своеобразно решало мусульманское учение вопрос о том, кому при­надлежит верховная власть в халифате. В соответствии с наиболее рас­пространенной суннитской концепцией верховным носителем сувере­нитета в халифате является Аллах, а мусульманское государство строится целиком на основе поручения, данного им общине. Считалось, что от имени Аллаха высшую власть на Земле осуществляет община, обладающая полным суверенитетом, представляющим собой не что иное, как отражение верховного суверенитета Аллаха. Суверенные пра­ва общины проявляются прежде всего в полномочии избирать своего правителя, который вершит дела общины от ее имени. При этом общи­на не уступает своих исключительных прав халифу, а лишь поручает, доверяет ему руководить собой. Как в реализации этого полномочия, так и в осуществлении права нормотворчества суверенитет общины связан только одним — волей Аллаха, выраженной в мусульманском праве. Поэтому, например, община вправе законодательствовать лишь по вопросам, не урегулированным Кораном и Сунной, а подчинение об-Щины власти халифа обусловлено его точным следованием предписа­ниям мусульманского права. Мусульманская политическая теория не знает строго определенного порядка замещения поста главы мусульманского государства. Однако по суннитской концепции халифом становятся не в порядке наследования верховной светской и религиозной власти или назначения предшествен­ником, а в силу особого договора, заключаемого между общиной и пре­тендентом на халифат. Никаких строгих правил отбора этих претенден тов не было установлено, да и сами выборы никогда не проводились, по­скольку предполагалось, что все выдающиеся муджтахиды (претенденты на власть) в силу своих личных достоинств известны общине, молчаливо соглашающейся с их мнением.

Халиф несет личную ответственность за осуществление власти над общиной и вправе принимать любые меры для обеспечения ее интересов при условии соблюдения общепризнанных норм, принципов и целей му­сульманского права в том виде, в котором они сформулированы автори­тетными мусульманскими правоведами. Договор халифата в принципе не ограничен сроком и действует до тех пор, пока халиф строго следует нормам мусульманского права.

В качестве уникального достоинства халифатской формы правления провозглашалась связанность главы государства во всех своих действи­ях нормами мусульманского права, «интересами и общей пользой» под­данных, а также необходимостью «советоваться» при принятии важней­ших решений. Теоретически халиф имел право советоваться с любым из своих подданных, однако на практике это не применялось.
  1   2   3   4   5   6



Скачать файл (761 kb.)

Поиск по сайту:  

© gendocs.ru
При копировании укажите ссылку.
обратиться к администрации