Вопрос 1 Предмет и методологическая основа истории политических и правовых учений

Лекции по истории правовых и политических учений
скачать (761 kb.)

Доступные файлы (1):

1.doc

761kb.

03.12.2011 23:36

скачать

содержание

1.doc

1 2 3 4 5 6

Вопрос 1 Предмет и методологическая основа истории политических и правовых учений

История политических и правовых учений — это самостоятельная научная и учебная дисциплина, которая наряду с теорией и историей права и государства формирует теоретико-исторический цикл юридических дисциплин. Как известно, государство и право составляют объект всех юридических наук и учебных дисциплин. Однако каждая из них изучает особый, специфический круг явлений и процессов государственно-правовой действительности, говоря другими словами, имеет собственный предмет исследования.

Выделение особого предмета науки и учебной дисциплины из общего объекта исследования обусловлено прежде всего необходимостью установления ее функциональной, гносеологической и методологической специфики. Таким образом, можно сказать, что объект исследования носит общий, собирательный характер, в то время как предмет исследования детализирует специфику предметов и явлений, изучаемых каждой конкретной дисциплиной. Предмет исследования — это то, что интересует конкретную науку в общем объекте.

Объектом истории политических и правовых учений, как и любой другой юридической дисциплины, является государство и право, а также вся совокупность явлений и процессов государственно-правовой действительности.

Предметом исследования истории политических и правовых учений является исторический процесс зарождения, становления и развития учений о государстве, праве и политике. Под политико-правовыми учениями понимаются научные концепции и теории, фиксирующие системно-структурированные политико-правовые идеи, и знания, рассматриваемые в конкретном историческом контексте.

История политических и правовых учений, как и любая научная и учебная дисциплина, наряду с собственным предметом имеет также и свою методологическую основу исследования.

Под методологической основой любой науки понимается совокупность методов научного познания. Методы исследования — приемы и способы, посредством которых осуществляется изучение предмета науки. Если предмет отвечает на вопрос о том, что исследует наука, то метод отвечает на вопрос о том, как, каким образом она это делает.

Методологическая основа истории политических и правовых учений включает в себя две методологические группы — общефилософские и специальные методы.

Общефилософскими методами история политических и правовых учений пользуется в силу своей принадлежности к гуманитарным наукам. В этой методологической группе можно выделить следующие приемы исследования:

диалектический метод — рассматривает политико-правовые институты с позиции их взаимосвязи, движения, изменения и развития, единства и борьбы противоположностей;
логический метод — отражает систему взглядов на государство и право в самых их существенных связях и одновременно дает возможность соединить в себе два необходимых элемента исследования: изучение структуры данного объекта с пониманием его истории в их неразрывном единстве;
метод анализа -— позволяет выявить структуру государства и права, фиксирует их составные элементы, устанавливает характер взаимосвязи между ними;
метод синтеза — обобщает данные, полученные в результате анализа различных свойств и признаков изучаемых государственно-правовых явлений на определенном историческом этапе развития;
метод научной абстракции — заключается в выделении наиболее важных, существенных явлений и мысленном отвлечении от второстепенных деталей. Этот метод позволяет расчленять объект исследования и анализировать основные взаимосвязи в «чистом» виде.

Кроме этих общефилософских методов, история политических и правовых учений имеет и свои специальные научные методы, к их числу можно отнести следующие:

конкретно-исторический метод — связан с освещением различных этапов развития учений о государстве и праве в их хронологической последовательности (т. е. во времени), в конкретных формах исторического проявления. Этот метод дает возможность исследовать и описывать взгляды на исторический процесс во всем многообразии присущих ему явлений с учетом его неповторимости и индивидуальных особенностей;
сравнительно-правовой метод — состоит в сопоставлении фактов и явлений, выявлении сходных признаков и установлении различий. Это сравнение следует проводить не только во времени (от периода к периоду), но и в пространстве, сравнивая политико-правовые надстройки различных стран;
функциональный — состоит в познании сущностно-субстанциональных характеристик предмета (политико-правовых явлений) исследования путем изучения его функций, основных направлений его деятельности.

Вопрос 2

Становление и основные этапы развития

политико-правовых учений

Исторически первой формой человеческого общества было первобытное общество. В этот период еще не существовало каких-либо политико-правовых концепций, что объясняется несколькими фактами. Во-первых, на данном этапе еще не было самого государства и права, а без предмета учения не бывает и самого учения. Во-вторых, сознание первобытного общества всецело опиралось на религиозно-мифические воззрения, в основе которых лежали фантастические представления о мире.

Эпоха первобытного общества с примитивным сознанием, слабыми возможностями не была способна' к разработке политико-правовых учений.

История политико-правовых учений начинается в тот период, когда возникают первые государства в IV—III тысячелетиях до н. э. в государствах Древнего Востока (Древний Египет, Месопотамия, Индия, Китай).

Однако учения первых государств о политике и праве еще не были самостоятельными, а выступали частью мировоззрения религиозных верований, мифологии, мистики, поэтому исторически первой формой познания политики, власти, государства и права выступала религиозно-мифологическая.

Несмотря на общий мифологизированный характер, политико-правовые взгляды каждой из древних цивилизаций несколько отличаются. Так, например, на Востоке древнеиндийские учения мифологичны и религиозны, а древнекитайские — более рационалистичны. Кроме того, специфика древневосточной политико-правовой мысли объясняется и тем фактом, что все эти государства по форме правления были деспотиями. Для таких форм правления характерна жесткая централизация власти и обожествление личности правителя. Поэтому в данный период в древневосточных государствах доминирующими были теологические и патриархальные теории государства, права, власти.

С развитием и совершенствованием государственных структур, а вместе ними политической власти и правотворчества появилось стремление людей познать истинную сущность политико-правовых процессов. Существенная рационализация и концептуализация политико-правовой мысли произошла в Древней Греции и Риме. Благодаря работам Платона, Аристотеля, Полибия, Цицерона политические и правовые учения обрели форму теорий, религиозно-мифологическое объяснение политико-правовых процессов было вытеснено философско-этическим.

В Древней Греции активно развивались учения о совершенной политической системе, проводились попытки осознать сущность государственной власти, классифицировать формы государства и права. Древнеримские ученые-юристы внесли неоценимый вклад в развитие юриспруденции в целом, а также в частное и публичное право в отдельности.

В истории Западной Европы Средние века заняли громадную, более чем тысячелетнюю эпоху (V—XVI вв.). Экономический строй, взаимоотношения классов, государственные порядки и правовые институты, духовный климат средневекового общества являлись теми факторами, которые оказывали воздействие на содержание, дифференциацию, социальную направленность политике-юридических идей западно-европейского Средневековья. Три крупных исторических этапа включает в себя эта эволюция.

^ Первый —раннефеодальный (конец V— середина XI вв.).

Феодализм только еще консолидируется и упрочивается как новая общественно-экономическая формация; в рамках данного этапа государственность сначала организуется в большие, но весьма слабо интегрированные в единое целое монархии, а потом распадается на конгломераты раздробленных политических образований.

^ Второй этап — пора полного развития феодального строя, фаза его расцвета (середина XI — конец XV вв.).

Для этого периода типичны централизованные сословно-представи-тельные монархии.

^ Третий — позднее Средневековье (конец XV— начало XVII вв.).

Полоса заката, упадка феодализма и зарождения капиталистических общественных отношений; государственность на этом последнем этапе феодальной формации строится по преимуществу как абсолютная монархия.

Поэтапный характер развития феодального общества во многом предопределял особенности и динамику средневековой западно-европейской политико-юридической мысли.

В эпоху Средневековья политические и правовые учения носили теологический характер. В Европе данный период отмечен распространением христианской религии как официального мировоззрения и идеологии. Центральное место в политических и правовых учениях этой эпохи занимала проблема соотношения духовной и светской властей. В средневековой Европе утвердилась религиозно-этическая форма познания, в основе которой лежала идея о Божественном установлении политической власти, государства, права.

На протяжении всей политической истории западно-европейского Средневековья шла ожесточенная борьба между римско-католической церковью, папством, светскими феодалами (в первую очередь монарха-
ми) за главенствующую роль в обществе. Соответственно и одной из центральных проблем тогдашнего политико-юридического знания оказался вопрос о том, какая власть (организация) должна иметь приоритет: духовная (церковь) или светская (государство).

В странах арабского мира в период Средневековья возникла религия ислама, который в отличие от христианства исходил из неделимости религиозной и светской власти.

Эпоха Возрождения и Реформации была ознаменована первыми буржуазными революциями в Голландии и Англии, а также становлением и активным развитием гуманизма. В политико-правовых исследованиях был установлен рациональный подход к изучению государства, права

и политики.

В рамках мировоззрения гуманизма развивался индивидуализм, обосновывалось значение светской политической организации. Церковь и официальная христианская доктрина подверглись евангельской и рационалистической критике.

Эпоха Просвещения положила начало классическому либерализму, идеям о правовом обществе, разделении властей, свободе личности, народном суверенитете как высшей политической власти в обществе и т. д.

Эпоха Просвещения вселила в людей убежденность во всесилии разума и веру в «просвещенных» монархов.

Новейший период характеризуется плюрализмом подходов в изучении государства, права и политики. В этот период произошло становление и развитие самостоятельной политической науки, которая оказала заметное влияние на историю политических и правовых учений.

На политико-правовые учения Новейшего времени заметное влияние оказали неюридические дисциплины: социология, философия, психология. Юридический позитивизм уступил место социологическому позитивизму, открыв новые горизонты изучения государства, права и политики.

С 90-х гг. XX в. в центре внимания оказались вопросы геополитического переустройства мира, а также глобальные проблемы человечества, прав человека, определив тем самым дальнейшие перспективы развития политических и правовых учений.

Вопрос 3

Развитие политико-правовой мысли

в государствах Древнего Египта и Древнего Вавилона

Возникновение учений о государстве, праве и политике, как уже говорилось выше, связано с возникновением самого государства и права. Первые государственные образования, пришедшие на смену первобытному обществу, появились в IV—III тысячелетиях до н. э.

Наиболее привлекательными с политико-правовых позиций являются учения Древнего Египта. В основе древнеегипетских представлений о государстве и праве лежит представление о Божественном порядке устройства общества и государства.

Наиболее древним египетским памятником государства и права можно считать «Мемфисский богословский трактат». Как и любой письменный памятник древней эпохи, трактат являлся апологией Божественного начала земного правления. Здесь повествовалось о Божественном как о первопричине всех явлений и порядков, а также первопричине человеческой жизни.

Древнеегипетская мифология наделяла правителей (фараонов) качествами богов. Так, например, в «Гимне богу Ра» говорится, что он был царем богов и одновременно царем Верхнего и Нижнего Египта. Но он не только царь обоих Египтов, но и владыка неба и земли, начало жизни.

Таким образом, мифология переносила на фараона-сына качества отца Бога, олицетворявшего истину и справедливость в обществе.

Весьма примечательно, что древние учения не только обосновывали безграничную власть фараона, но также предписывали ему правила справедливого, добродетельного повелителя. Так, например, в «Поучениях гераклеопольского царя Ахтая своему сыну» фараон давал наставления наследнику не делать ничего неправедного и противозаконного, иначе он не сможет добиться милости богов в загробной жизни. Божественный характер власти, а также опора на умных советников являлись согласно «Поучению Ахтая» основой законного порядка.

Мифологичность древних воззрений на государственное устройство обусловлена прежде всего слабостью и неструктурированностью общественного мышления, неспособностью объяснить многие явления окружающей действительности и, как следствие, страхом перед неизвестностью, справиться с которым помогали только вера, мифы. А метафизичность 8

древнего сознания отразилась прежде всего в повествовательности, констатирующем характере древнеегипетских политико-правовых учений.

Правовая культура Древнего Египта основывалась на понимании права как меры должного поведения, долга совершать действия и поступки, обусловленные социальным статусом и добродетельностью воззрений.

Исторически первыми правилами поведения людей являлись мононормы. В Древнем Египте среди всех мононорм особо прочное место занимали нормы ритуалов, погребальные культы, закреплявшиеся рядом письменных исторических памятников.

В «Книге мертвых» (XXV в. до н. э.) описывается судебный процесс в загробном мире. В загробном мире председательствовал Осирис — владыка двух истин (для земного и для загробного мира). Здесь же собиралась коллегия из сорока двух богов, каждый из которых ведал определенным грехом. Умерший представал перед коллегией Осириса с двумя речами в соответствии с двумя истинами. В них содержался перечень добродетельных дел, которые составляли законопослушное поведение. Нарушение тех или иных заповедей рассматривалось как смертный грех.

Значительный интерес с содержательной стороны для нас представляют разнообразные инструкции, судебные и административные, в которых были закреплены также принципы правосудия, такие как строгое соответствие закону, соразмерность наказания правонарушению и т. д.

В начале III тысячелетия до н. э. в Шумере, расположенном на территории Двуречья, возник ряд городов-государств, в числе которых был Лагаш. Правителем его стал Урукагина. Он приступил к осуществлению государственных реформ, основным назначением которых стало формирование правовой базы.

Урукагина составил список, перечислявший предполагаемые реформы. Начинается он с указания на то, что злоупотреблениям, имевшим дело в прошлом, противопоставляется «Божественный Закон». В соответствии с ним повсюду были утверждены чиновники суда, упорядочены сборы налогов, положен конец расхищениям знатью «имущества

богов».

Одним из крупнейших памятников правовой мысли Древнего Востока стали законы вавилонского царя Хаммурапи (XVIII в. до н. э.).

Законы Хаммурапи §ыли написаны на базальтовом столбе. Сам текст состоит из пролога, основной части, состоящей из 282 статей, и эпилога. Из них полностью сохранилось 247. Остальные оказались стертыми. Некоторые из них удалось, впрочем, восстановить по документам знаменитой библиотеки ассирийского царя Ашурбанипала.

Законы Хаммурапи носили чисто казуальный характер. Статьи законника сгруппированы по содержанию, но строгого различия между

правом уголовным, гражданским или процессуальным здесь не проводится. Это различие, обыкновенное для современного права, в то время, да и много столетий позже, не осознавалось.

Расположение законов внутри групп и переход от группы к группе осуществляется по принципу ассоциации. Так, первая группа норм (п. 1—5) устанавливает кару за важнейшие правонарушения: ложные обвинения в убийстве или чародействе, лжесвидетельство и «изменение» судебного решения судьей. Следующие статьи (п. 6—25) посвящены охране собственности царя, храмов, общинников и царских людей.

Последний параграф этого раздела касается противоправного завладения чужим имуществом. Поэтому следующий раздел (п. 26—41), касающийся имущества, полученного от царя за службу, начинается с параграфа, согласно которому воин, не пошедший в поход или пославший вместо себя наемника, подлежит смертной казни (не за «дезертирство», как обычно считают, а за то, что, не выполнив своих обязанностей и утратив тем самым право на служебный надел, продолжает им пользоваться, т. е. как бы за «кражу»). Последний параграф этого раздела касается вопроса о противоправном использовании чужого поля, а п. 42 (первый в следующей группе) — тоже об использовании чужого поля, но в другом аспекте. Эта четвертая группа норм (п. 42—88) регулирует операции с недвижимостью и ответственность за правонарушения, касающиеся этого имущества.

Дальнейшие разделы посвящены следующим нормам: ,

п. 89—126 — торговые и коммерческие операции;
п. 127—195 — семейное право;
п. 196—214 — умышленные и неумышленные телесные повреждения;
п. 215—282 — операции с движимым имуществом, включая наем имущества и личный наем (эти два вида правоотношений вавилонские юристы рассматривали как один).

Законы закрепляли социальное, политическое и экономическое неравенство как установленный Богом порядок. Нормы законов носили ярко выраженный устрашающий и очень жестокий характер, который особенно наглядно проявлялся при регламентации видов наказаний.

В Законах Хаммурапи смерть предусматривалась за 30 видов (или около того) преступлений. Смертная казнь применялась не только в случае умысла преступника, но и по его неосторожности.

Смертная казнь предписывалась в форме сожжения, утопления, са-жания на кол. Впрочем, применялись и членовредительские наказания: отсечение рук, пальцев, отрезание уха, языка, в том числе по принципу талиона.

Законы Хаммурапи закрепляют следующие разновидности принципа талиона (принципа идентичности наказания совершенному деянию):

простой талион по принципу «глаз за глаз»;

. символический талион (например; когда за грубое слово в адрес гос
подина рабу отрезают язык);

.— зеркальный талион (например; когда в ответ на гибель сына хозяина под обвалившейся крышей казни подвергался не сам строитель, а его

сын).

Эти наказания соседствовали с другими: обращением в рабство, изгнанием из общины и семьи, штрафом (композицией), принудительным трудом, клеймением, битьем палками и т. п.

Штраф в виде взыскания многократной стоимости похищенного был равнозначен смертной казни.

Законы Хаммурапи являлись кодексом, отражающим право рабовладельческой эпохи. Законы Хаммурапи защищают интересы рабовладельца. Остальные статьи свидетельствуют об отношении к рабу, как к вещи или скоту, о жестоких наказаниях раба, отказавшегося повиноваться своему господину.

Правовая мысль Месопотамии не достигла такого уровня развития, при котором стало бы возможным закрепление в законодательстве общинных принципов уголовного права, абстрактно сформулированных норм, касающихся таких понятий, как формы вины, обстоятельства, отягчающие или смягчающие наказание, соучастие, покушение и т. д. Но определенные упоминания об этих понятиях есть в Законах Хаммурапи, например понимание различий между умышленным и неумышленным преступлением (п. 206, 207), соучастия в форме пособничества, подстрекательства, недоносительства или укрывательства, обстоятельств, отягчающих преступление.

^ Вопрос 4 Политико-правовая мысль Древней Индии

В период становления государства в Древней Индии политическую и идеологическую силу имела религия брахманизма. Свое закрепление брахманизм получил в Ведах (с санскрита — «знание», «ведение»). Веды являлись религиозными сборниками, писаниями, закреплявшими основные положения брахманской религии.

Наибольший исторический интерес представляют сборники Ригведа (собрание гимнов) и Атхарваведа (сборник заговоров и заклинаний). Затем возникли комментарии (Упанишады), а также нормативные сборники — дхармасутры.

Наиболее крупным и авторитетным памятником права в Древней Индии являлась Манусмрити — «Законы Ману». Законы были составлены не ранее II в. до н. э. и приписывались богу Ману, закрепляли кастовость и социальное неравенство древнеиндийского общества. Для каждого сословия (варны) устанавливался разный набор прав и обязанностей, закрепленных дхармой. Дхармы — правила поведения, состоявшие из культовых, общественных и семейных обязанностей, установленных для каждой из варн.

В Законах Ману говорилось, что варны произошли от мирового духа — Пуруша. Из его уст родились брахманы, из его рук — кшатрии, из его бедер — вайший, а из ступней — шудры.

Для каждой из варн были установлены особые занятия. Для брахманов — обучение, изучение жертвоприношения, раздача и получение милостыни. Для кшатрий — охрана подданных, раздача милостыни, изучение (веды) и неприверженность к мирским утехам. Для вайший — пастьба скота, торговля, ростовщичество, земледелие. Для шудр — служение остальным варнам со смирением.

В Законах Ману закреплялось привилегированное, избранное положение брахманов: «Из живых существ наилучшими считаются одушевленные, между одушевленными — разумные, между разумными — люди, между людьми — брахманы». Брахманы наделялись полномочиями толковать дхарму.

Неравенство варн закреплялось также при установлении наказания. Так, например, кшатрий, обругав брахмана, подлежал штрафу в сотню медных монет, вайшья — две с половиной сотни, а шудра — телесному наказанию.

Законы Ману регулировали вопросы брачно-семейных отношений, судебного процесса, а также вопросы справедливости наказания. Однако все положения Законов Ману отличались казуальным характером, здесь отсутствовали теоретические формулировки (определение понятий преступления и наказания).

Размер и вид наказания определялся как в зависимости от варновой принадлежности, так и в зависимости от количества совершенных преступлений: «При первой краже надо велеть отрезать у вора два пальца, при второй — руку и ногу, при третьей он заслуживает смерти».

Законы Ману послужили основой для многих других Дхармашастр и комментариев, например «Нарада — смрити» (Законы Ману в изложении Нарады), содержанием которой являлось рассмотрение судебных процессов.

Особое место в политических учениях Древней Индии занимает трактат Артхашастра — трактат о политике, составленный советником царя Каутильей.

Трактат основан на трех Ведах:

учении о праве, в котором исследовались вопросы законного и незаконного;
учении о хозяйстве, в котором изучались проблемы пользы и вреда;
учении о государственном управлении, в котором анализировались вопросы верной и неверной политики.

В Артхашастре центральной выступает идея о сильной, централизованной власти, сосредоточенной в руках царя, который должен блюсти благо всего государства. В управлении государством основным считался принцип практической пользы (артха), а также прагматизм правителя.

Приоритет светского над религиозным выражался при установлении иерархии источников (форм) права. Среди четырех форм законодательства — царского указа, священного закона, судебного решения и обычая — высшей силой обладал царский указ.

Артхашастра Каутильи сыграла важнейшую роль в становлении государственной идеологии и правового устройства индийского общества.

Реалии общественной жизни вызвали к жизни в VI в. до н. э. религию отрицания брахманизма — буддизм. С критикой ряда положений брахманизма выступил принц Сидхартха Гаутама, прозванный Буддой, т. е. Просветленным.

Политико-правовые идеи буддизма изложены в Джаммападе — сборнике буддистских изречений. В частности, в нем отрицалось Божественное происхождение всякой власти, в том числе и кастовой структуры общества, все это — результат естественного развития общества, самой коллективной жизни людей с последующей дифференциацией, происходившей объективно. Однако вопросам государства и права в политической теории буддизма уделялось мало внимания. Это обусловлено тем, что буддизм акцентировал внимание на индивидуальном пути спасения и достижения духовного самосовершенствования личности.

Вопрос 5

Политико-правовые учения Древнего Китая

Наиболее влиятельными политико-правовыми учениями Древнего Китая являлись конфуцианство, даосизм, моизм и легизм.

Родоначальником конфуцианства является великий китайский мыслитель Конфуций (551—479 гг. до н. э.). Его мысли изложены в сборнике «Лунь юй» (беседы и высказывания), составленном учениками философа в V в. до н. э.

При династии Хан (206 г. до н. э.) конфуцианство возобладало, и с тех пор его господство было постоянным.

Если попытаться выделить в учении Конфуция основные моменты, то всю его важнейшую проблематику можно разделить на три главные части:

доктрина «цзюнь-цзы», т. е. совершенного мужа;
доктрина гуманизма или гуманности «жэнъ»;

— доктрина надлежащих норм взаимоотношений между людьми (категория «ли»).

Учение Конфуция в целом является моралистическим, так как основу его составляют принципы добродетели, нравственности и человеколюбия.

Государством должны были управлять мудрецы, ученые мужи под началом государя, который считался сыном неба. Люди делились Конфуцием на высших и низших не по имущественному признаку или знатности, а по этическим качествам и знаниям.

Философ говорил, что благородный господин должен обладать любовью к людям, чувством долга и справедливости. Благо народа — главный пункт политической доктрины Конфуция.

Конфуций являлся сторонником патриархальной модели управления государством. Государь должен был относиться к подданным, как к детям, — защищать их, заботиться о достатке продовольствия в стране и т. д. Народ же обязан проявлять сыновнюю почтительность к правителям, подчиняться им беспрекословно.

Систему социального регулирования согласно конфуцианскому учению составляли не правовые нормы, а правила ритуалов и нравственные заповеди.

Конфуций считал, что в том обществе, где отношения строятся на основе соблюдения традиций и ритуалов, нормативный закон не нужен. Мыслитель говорил: «Почтительность без ритуала приводит к суетливости; смелость без ритуала приводит к смутам; прямота без ритуала приводит к грубости».

Если ритуалы рассматривались Конфуцием как нормативно-правовая основа взаимоотношений, то материальную сторону составляли нравственные нормы:

правила человеколюбия («жэнь»);
заботы о людях («шу»);
почтения к родителям («сяо»);
долга («и»).

Конфуцианство являлось самым крупным учением, став во II в. до н. э. официальной идеологией.

Даосизм основан мудрецом Лао-цзы, автором трактата «Дао дэ цзы» (книга «Дао и дэ») в VI в. до н. э. Основным положением даосизма является понятие китайской мифологии «Дао» — «Путь». «Дао» — предопределенный богами путь народа в целом и человека в частности.

Дао — мировой дух, мировое начало всех начал, над которым не может быть ни воли земного владыки, ни воли народа в целом. «Дао» — непрерывный круговорот изменения вещей, явлений, переходящих из одного в другое, рождающихся и умирающих.

Даосизм — учение, призывающее к пассивности, так как любое деяние не имеет смысла, все в мире определяется Дао. И если в жизни и существует несправедливость и страдание, то они являются следствием отхода, нарушения Дао.

Даосизм отрицательно относился и к позитивному праву как к праву, сотворенному людьми, предпочитая ему естественное право (обычаи, нравы, традиции).

Законом справедливости и добродетельности государственного управления даосизм считал отказ от активных деяний, возврат к старому, жизнь в смирении с судьбой, определяя Дао высшим законом мироздания.

Основатель школы моистов Мо-цзы изложил основы своей политико-правовой концепции в трактате Мо-цзы.

Политическая доктрина моизма основана на культе неба — «Тянь». Однако здесь в противовес даосизму Тянь рассматривается не с мифологических, а с рационалистических позиций. Моизм отбрасывает идею предопределенности судьбы, так как в таком случае человеческие поступки не имеют смысла.

Мо-цзы считал необходимым назначать на государственные посты людей мудрых независимо от их социального статуса.

По мнению Мо-цзы, наследная аристократия вообще не должна принимать участия в управлении государством. Источником мудрости, по Мо-цзы, являлись не врожденные добродетели, не чтение книг, а знания, почерпнутые из жизни простого народа.

В противовес конфуцианству в Древнем Китае было разработано учение легизма. Отцом его стал Шан Ян (390—338 гг. до н. э.).

В основе учения легистов лежит тезис о порочной природе человека. Школа легистов заняла позицию, согласно которой власть должна основываться не столько на добродетели правящих (правлении людей), сколько на подчинении закону (правлении законов).

В противовес конфуцианству легисты утверждали, что обеспечить реальный общественный порядок можно только при помощи системы законов и жестких наказаний.

Взгляды легистов изложены в трактате, принадлежащем Хан Фэй-цзы. Он и другие легисты настаивали на необходимости постоянно действующих законов: правитель должен знать их, а подданные — строго исполнять.

Во главе образцового государства должен стоять умный и хитрый правитель, который не должен быть связан законами, а управлять при помощи устрашающих и карательных методов.
^ Вопрос 6 Развитие политико-правовых учений в Древней Греции

В Греции с VIII в. до н. э. начался процесс разложения первобытной общины и становления государств-полисов. Спарта стала олигархической республикой, Афины утвердились как демократическая республика.

В истории политико-правовых учений Древней Греции традиционно выделяют три периода:

предфилософский (XI—VI вв. до н. э.), в течение которого преобладали мифологические представления о политике, праве и государстве. На этом этапе стали известны имена таких мудрецов, как Гомер, Гесиод, Солон, Гераклит, Пифагор;
философский этап (классический) (VI—IV вв. до н. э.), в рамках которого зародилась и достигла расцвета рационализация государственно-правовых явлений. Этот период связан с учениями софистов, Сократа, Платона, Аристотеля;
эллинский период являлся периодом кризиса и упадка политико-правовой идеологии (III—I вв. до н. э.) и был связан с именами Эпикура, стоиков и Полибия.

Наибольший интерес в изучении истории политико-правовых учений вызывает классический период, в котором произошла рационализация государственно-правового знания.

Политическая и правовая мысль рабовладельческой демократии получила отражение в работах софистов (софос — «мудрый») — философов, которые обучали искусству спорить, доказывать, выступать публично. Однако после критики Платона, который заметил, что софистам «нет никакого дела до истины, важна только убедительность», термин «софистика» приобрел негативный смысл.

Различают два поколения софистов: старшие развивали демократическую традицию (Протагор, Горнит, Гиппий и др.), а младшие отдавали предпочтение аристократии и тирании (Фрасимах, Калликл, Лико-фрон и др.).

Характерными чертами учения софистов стали релятивизм (отрицание абсолютной единой истины), скептицизм, агностицизм (абсолютное отрицание объективного знания о мире).

Одним из наиболее ярких представителей софистики стал Протагор. Его политико-правовые взгляды изложены в работах «Антилогии», «О государстве».

Согласно Протагору человек первоначально отличался от животного только умением обращаться с огнем, которому его научил Прометей. Люди овладели ремеслами, но еще не умели жить в сообществе, собираясь вместе, они враждовали.

Тогда боги наделили людей стыдом и правдой, и каждый стал при-частен к справедливости и политическому искусству. Никакое государство не устоит, если политическим искусством будут владеть немногие, в управлении же государством должны участвовать все граждане.
Софисты первыми предложили деление права на право естественное («физис») и право позитивное, условное («номос»). Также они выступали основоположниками современной теории прав человека, опираясь на естественно-правовую теорию.

Закон, по мнению софистов, — это выражение высшей справедливости и истины, на которую не может претендовать ни один человек. Закон, по Протогору, — совместное установление граждан, выражение согласованной взаимной справедливости. Таким образом, софисты внесли в правовую теорию учение о законе как договоре, соглашении, объединившем граждан.

Воплощением идеального мудреца в древнегреческом мире стал Сократ (469—399 гг. до н. э.). В противоположность софистам Сократ предложил этико-антропологическое обоснование природы государственно-правовых явлений. Он считал, что поведение человека обусловлено существованием объективных моральных норм, которые делают различия между добром и злом не относительными, как у софистов, а абсолютными.

По Сократу, государство — нравственная общность людей, ассоциация добродетельных граждан, созданная для достижения счастья и справедливости. Оно является продуктом человеческого разума, его знаний.

Сократ не высказывал своей приверженности тем или иным политическим порядкам, но он сугубо отрицательно относился как к тирании, так и к крайней демократии. Реально возможной и благоприятной формой государства он считал умеренную форму правления, сочетающую компетентность правящих и справедливые законы. Самой худшей формой правления он считал тиранию.

Нравственную основу и сущность государства, по мнению Сократа, составляют хорошие законы. Они — воплощение справедливости, которая выступает критерием законности в государстве.

Сократ оказал большое влияние на своих учеников, первым из которых был Платон (428—348 гг. до н. э.), родоначальник философии объективного идеализма. Его взгляды изложены в работах «Государство», «Политик», «Законы».

В диалоге «Государство» Платон изложил свой проект идеального государства. Платон уподобляет идеальное государство человеческой душе. В душе человека есть три начала: разумное, яростное, вожделеющее.

В идеальном государстве разумному началу соответствует совещательное начало, яростному — защитное, вожделеющему — деловое. Эти начала воплощены в деятельности разных сословий: философов, воинов, производителей.

Справедливость состоит в том, чтобы каждое сословие занималось своим делом: править должны философы, защищать должны воины, ко- торые подчиняются философам, философы и воины вместе должны управлять производителями.

Платон считал тиранию единственно возможной формой правления для перехода к идеальному государству.

Идеальное государство, по Платону, — смешанное государство, состоящее одновременно из двух противоположностей: монархии и демократии. Идеальное государство состоит из 5040 граждан, к числу которых относятся только владельцы земли, причем собственность на землю государственная, а владение землей — частное. В состав граждан идеального государства не входят ремесленники и торговцы, а также в нем существует запрет на ростовщичество.

Управление идеальным государством осуществляется на основе сочетания монархического и демократического элемента. Монархический компонент составляют 37 стражей закона, демократический компонент — совет 360 человек и народное собрание.

Платон называл неправильными те законы, которые установлены не ради общего блага всего государства в целом.

Платон говорил: «Я вижу близкую гибель того государства, где закон не имеет силы и находится под чьей-либо властью. Там же, где закон — владыка над правителями, а они — его рабы, я усматриваю спасение государства и все блага, какие могут даровать государству боги».

Аристотель (384—322 гг. до н. э.) — величайший древнегреческий философ, мыслитель, энциклопедист, основоположник логики и политической науки. Основными работами Аристотеля являлись: «Политика», «Никомахова этика», «Афинская полития».

Государство Аристотель рассматривал как общение, которое является наиболее важным из всех общений людей. Как и другие общения, оно организуется ради достижения блага и представляет собой естественное явление.

Государство для Аристотеля — совокупность граждан, а гражданами он считал тех, кто участвует в суде и народном общении.

Философ выделял шесть форм государственного правления: три правильные и три неправильные. Правильные — монархия, аристократия и полития. Неправильные — тирания, олигархия и демократия.

Идеальной он считал политию — смешанную форму правления, возникающую из двух неправильных форм — олигархии и демократии. Фактически полития — это государство, в котором правит средний класс и существует экономический строй с преобладанием собственности средних размеров.

Правовая теория Аристотеля подчинена тем же идеологическим целям, что и учение о государстве. Право он отождествлял с политической справедливостью. Право — мерило справедливости, регулирующая форма политического общения.

Общество не может существовать без законов и права. Аристотель различал естественное и позитивное право. Под позитивным правом философ понимал изменчивые человеческие постановления, которые могли быть писаными или неписаными (обычаями). Под естественным правом Аристотель понимал неизменные веления природы, которые не зависят от воли законодателя. Естественное право, по мнению философа, предписывает разделение людей на рожденных повелевать и повиноваться, а также рабство.

Кризис древнегреческой государственности отчетливо проявился в учениях о государстве и праве эллинистического периода. В последней трети IV в. до н. э. греческие полисы потеряли свою независимость и попали сначала под власть Македонии, а затем Рима.

Политико-правовая мысль этого периода нашла свое выражение в учениях Эпикура, стоиков и Полибия.

По своим философским воззрениям Эпикур (341—270 гг. до н. э.) был продолжателем атомистического учения Демокрита. Он был автором таких работ, как «Правило (канон)», «О природе», «Письма», «О конечной цели».

Природа, по мнению Эпикура, развивается по своим собственным законам, без участия богов, а возникновение и становление человека, общества и государства является составной частью естественного процесса всеобщего развития. Данный процесс представляет собой движение атомов в пустоте.

Учение Эпикура о власти было основано на идее договора об общей пользе. Главная цель государственной власти и основания политического общения, по Эпикуру, состоит в обеспечении взаимной безопасности людей, преодоления ими взаимного страха, непричинения ими друг другу вреда. Настоящая безопасность достигается лишь благодаря тихой жизни и удалению от толпы. Исходя из этого государство и закон трактуются Эпикуром как результат договора людей между собой об их общей пользе — взаимной безопасности.

Учение Эпикура, отличалось проповедью отстранения от политической деятельности. Счастье философ видел в отсутствии страдания, в полной невозмутимости и безмятежности духа. Для достижения этой Цели Эпикур предлагал устраниться от общественных дел, обрести независимость от общества и посвятить жизнь моральному самоусовершенствованию. Этим Эпикур выражал полное безразличие к политике.

Основателем стоицизма был Зенон Киттийский (ок. 836—264 гг. до ^н- э.), написавший ряд трактатов, таких как «О жизни, согласной с природою», «Пифагорейские вопросы», «Всеобщие вопросы», «Этика», «Логика».

Мироздание в целом согласно стоицизму управляется судьбой. Судьба как управляющее и господствующее начало есть одновременно «ра- зум мироздания, или закон всего сущего в мироздании». Судьба в учении стоиков выступает в качестве такого «естественного закона», который имеет в то же время Божественный характер и смысл. Судьба исключает свободу воли и предполагает подчинение неизбежному року.

В основе гражданского общежития лежит по мысли стоиков естественное тяготение людей друг к другу, их природная связь между собой. Государство, следовательно, выступает как естественное объединение, а не искусственное, условное, договорное образование.

Лучшей формой правления стоики считали аристократию и царскую власть, а также смешанную форму. Это было обусловлено тем, что мудрецы и правители добродетельны и свободны, поскольку они живут в соответствии с естественным законом.

Стоики понимали государство космополитически — как мировое сообщество. Это обусловлено тем, что человеческая природа является частью общей природы и мироздания и подчиняется закону судьбы.

Отталкиваясь от универсального характера естественного закона, стоики обосновывали представление о том, что все люди — граждане единого мирового государства и что человек — гражданин Вселенной.

Учение стоиков оказало сильное влияние на взгляды Полибия (210—120 гг. до н. э.) — греческого историка и политического деятеля, создавшего «Историю в сорока книгах».

Для него характерен государственнический взгляд на происходящие события, согласно которому то или иное устройство государства играет определяющую роль во всех человеческих отношениях.

Историю возникновения государственности и последующей смены государственных форм Полибий изображает как естественный процесс, совершающийся по «закону природы». Всего имеется шесть основных форм государства, которые в порядке их естественного возникновения и смены занимают следующее место в рамках полного их цикла: царство, тирания, аристократия, олигархия, демократия, охлократия.

Полибий придерживался циклических взглядов на развитие общества, в соответствии с которыми происходит его движение по кругу, в ходе которого «формы правления меняются, переходят одна в другую и снова возвращаются», совершая таким образом круговорот в смене форм государства. Полибий объяснял причины смены форм государства, обращая при этом внимание на то, что каждая из этих форм не является совершенной. Он видел спасение в смешанной форме правления, сочетающей в себе царскую власть, аристократию и демократию.

В качестве исторических примеров смешанного строя Полибий приводил аристократическую Спарту, Карфаген, Крит. При этом он особо выделял политическое устройство Рима, где представлены все три основных элемента: монархический (консулы), аристократический (сенат) и демократический (народное собрание). Обычаи и законы характеризовались Полибием в качестве двух основных начал, присущих каждому государству. Он подчеркивал взаимосвязь и соответствие между добрыми обычаями и законами, хорошими нравами людей и правильным устройством их государственной жизни.

Вопрос 7

Основные направления политико-правовой мысли

в Древнем Риме

Учения о политике и праве в Древнем Риме имеют много общего с политико-правовыми концепциями Древней Греции, что объясняется культурным влиянием эллинистической культуры на все Средиземноморье. Политико-правовые учения в Древнем Риме испытали влияние философских систем греческих ученых.

Новизна и оригинальность политических идей римских мыслителей объясняется иными формами политического и экономического устройства римского государства, например наличием крупных форм рабовладения, наличием политических институтов, которых не знала Древняя Греция. Представления о формах правления, механизмах власти развивались применительно не к городу-полису, а к мировой Империи.

В Древнем Риме юриспруденция становится самостоятельной наукой.

История Древнего Рима характеризуется ожесточенной классовой борьбой плебеев и патрициев, что отразилось в учениях Марка Туллия Цицерона (106—43 гг. до н. э.), последовательно боровшегося против узурпации власти. Его правовые идеи закреплены в трактатах «О государстве», «О законах», «Оратор», «Об обязанностях».

Теоретические воззрения Цицерона в области государства и права находились под заметным влиянием древнегреческой мысли, и прежде всего учений Платона, Аристотеля, Полибия и стоиков. Вместе с тем это «иноземное» влияние Цицерон как патриот Рима и практический политик стремился соединить и согласовать с собственно римскими традициями в области государственно-правовой практики и политико-правовой мысли, с самобытной историей Римского государства и права, с реальной обстановкой и актуальными задачами современной ему социальной и политической действительности.

Цицерон впервые предложил юридическое понимание государства: «Государство (respublica) есть достояние народа (res popoli), а народ — не любое соединение людей, собранных вместе каким бы то ни было образом, а соединение многих людей, связанных между собой согласием в вопросах права и общностью интересов». Тем самым государство в трактовке Цицерона предстает не только как выражение общего интереса всех его свободных членов, что было характерно и для древнегреческих концепций, но одновременно также и как согласованное правовое общение этих членов, как определенное правовое образование, «общий правопорядок». Происхождение государства Цицерон связывал с врожденной потребностью людей жить вместе, в семье, поселением. Возникновение не по мнению и произволу людей, а согласно всеобщим требованиям природы, в том числе и согласно велениям человеческой природы, в трактовке Цицерона означает, что государство и право основаны на всеобщем разуме и справедливости.

Придерживаясь концепции о естественном происхождении права, о равенстве всех людей от природы, Цицерон вместе с тем утверждал, что государство является и народным установлением, что существует неравенство между людьми, порожденное установившимися в обществе порядками, что следует признать и рабство, обусловленное самой природой, предоставляющей лучшим людям господствовать над низшими для их же пользы. Подобные высказывания вносят противоречивость в учения Цицерона.

В русле традиций древнегреческой мысли Цицерон уделял большое внимание анализу различных форм государственного устройства, возникновению одних форм из других, «круговороту» этих форм, поискам «наилучшей» формы и т. д.

В классификации форм государства Цицерон продолжает греческую традицию и в качестве критерия классификации выбирает количество правящих. Цицерон различает простые формы государства: царскую власть — правление одного; власть оптиматов — правление нескольких выборных лиц; народную власть — верховенство народа. «И вот когда верховная власть находится в руках у одного человека, мы называем этого одного царем, а такое государственное устройство — царской властью. Когда она находится в руках у выборных, то говорят, что эта гражданская община управляется волей оптиматов. Народной же (ведь ее так и называют) является такая община, в которой все находится в руках народа».

Однако все эти формы имеют свои недостатки, но они, по Цицерону, все же терпимы и могут быть вполне прочны, если только сохраняются те основы и связи (в том числе и правовые), которые впервые накрепко объединили людей в силу их общего участия в создании государства. При царской власти все прочие люди совсем отстранены от общего для всех законодательства и принятия законов. При власти оптиматов народ отстранен от власти и не имеет свободы. При демократии несправедливо само равенство.

В случае если бы предстоял выбор среди них, то предпочтение следовало бы отдать царской власти, а на последнее место поставить демократию. «Благоволением своим, — пишет Цицерон, — нас привлекают к себе цари, мудростью — оптиматы, свободой — народы». Перечи-
еденные достоинства разных форм правления, по мысли Цицерона, могут _и должны быть в их совокупности, взаимосвязи и единстве представлены _в смешанной (а потому и наилучшей) форме государства. В простых же формах государства эти достоинства представлены односторонне, что и обусловливает недостатки простых форм, ведущие к борьбе между различными слоями населения за власть, к смене форм власти, к их вырождению в «неправильные» формы.

Смешанная форма, т. е. четвертый вид, образуется от смешения первых трех видов. «Ибо, — подчеркивал он, — желательно, чтобы в государстве было нечто выдающееся и царственное, чтобы одна часть власти была уделена и вручена авторитету первенствующих людей, а некоторые дела были предоставлены суждению и воле народа». В качестве важнейших достоинств такого государственного строя Цицерон отмечал прочность государства и правовое равенство его граждан.

Примером является Римская республика, в которой консулы являлись аналогом царской власти, сенат — аналогом власти оптиматов, народное собрание и народные трибуны — аналогом народной власти.

Право Цицерон полагал основой государства, и в этом смысле государство являлось уже не просто нормальным сообществом свободных граждан, но и правовым сообществом. При этом имелось в виду сообщество свободных сословий и граждан Римской республики, но вовсе не рабов.

Рабство, по Цицерону, «справедливо потому, что таким людям рабское состояние полезно и это делается им на пользу, когда делается разумно; то есть когда у бесчестных людей отнимут возможность совершать беззакония, то угнетенные окажутся в лучшем положении, между тем как они, не будучи угнетены, были в худшем». Рабство обусловлено самой природой, которая дарует лучшим людям владычество над слабыми для их же пользы. Такова логика рассуждений Цицерона, которые он стремится подкрепить соображениями о соотношении различных частей души: господин так же правит рабом, как лучшая часть души (разум, мудрость) правит слабыми и порочными частями души (страстями, гневом и т. п.). К рабам, считал Цицерон, следует относиться, как к наемникам: требовать от них соответствующей работы и предоставлять им то, что полагается.

В основе права лежит присущая природе справедливость. Причем справедливость эта понимается Цицероном как вечное, неизменное и Неотъемлемое свойство и природы в целом, и человеческой природы. Следовательно, под «природой» как источником справедливости и права (права по природе, естественного права) в его учении имеются в виду весь космос, весь окружающий человека физический и социальный мир, формы человеческого общения и общежития, а также само человеческое бытие, охватывающее его тело и душу, внешнюю и внутреннюю жизнь. Всей этой «природе» (в силу ее Божественного начала) присущи разум и законообразйость, определенный порядок.

Цицерон отличал естественное право от человеческих законов. По Цицерону, естественное право возникло раньше, чем писаный закон и государство вообще. Человеческие установления должны соответствовать справедливости и праву.

Цицерон дал следующее развернутое определение естественного права: «Истинный закон — это разумное положение, соответствующее природе, распространяющееся на всех людей, постоянное, вечное, которое призывает к исполнению долга, приказывая; запрещая, от преступления отпугивает; оно, однако, ничего, когда это не нужно, не приказывает честным людям и не запрещает им и не воздействует на бесчестных, приказывая им что-либо или запрещая. Предлагать полную или частичную отмену такого закона — кощунство; сколько-нибудь ограничивать его действие не дозволено; отменить его полностью невозможно, и мы ни постановлением сената, ни постановлением народа освободиться от этого закона не можем». Этот «истинный закон» — один и тот же везде и всегда, и «на все народы в любое время будет распространяться один вечный и неизменный закон, причем будет один общий как бы наставник и повелитель всех людей — Бог, Создатель, судья, автор закона».

Право, по мнению Цицерона, устанавливается природой, а не человеческими решениями и постановлениями. «Если бы права устанавливались повелениями народов, решениями первенствующих людей, приговорами судей, — писал Цицерон, — то существовало бы право разбойничать, право прелюбодействовать, право предъявлять подложные завещания, если бы права эти могли получать одобрение голосованием или решением толпы». Закон, устанавливаемый людьми, не может нарушить порядок в природе и создавать право из бесправия или благо из зла, честное из позорного.

В учении Цицерона о праве наряду с отличием естественного права от писаного содержится деление самого писаного права на частное и публичное право. Так называемое право народов трактуется им частью как положительное право разных народов и частью как естественное право международного общения (т. е. как международное естественное право). Он формулирует существенный принцип международного права о необходимости соблюдения обязательств, налагаемых международными договорами.

Наибольшего расцвета римская юриспруденция достигла в годы Империи. К числу наиболее крупных юристов того времени можно отнести Гая, Павла, Папиниана, Ульпиана, Модестина.

Понятие права юристами толковалось широко, разделялось на части: естественное право — дано от Бога и распространяется на все живое; право народов — определяло правовой статус римлян к покоренным на-

р₀дам и соседним государствам; право граждан — регулировало правовой статус свободных римлян. Эти составные части права не являлись изолированными друг от друга.

римские юристы говорили о праве как о нравственном явлении. «Изучающему право, — писал Ульпиан, — надо прежде всего узнать, откуда произошло слово «право» («jus»). Право получило свое название от «jus-titia» («справедливость»), ибо согласно определению Цельса «право есть наука о добром и справедливом».

Важнейшим достижением римских юристов явилось деление права на публичное и частное. Ульпиан различал эти разновидности права: право публичное — относится к положению римского государства; право частное — относится к пользе отдельных лиц. В свете цивильного права римские юристы обстоятельно разработали вопросы, касающиеся защиты частной собственности, имущественных отношений, семьи, прав личности и некоторых других проблем.

Своего расцвета римская юриспруденция достигла в первые два с половиной века империи. Первые императоры старались заручиться поддержкой известных юристов. Уже со времени правления Августа им предоставили специальное право давать ответы от имени императора. Специальный закон Валентиниана о цитировании юристов (426 г. до н. э.) придал силу закона толкованиям Папиниана, Гая, Павла, Ульпиана и Модестина.

Заслуги римских юристов в деле развития юриспруденции переоценить невозможно. Созданная усилиями римских юристов, юриспруденция стала фундаментом развития юридической науки в дальнейшем, что предопределило ее дальнейшую рецепцию (развитие) в ряде стран Европы.

В VI в. до н. э. под руководством Трабониала началась работа по кодификации сочинений римских юристов.

Результатом кодификации стал Кодекс Юстиниана, включавший в себя:

институции — основы римского права для начального обучения (Институции Гая);
дигесты (Пандекты) — собрание отрывков из сочинений тридцати восьми юристов;
собственно Кодекс Юстиниана — собрание императорских конституций;
новеллы.

Также важной заслугой римских юристов стало то, что с III в. до н. э. началось публичное обучение юриспруденции, которое получило дальнейшее развитие в системе юридического образования Запада.

Вопрос 8

Политико-правовые учения в Западной Европе

в период Средневековья

Эпоха Средневековья отмечена в Западной Европе рядом серьезнейших перемен как в экономике, так и в духовной сфере жизни государства и общества.

Экономические изменения ознаменованы процессом зарождения и разложения феодальных отношений, в духовной жизни — утверждением господствующей религии — христианства. Такие существенные перемены в жизни общества повлекли за собой новеллы в государственно-правовой сфере. На первый план здесь выходят вопросы соотношения государства и церкви, а также соответствия земных и Божественных

законов.

Этот период отмечен развитием и популярностью теологических политико-правовых учений.

Среди имен теологов раннего Средневековья одним из наиболее известных является Аврелий Августин (353—430 гг.). Апология его теории содержится в таких работах, как «О граде Божием», «Исповедь». В центре учения А. Августина лежит идея теоцентризма, согласно которой центром всего мироздания является Бог, а история человечества — это осуществление Божественных предначертаний.

Творчество А. Августина представляет собой мощный водораздел, отделяющий одну историческую эпоху от другой. Августин был образованным и эрудированным человеком. Ему удалось синтезировать все духовные системы своего времени — как античные, так и христианские — в единую универсальную философско-теологическую систему, влияние которой на последующее время было огромным.

Бог для Августина — источник бытия, чистая форма, наивысшая красота, источник блага. Поддержание бытия мира есть постоянное творение его Богом вновь. Если бы творческая сила Бога прекратилась, мир тотчас же вернулся бы в небытие. Августин считал достойным познания такие объекты, как Бог и душа: бытие Бога возможно вывести из самосознания человека, т. е. путем умопостижения, а бытие вещей — из обобщения опыта. Он анализировал идею Бога в соотношении с человеком, а человека — в отношении к Богу. Душа согласно Августину — нематериальная субстанция, отличная от тела, а не простое свойство тела. Она бессмертна. В учении о происхождении человеческих душ Августин колебался между идеей передачи душ родителями вместе с телом и идеей креационизма творения душ, новорожденных Богом.

Мировоззрение Августина теоцентрично: в центре духовных устремлений Бог как исходный и конечный пункт размышлений. Проблема Бога _и его отношения к миру выступает у Августина как центральная. Августин рассматривает Бога как нематериальный Абсолют, соотнесенный с миром _и человеком как своим творением. Августин настоятельно противопоставляет свои воззрения всем разновидностям пантеизма, т. е. единства Бога и мира. Бог, по Августину, сверхприроден. Мир, природа и человек, будучи результатом творения Бога, зависят от своего Творца. Если неоплатонизм рассматривал Бога (Абсолют) как безличное существо, как единство всего сущего, то Августин истолковывал Бога как личность, сотворившую все сущее. Августин специально подчеркивал отличие так понимаемого Бога от судьбы, фортуны, занимавших и занимающих столь большое место не только в древности, но и по сию пору. Августин всемерно подчеркивает абсолютное всемогущество Бога. Утверждая принцип бестелесности Бога, Августин выводит отсюда принцип бесконечности Божественного начала. «Если Бог,— говорит Августин,— отнимет от вещей свою, так сказать, производящую силу, то их так же не будет, как не было прежде, чем они были созданы».

Государство, по Августину, — наказание за первородный грех, так как государство является системой господства одних людей над другими. Государство предназначено не для достижения людьми счастья и блага, а только для выживания в этом мире.

Справедливым государством Августин считает христианское государство. Наряду с такими функциями государства, как обеспечение правопорядка и защита граждан от внешней агрессии, христианское государство должно помогать Церкви и бороться с ересью.

Осмысление реальных судеб человечества Августином изложено в двадцати двух книгах его главного труда «О граде Божием». Здесь он сделал попытку охватить всемирно-исторический процесс, поставить историю человечества в тесную связь с планами и намерениями Божества. По Августину, человечество образует в историческом процессе два «града»: с одной стороны, светское государство — царство зла, греха, Царство дьявола, а с другой — христианскую церковь — царство Божие на Земле. Эти два града созданы, по Августину, двумя родами любви: земное Царство создано любовью человека к самому себе, доведенной до презрения к Богу, а небесное — любовью к Богу, доведенное до презрения к самому себе. Эти два града, параллельно развиваясь, переживают Шесть главных эпох: первая эпоха — от Адама до Потопа; вторая — от Ноя до Авраама; третья — от Авраама до Давида; четвертая — от Давида до вавилонского пленения — время иудейских царей и пророков; пя тая — от вавилонского пленения до рождения Христа; шестая эпоха началась с Христа и завершится вместе с концом истории вообще и со Страшным Судом, тогда граждане «града Божия» получат блаженство, граждане «земного града» будут преданы вечным мучениям.

Хотя в основу периодизации мировой истории Августин положил факты из библейской истории еврейского народа, однако во многих эпизодах он касается событий из истории восточных народов и римлян. Рим был для Августина центром язычества и вражды к христианству. Само сочинение «О граде Божием» Августин начал писать под впечатлением разгрома в 40 г. столицы тогдашнего мира варварами вестготами под началом Алариха. Августин оценил эту катастрофу как наказание Риму за его прежнюю борьбу против христианства и начало крушения «земного града» вообще.

Другим видным средневековым теологом стал Фома Аквинский (1225—1274 гг.), чьи сочинения явились своего рода энциклопедией официальной церковной идеологии Средних веков. Основными его работами стали «Сумма теологии», «О правлении государей». В целях придания своему учению большей достоверности и привлекательности он предпринял попытку соединить в нем теологию с наукой. Это привело к появлению схоластики.

В своих произведениях ученый-богослов пытается приспособить взгляды Аристотеля к догматам католической церкви и таким путем еще более укрепить ее позиции. От Аристотеля Аквинат перенял мысль о том, что человек по природе есть «животное общительное и политическое». В людях изначально заложено стремление объединиться и жить в государстве, ибо индивид в одиночку удовлетворить свои потребности не может. По этой естественной причине и возникает политическая общность (государство). Процедура же учреждения государственности аналогична процессу сотворения мира Богом. Деятельность монарха схожа с активностью Бога. Прежде чем приступить к руководству миром, Бог вносит в него стройность и организованность. Так и монарх первым делом учреждает и устраивает государство, а затем начинает управлять им. По Аквинскому, государство — это результат естественного стремления человека к общению, которое ему необходимо для удовлетворения своих потребностей. Цель государства — общее благо.

Если правление государя ведет к нарушению Божественного закона, духовная власть должна оказать давление на светскую. Поскольку всякая власть на земле от Бога, а Церковь считается единственным выражением его воли на земле, то только духовная власть может санкционировать право светской власти осуществлять свои функции.

Стремясь доказать превосходство духовной власти над светской, Аквинат ввел различение трех следующих элементов государственной власти:

1) сущности;

формы (происхождения);
использования.

Сущность власти — это порядок отношений господства и подчинения, при котором воля лиц, находящихся наверху человеческой иерархии, движет низшими слоями населения. Данный порядок заведен Богом. Конкретные способы происхождения власти (точнее, завладения ею), те или иные формы ее конституирования, устройства могут иногда являться дурными, несправедливыми. Не исключает Аквинат и ситуаций, при которых пользование государственной властью вырождается в злоупотребление ею. Стало быть, второй и третий элементы власти в государстве подчас оказываются лишенными печати Божественности, что является результатом нарушения заветов Бога, велений римско-католической церкви как единственной власти на Земле, представляющей волю Христа.

Фома Аквинский, как и его предшественники, занимался поисками идеальной формы правления. Он выделял шесть форм правления государства (монархию, тиранию, аристократию, олигархию, политию, демократию).

Лучшей формой правления Фома Аквинский признает монархию по двум причинам. Во-первых, вследствие показаний исторического опыта, демонстрирующего (как был убежден теолог) устойчивость и преуспевание тех государств, где властвовал один, а не множество. А во-вторых, сравнивая земную иерархию с небесной, Фома сделал вывод, что как Бог стоит во главе Царства Небесного, так и монарх должен стоять во главе царства земного.

Однако монарх, который властвует вопреки законам Бога и положениям морали, который превышает свою компетенцию, вторгаясь, например, в область духовной жизни людей или облагая их чрезмерно тяжелыми налогами, превращается в тирана. Так как тиран печется только о своей выгоде и не хочет знать общей пользы, попирает законы и справедливость, народ может восстать и свергнуть его. Однако окончательное решение вопроса о допустимости крайних методов борьбы с тиранией принадлежит по общему правилу Церкви, папству.

Особое место в богословии Фомы Аквинского занимает учение о законах, их видах и соподчиненности. Закон выступает в качестве общего правила для достижения цели и одновременно равным масштабом оценки поведения человека.

Заимствуя у Аристотеля классификацию законов на естественные ^и положительные, он дополняет ее делением на законы человеческие, определяющие порядок общественной жизни, и законы Божественные, Указывающие пути достижения «небесного блаженства». Согласно Фоме Аквинскому все законы связаны между собой нитями субординации. Совмещая эти классификации, он выводит четыре вида законов:

вечный (Божественный естественный);
естественный (человеческий естественный);
человеческий (человеческий положительный);
Божественный (Божественный положительный).

Главным из законов он называет вечный. Его носитель — Божественный разум. От вечного закона производны иные виды законов. Прежде всего — естественный закон, который есть не что иное, как отражение вечного закона в человеческом разуме, в сознании мыслящих существ. Естественный закон предписывает стремиться к самосохранению и продолжению рода, обязывает искать истину (Бога) и уважать достоинство

людей.

Предназначение человеческого (позитивного) закона заключается в том, чтобы силой и страхом принуждать людей избегать зла и достигать добродетели. В отличие от закона естественного человеческий (позитивный) закон — это императив с меняющимся содержанием. Нормы человеческого закона могут быть в разных странах весьма несхожими. То, в чем они оказываются одинаковыми, образует «право народов».

Наконец, еще один вид закона — Божественный. Он дан в Библии и необходим по двум причинам. Во-первых, человеческий (позитивный) закон не способен полностью истребить зло. Во-вторых, из-за несовершенства разума люди сами не могут прийти к единому представлению о правде; помочь им достичь его призвано такое авторитетнейшее в глазах христиан руководство, как Библия.

По учению Фомы Аквинского, человеческий закон не должен противоречить естественному. Поскольку последний понимался только как правила общежития (у людей нет другого средства самозащиты, кроме общества), сохранения жизни и продолжения рода, необходимость соответствия человеческого закона естественному означала, что правители не должны распускать общество, запрещать жизнь, брак, деторождение.

Однако идеологическое господство религии и Церкви в Средние века не было абсолютным. Наряду с теократическими учениями в средневековой Европе существовали религиозные учения, оппозиционные либо прямо враждебные официальному вероучению — ереси.

Еретики считали себя истинными христианами и выступали прежде всего против духовенства и Церкви, которая по их мнению извратила

учение Христа.

В Западной Европе обозначились два основных типа ереси: бюргерская и крестьянско-плебейская.

Видными представителями бюргерской ереси были доктор богословия, профессор Оксфордского университета Джон Уиклиф и чешский теолог и проповедник Ян Гус. Бюргерские ереси выражали интересы зажиточных горожан, которые осуждали организацию Церкви, ее богат-
ства, которые несовместимы с заветами Христа и апостолов, и полагали что Церковь отклонилась от истинной веры и нуждается в преобразовании.

После казни Яна Гуса в Чехии развернулось широкое крестьянско-плебейское еретическое движение, вошедшее в историю как гуситское. Это движение впоследствии разделилось на течение лоллардов в Англии и выступления таборитов в Чехии, которые требовали передачи земель крестьянским общинам и ликвидации крепостного гнета: они осуждали социальное неравенство на том основании, что Бог создал всех равными. Табориты выступали против католической церкви и требовали уничтожения привилегий как немецкого, так и чешского дворянства, ликвидации крепостного права и феодальных повинностей.

Наиболее последовательное выражение протеста против политических притязаний католической церкви на светскую власть нашло в политико-правовом учении Марселия Падуанского. Основной работой мыслителя является произведение «Защитник мира».

В «Защитнике мира» Марселий выступил против притязаний католической церкви на светскую власть. Он считал, что попытки католической церкви вмешиваться в дела светской власти сеют раздоры в европейских государствах. Поэтому священнослужители — главные враги мира.

Государство, по Падуанскому, возникло в процессе постепенного усложнения форм человеческого общежития.

Падуанский — сторонник монархии, но не наследственной, а избираемой. Единственным источником власти он считал народ в лице его высших сословий: военных, священников, чиновников.

Падуанский различал два вида законов: Божественный и человеческий. Целью Божественного закона являлось вечное спасение, достижение вечного блаженства. Содержание его состояло в определении различия между грехами и заслугами перед Богом.

Цель человеческого закона — «хорошая жизнь на земле», связанная с достижением справедливости и общего блага, обеспечение прочности и твердости светской власти. Содержание человеческого закона заключается в различении правомерного и неправомерного на основе принципа справедливости.

Вопрос 9

Развитие политико-правовой мысли

в странах Арабского Востока в эпоху Средневековья

^: Объединяющим началом в создании арабского государства выступала новая мировая религия — ислам. Если в средневековой Европе политические и правовые представления развивались в борьбе светской и ду ховной власти, то в странах Арабского Востока ислам рассматривался как социальная и духовная основа политики, государства и права.

Существенной особенностью политико-правовых учений являлась не только их религиозная форма существования, но и тоталитарный характер, приобретший впоследствии форму исламского фундаментализма — течения, которое буквально воспринимает содержание религиозных книг и требует неуклонного исполнения всех традиционных предписаний ислама, отрицая возможности их преобразования вместе с изменениями в обществе.

Главными источниками ислама являются Коран, составленный на основе проповедей, молитв, заключений и установлений Мухаммеда, и Сунна, состоящая из хасидов — совокупности преданий о поступках и изречениях Мухаммеда. Коран и Сунна составляют основу религиозных, моральных и политико-юридических норм, которые определяют надлежащий путь мусульманина, именуемый шариатом.

Основными разновидностями ислама являются суннизм и шиизм. В юридическом отношении данные школы отличаются друг от друга тем, что при их общих исходных позициях они используют различные рациональные способы формулирования позитивного права и на их основе применяют различные юридические нормы по частным вопросам. Преобладающим в исламе является суннизм. Сунниты признают в качестве источников вероучения Коран и Сунну. Поскольку Коран и Сунна не содержали правил, пригодных для всех случаев жизни, то допускался иджтихад (самостоятельное суждение отдельных правоведов), подчиненное определенным правилам кийас (суждение по аналогии) и иджма (единодушное мнение знатоков права).

В отличие от суннитов шииты иначе интерпретируют систему источников мусульманского права. В качестве источников они рассматривают Коран и те части Сунны (ахбары), которые относятся к зятю Мухаммеда Али. В соответствии с этим шииты признают законными халифами только Али и двенадцать его потомков — имамов.

Особенностью структуры мусульманского права является то, что все выводы каждой школы, содержащиеся в канонизированных трудах юристов, признаются в равной степени действительными, хотя и могут противоречить друг другу. Мусульманское право давало широкий простор для судейского выбора. Неслучайно вплоть до настоящего времени при закреплении его норм в современном законодательстве сохраняется возможность выбирать из множества противоречивых предписаний те, которые наилучшим образом отвечают интересам социально-политических сил, стоящих у власти в той

или иной мусульманской стране.

В рамках исламской политической мысли сформировались два основных подхода к изучению государства и политики — нормативно-юридический и этико-философский.
Нормативно-юридическое направление опиралось на мусульманско-правовую теорию и развивалось, не испытывая сколько-нибудь заметного постороннего влияния. Что касается философско-этического подхода к изучению политики, то вряд ли можно говорить о глубоком воздействии на него мусульманской религиозной идеологии.

Выдающимся мыслителем арабского мира был Аль-Фараби-Абу-Наср /870—950 гг.), известный своими комментариями к работам Аристотеля. К числу основных его трудов можно отнести «Слово о классификации наук», «Трактат о взглядах жителей добродетельного города», «Афоризмы государственного деятеля».

Аль-Фараби, которого называют отцом арабской политической философии, полагал, что политическая теория изучает способы организации и сохранения добродетельного правления, показывает, каким образом к жителям городов приходят добро и благо и какие пути ведут к их достижению и сохранению. Большое внимание он уделял искусству верховной власти, создающей условия для достижения счастья.

Аль-Фараби различал несколько видов государства:

коллективный город — все жители его равны между собой, и каждый волен делать то, что пожелает. Власть приветствуется только та, которая способствует увеличению свободы каждого. Управляющие избираются народом и осуществляют те функции, которыми их наделил народ;
добродетельный город — идеальный вариант социально-политического устройства. Глава города никому не подвластен. Но он должен обладать целым рядом врожденных качеств, главным из которых является мудрость. В таком государстве пять слоев населения, связанных между собой любовью, взаимными интересами и справедливыми отношениями. Государство поддерживает справедливость, обучает и воспитывает граждан;
невежественный город — безнравственное государство. Ему соответствуют и люди, его населяющие. Они никогда не знали счастья и никогда не стремились к нему. Что касается благ и цели их жизни, то они ложны и сводятся либо к богатству, либо к наслаждению (свободе предаваться своим страстям), либо к почести и величию. Невежественному городу соответствует и невежественное управление, которое может быть либо низменным (если добивается богатства), либо честолюбивым (если добивается почести).,

«Добродетельный» город-государство Аль-Фараби — это модель наилучшего и естественного общения, в рамках которого человек может достичь наивысшего блага и достойного образа жизни. Основные Признаки такого города — порядок и высокие моральные качества его жителей, в первую очередь правителей. Поэтому главная роль в «добродетельном городе» отводилась Аль-Фараби — просвещенному правителю, который своими личными качествами должен удовлетворять строгим требованиям.

Становление «добродетельного» города Аль-Фараби связывал лишь с развитием познания и утверждением добродетели, абсолютно не требуя претворения в нем принципов мусульманского права (шариата). Почти все из сформулированных им условий, которым должен удовлетворять правитель такого города, имеют отношение к исламу. Правда, на основании принципиальной общности объекта и цели исследования Аль-Фараби ставил политику в один ряд с мусульманской правовой доктриной и религиозной догматикой.

Другим крупным арабским мыслителем стал Ибн Рушд (Аверроэс). В основе его учения лежит «Теория двух истин». Как отмечал ученый, в познании окружающего мира существуют две истины — философская и религиозная. Основным массам общества знания доступны лишь в религиозной форме, посредством символов, образов и речей, которые доносят до большинства людей нормы и правила поведения. Философская истина доступна лишь ученым, которые опираются на доказательные

рассуждения.

Ибн Рушд выступал против тирании духовенства, считая, что во главе государства должен быть правитель, избираемый населением из числа добродетельных и мудрых граждан.

XIV в. отмечен трудами выдающегося ученого, историка и философа Арабского Востока Ибн-Хальдуна. В отличие от своих предшественников Ибн-Хальдун рассматривал не идеальное государство, а реальное мусульманское. Сущность государства Ибн-Хальдун видел в защите частной собственности. Нанесение ущерба собственности подданных является одной из причин упадка государства.

Важным вкладом ученого в политическую теорию стало учение о циклическом характере развития государства. Он полагал, что государство, подобно всем явлениям в мире, когда-то возникает, достигает расцвета и приходит в упадок. Цикл существования любого государства он определял в 120 лет — это соответствует смене трех поколений правящей династии. Интересны соображения ученого, касающиеся трех разновидностей форм правления: естественной монархии, политической монархии и халифата.

В естественной монархии управление сводится к тому, что оно всецело осуществляется в корыстных личных интересах правителя. Политическая монархия характеризуется правлением, основанным на рациональном подходе, при котором учитываются интересы граждан. Халифат считался наилучшей формой правления, так как здесь власть правителя над подданными опирается на правовые основы ислама, служит защите веры и осуществлению земных дел: Суверенитет халифата Ибн-Хальдун ставил выше монархии, так как он руководствуется мусульманским правом, олицетворяющим высшую справедливость, в отличие от суверенитета монархии, опирающегося на силу.

Таким образом^ халифат был ключевой категорией мусульманско-правовой политической теории, который рассматривался в двух взаимосвязанных аспектах: как сущность мусульманской власти и как специфическая форма правления. В основе всех определений халифата лежит подход государствоведа Аль-Маварди: «Имамат суть преемство пророческой миссии в защите веры и руководстве земными делами». Исходя из такого понимания современные ученые приходят к выводу, что халифат отнюдь не сводится к индивидуальному праву или привилегии определенного лица на занятие поста главы мусульманского государства, а представляет собой определенную функцию по осуществлению верховной власти и поддержанию веры на уровне мусульманской общины.

По мнению большинства мыслителей утверждение власти халифата является необходимым и представляет собой обязанность, возложенную как на главу государства и представителей общины, избирающих и контролирующих халифа, а также дающих ему советы, так и на всех мусульман.

Своеобразно решало мусульманское учение вопрос о том, кому принадлежит верховная власть в халифате. В соответствии с наиболее распространенной суннитской концепцией верховным носителем суверенитета в халифате является Аллах, а мусульманское государство строится целиком на основе поручения, данного им общине. Считалось, что от имени Аллаха высшую власть на Земле осуществляет община, обладающая полным суверенитетом, представляющим собой не что иное, как отражение верховного суверенитета Аллаха. Суверенные права общины проявляются прежде всего в полномочии избирать своего правителя, который вершит дела общины от ее имени. При этом община не уступает своих исключительных прав халифу, а лишь поручает, доверяет ему руководить собой. Как в реализации этого полномочия, так и в осуществлении права нормотворчества суверенитет общины связан только одним — волей Аллаха, выраженной в мусульманском праве. Поэтому, например, община вправе законодательствовать лишь по вопросам, не урегулированным Кораном и Сунной, а подчинение об-Щины власти халифа обусловлено его точным следованием предписаниям мусульманского права. Мусульманская политическая теория не знает строго определенного порядка замещения поста главы мусульманского государства. Однако по суннитской концепции халифом становятся не в порядке наследования верховной светской и религиозной власти или назначения предшественником, а в силу особого договора, заключаемого между общиной и претендентом на халифат. Никаких строгих правил отбора этих претенден тов не было установлено, да и сами выборы никогда не проводились, поскольку предполагалось, что все выдающиеся муджтахиды (претенденты на власть) в силу своих личных достоинств известны общине, молчаливо соглашающейся с их мнением.

Халиф несет личную ответственность за осуществление власти над общиной и вправе принимать любые меры для обеспечения ее интересов при условии соблюдения общепризнанных норм, принципов и целей мусульманского права в том виде, в котором они сформулированы авторитетными мусульманскими правоведами. Договор халифата в принципе не ограничен сроком и действует до тех пор, пока халиф строго следует нормам мусульманского права.

В качестве уникального достоинства халифатской формы правления провозглашалась связанность главы государства во всех своих действиях нормами мусульманского права, «интересами и общей пользой» подданных, а также необходимостью «советоваться» при принятии важнейших решений. Теоретически халиф имел право советоваться с любым из своих подданных, однако на практике это не применялось.

1 2 3 4 5 6

Скачать файл (761 kb.)

Лекции по истории правовых и политических учений - файл 1.doc

Доступные файлы (1):

1.doc