Logo GenDocs.ru

Поиск по сайту:  

Загрузка...

Георг Зиммель. Избранное. Том 1. Философия культуры - файл zimmel1.txt


Георг Зиммель. Избранное. Том 1. Философия культуры
скачать (369.8 kb.)

Доступные файлы (1):

zimmel1.txt1584kb.13.03.2003 11:26скачать

zimmel1.txt


   Зиммель Г.
Избранное.
Т. 1.
Философия культуры.
пер. с нем.
М., 1996.
671 с.
От редакции

Том 1 подготовлен на основе следующих изданий Г.Зиммеля
(в соответствии с <Содержанием>):

1
Kant. Sechzehn Vorlesungen gehalten an der Berliner Univer-
sitat. 2 Aufl., 1905

Goethe. 1913

Kant und Goethe. Zur Geschichte der modernen Weltanschau-
ung. 1906

Michelangelo/ Philosophische Kultur. 3. Aufl.1923

Friedrich Nietzsche. Eine moralphilosophische Silhouette. 1896

Der Begriff und die Tragodie der Kultur//Philosophische Kultur. 1923

Vom Wesen der Kultur// BrUcke und Tur. Essays. 1957; см.

также: Das Individuum und die Freiheit. Essais. 1984

Wandel der Kulturformen. Ibidem

Die Krisis der Kultur// Das individuelle Gesetz. 1987

Der Konflikt der modernen Kultur: ein Vortrag. 3.Aufl. 1926

Das Problem der historischen Zeit//Brucke und Tur. 1957

Die Probleme der Geschichtsphilosophie// Das individuelle
Gesetz. 1987

Beitrage zur Philosophic der Geschichte//Ibidem

Ober Geschichte der Philosophie//Brucke und Tur. 1957

Die Religion. 1906; 1912

Beitrage zur Erkenntnistheorie der Religion//Brucke und Tur. 1957

Zur Soziologie der Religion//Neue deutsche Rundschau (Freie
Buhne), 9. Jg. Erstes u. zweites Quart.

Die Personlichkeit Gottes. Ein philosophischer Versuch.//
Philosophische Kultur. 3. Aufl. 1923

Das Problem der religioser Lage//Ibidem

Впервые на русский язык переведены работы:

<Кант, Шестнадцать лекций, прочитанных в Берлинском уни-
верситете>, <О сущности культуры>, <Изменение форм куль-
туры>, <Кризис культуры>, <Проблема исторического времени>,
<Проблемы философии истории>, <Об истории философии>,
<К социологии религии>, <Личность Бога>, <Проблема религи-
озного положения>.

Работы <Гёте>, <Микеланджело>, <Понятие и трагедия куль-
туры>, <Конфликт современной культуры>, <Религия>, <К воп-
росу о гносеологических истоках религии>, ранее публиковав-
шиеся отдельными изданиями или в русской периодике, публи-
куются в новых переводах.

В том вошли ранее публиковавшиеся переводы работ <Кант
и Гёте>, <Фридрих Ницше>.
Имена переводчиков указаны в <Содержании>.

Содержание

Философия культуры

Кант. 16 лекций, прочитанных
в Берлинском университете. Перевод М.И. Левиной 7.
Предисловие 7.
Лекция 1 8.
Лекция 2 16.
Лекция 3 23.
Лекция 4 32.
Лекция 5 40.
Лекция 6 49.
Лекция 7 58.
Лекция 8 72.
Лекция 9 83.
Лекция 10 92.
Лекция 11 101.
Лекция 12 110.
Лекция 13 119.
Лекция 14 127.
Лекция 15 135.
Лекция 16 148.

Гёте. Перевод М.И. Левиной 158
Предисловие 158
Глава I. Жизнь и творчество 160
Глава II. Истина 175
Глава III. Единство элементов мира 200
Глава IV. Разъединенность элементов мира 239
Глава V. Индивидуализм 277
Глава VI. Склонность отдавать себе отчет; преодоление 301
Глава VII. Любовь 320
Глава VIII. Развитие 334

Кант и Гёте. К истории современного
мировоззрения. Перевод С.Л. Франка 380

Микеланджело. Перевод М.И. Левиной 411

Фридрих Ницше. Этико-философский силуэт.
Перевод Н.Южина 433

Понятие и трагедия культуры. Перевод И. И. Маханькова 445

О сущности культуры. Перевод А.М. Руткевича 475

Изменение форм культуры. Перевод А.М. Руткевича 483

Кризис культуры. Перевод М.И. Левиной 489

Конфликт современной культуры. Перевод Г.А. Шевченко
Примечания Л.Г. Ионина 494

Проблема исторического времени. Перевод А.М. Руткевича 517

Проблемы философии истории. Перевод М.И. Левиной 530

К вопросу о философии истории. Перевод М.И. Левиной 532

Об истории философии. Из вводной лекции.
Перевод А.М. Руткевича 538

Социология религии

Религия. Социально-психологический этюд.
Перевод А. В. Дранова 545
Глава I 545
Глава II 558
Глава III 567
Глава IV 581
Глава V 595

К вопросу о гносеологических истоках религии.
Перевод А.В. Дранова 606

К социологии религии. Перевод и примечания А.Ф. Филиппова 618

Личность Бога. Перевод А.М. Руткевича 636

Проблема религиозного положения. Перевод А.М. Руткевича 651
Кант

Шестнадцать лекций,
прочитанных
в Берлинском
университете

Предисловие

Эта книга задумана не как историко-философская, а как
чисто философская по своему характеру. Речь в ней идет
только о том, чтобы ввести те основные идеи, посред-
ством которых Кант создал новый образ мира, во вневремен-
ной инвентарь философской мысли, - ведь хотя бы прибли-
женно он будет доступен и обусловленным во времени суще-
ствам - независимо от всех применений и дополнений, кото-
рые, правда, связаны с этими основными положениями внутри
кантовской системы, но не с внутренних и решающих для миро-
воззрения точек зрения. Подобно тому как в истории искусства
объясняется возникновение отдельного произведения искусст-
ва, а эстетика анализирует его объективное, не связанное с ге-
незисом, значение и его непосредственное воздействие и этим
показывает, почему такие исторические исследования вообще
имеют смысл, так здесь учение Канта будет посредством ана-
лиза и критики сопоставлено с надисторическими жизненными
вопросами философии, чтобы само изложение этого учения
могло считаться проверкой его права быть изложенным. По-
этому я не могу притязать на полноту воспроизведения кантов-
ского учения; все, что не придает, по моему мнению, особый
нюанс или особое освещение отношению Канта к основным фи-
лософским проблемам, опущено.

Характер изложения определялся желанием, чтобы данная
книга служила введением в философское рассмотрение жиз-
ни, для которого каждое даже поверхностное ее проявление
коренится в последнем смысле и глубине целого, превращает
ее саму в философский объект: оно выявляет значение науч-
ных и часто очень специальных теорий Канта для смысла жиз-
ни; оно прослеживает проходящие по ту сторону отдельных

исследований линии, которые связывают эти исследования в
картину мира: оно стремится представить специальные факти-
ческие положения Канта в их подлинной философской ценнос-
ти, как ответ души, исключительной по своей широте и глубине,
на общее впечатление от бытия; оно хочет- по формуле Кан-
та - интерпретировать <школьное понятие> его философии
посредством ее <понятия мира>.

В основу этой публикации положен курс лекций о Канте, про-
читанный зимой 1902/1903 года студентам всех факультетов Бер-
линского университета. В него, однако, внесено много добавле-
ний и дополнений. Я не считал также необходимым держаться
случайных границ, определяемых одинаковой продолжительнос-
тью лекций и не соответствующих требованиям различных тем,
вследствие чего отдельная лекция данной книги оказывается то
длиннее, то короче ее академического прототипа.

Лекция 1

То обстоятельство, что силе и положению человека не
дано создавать во внешнем мире нечто подлинно но-
вое, а он лишь преобразует, разделяя и соединяя его энер-
гии, находит свое отражение и в глубинной истории его духа. Ибо
при общем рассмотрении она представляется полностью подчи-
ненной стремлению развить из минимального числа основопола-
гающих проблем и мотивов максимальное число комбинаций и
формирований. Также как неизмеримость языка и искусства скла-
дывается из поразительно ничтожного числа букв, звуков, основ-
ных красок, как все лирические и драматические произведения
используют очень узкую область бессмертных мотивов, так и вся
глубина и широта философии проистекает из очень узкого круга
постоянных проблем. Сложное многообразие истории философии
становится доступным и полным смысла, как только в ней нахо-
дят эти немногие основные проблемы бытия в качестве ее посто-
янно повторяющейся темы. И число вопросов не многим превы-
шает число ответов, являющих собой нечто большее, чем про-
стое связывание готовых фрагментов решения. Поэтому ранг
философа может быть определен только одним: ограничивается
ли он комбинированием или создает некую первичную категорию
понимания мира. Поскольку мы не располагаем для толкования
мира ничем иным, кроме самого этого мира, творческое деяние

философа состоит в следующем: из множества элементов дей-
ствительности, которые в опыте всегда остаются фрагментами,
ощутить один с такой силой, в такой непосредственной связи с
корнями жизни, чтобы его можно было считать основой и смыс-
лом целого; им может быть дух или материя, бытие или становле-
ние, Бог или Я, единство или множество, активность или пассив-
ность, абсолютность или относительность. В качестве толкований
проблемы мира они - понятийные кристаллизации формулиро-
вания того, как великие душевные типы человечества реагируют
на совокупность бытия. При каких исторических обстоятельствах
гениальный индивид осуществил одну из этих возможностей, для
внутреннего значения философем безразлично, они столь же вне-
временны, как математические положения, которые значимы не в
тех или иных случаях, а вообще, поскольку они выражают посто-
янные отношения пространственных образований. Правда, вне-
временная значимость философских учений заключена не в исти-
не, которую они провозглашают о вещах, а в правильности и глу-
бине, с которыми их столь часто ошибочные утверждения выра-
жают внутреннее отношение души к бытию, не действительность
объектов, а, минуя их, действительность субъектов. Конечно, для
каждой эпохи и каждого индивида особую притягательность име-
ет какая-либо одна из основных философских настроенностей:
требования времени заставляют энергичнее обратиться к созда-
нию или принятию какой-либо одной из них. Однако содержатель-
ное значение каждой философской системы, ценность ее особой
тональности, в которой она выражает жизнь, остаются совершен-
но незатронутыми случайными обстоятельствами ее осуществ-
ления. Более того, от тех трудностей, которые ведут нас к фило-
софии, нас освобождают именно только мысли вневременного ха-
рактера, хотя они и сами возникли именно в это время. То в нас,
что ищет философию, не определено временем в таком же смыс-
ле, как политический или экономический интерес. Оно удовлетво-
ряется лишь обращением к тем идеям, которые образуют как бы
наследие человечества - хотя отдельные части этого наследия
могут быть реализованы в историческом развитии лишь посте-
пенно, случайно, несовершенно. Мне представляется, что я наи-
лучшим образом покажу значение Канта для современности тем,
что подчеркну в прошлом и настоящем, определяющем его и его
воздействие, те вневременные элементы, те вопросы и ответы,
осознание которых в некий исторический момент подобно случай-
но вспыхнувшему свету, озарившему сложившиеся черты и тип
человечества. Поэтому для наших целей необходимо полностью
разбить форму собственного изложения Канта, тот как бы стили-

зеванный его временем и его личностью сосуд, содержание кото-
рого интересует нас лишь вне того и другого.

По той же причине мы не будем касаться внешних событий
его жизни. Конечно, для понимания, привлекательности и пло-
дотворности философского мировоззрения чрезвычайно важ-
но, чтобы ее части не лежали друг подле друга, как страны внут-
ри части света, асами действовали как органическое единство
посредством стоящей за ними единой творческой личности. Но
эта личность есть не реальный исторический человек, а иде-
альный образ, который живет только в самом деянии в каче-
стве выражения или символа фактических внутренних связей
его частей. Черты портрета образуют, несмотря на их простран-
ственную рядоположность, единство посредством души, выра-
жением которой они служат; но является ли эта душа, для пред-
ставления о которой мы в конечном итоге располагаем лишь
данными чертами, душой действительной модели или эта мо-
дель обладает совсем иной, не соответствующей ее чертам
душой, для художественного произведения и наслаждения им
совершенно безразлично. Достаточно, если черты, предложен-
ные созерцанию, позволяют нам вчувствоваться в душу, кото-
рая способствует созданию их единства. Так и душа филосо-
фа, которая нужна нам для единения его высказываний,-лишь
функция самих этих высказываний, лишь символ их связи и
пребывает в совсем иной сфере, чем историко-психологичес-
кая действительность философствующего человека.

При переоценке внешней стороны жизни возникновение
философии смешивается с самой философией. Что Кант со-
здал именно это, а не какое-либо иное учение, мы бы психоло-
гически поняли, если бы генезис его душевной жизни был нам
полностью известен, - его к тому же часто смешивают, к сожа-
лению, с жизненными <обстоятельствами>, т.е. с тем, что толь-
ко окружает жизнь, не совпадая с ее внутренними движениями
и с фатумом ее характера; но объективная связь и значение
этого учения требуют совершенно иного типа и иной направ-
ленности понимания, - подобно тому как оценка пригодности
и красоты какой-либо утвари совершенно не зависит от знания
технических приемов, посредством которых она была изготов-
лена. Творение Канта и есть <личность> Канта, ибо только в
нем он единственный и несравнимый, а отнюдь не в его так
называемых личных условиях жизни, которые он разделяет с
бесчисленным множеством людей и которые, следовательно,
являются именно тем, что не составляет личность в человеке.
Опуская, следовательно, эти обстоятельства, поскольку они

ничего не привносят в фактическое или всемирно-историчес-
кое значение его учения, которое нас здесь только и интересу-
ет, я все-таки начинаю изложение как бы с личного, но отнюдь
не биографического момента, составляющего общую черту уче-
ния Канта.

В обычном понимании кантовская философия характеризу-
ется как исследование душевных сил человека, в результате
которого деятельность и значение интеллекта ограничиваются
с трех сторон. Во-первых, оно лишает интеллект наивно утвер-
ждаемого им права познавать вещи вне чувственного мира:
существование Бога, бессмертие души, нравственную свобо-
ду, смысл и цель мира как целостности, пребывающие за его
механизмом. Мост к внеэмпирическому прокладывает лишь
моральная воля человека; ибо для того чтобы наша мораль не
осталась фрагментарным подступом, не связанным с бытием
вообще, ей необходимы такие дополнения и удовлетворения,
которые эмпирически, т.е. посредством рассудка, не могут быть
найдены. Лишение интеллекта второго права в пользу воли
совершает ценность жизни. Из функций интеллекта, направ-
ленных только на познание данного, наше бытие не может об-
рести ценность; обрести ее оно может лишь посредством тех
энергий, с помощью которых мы господствуем над материа-
лом вещей. Наша жизнь может иметь только ту ценность, кото-
рую мы сами ей даем; а дать ее мы можем только в практиче-
ком волении, а не посредством познания, содержания которого
и способность к которому даны нам независимо от нас. И нако-
нец, предметом познания для интеллекта служит исключитель-
но чувственное явление вещей, только их образ в нас, а не их
внутреннее, существующее для самих себя бытие. Лишь в од-
ном пункте оно нам доступно - в нашей деятельности, которая
является не воспринимающей, а творческой, т.е. свободной.
Следовательно, лишь когда мы действуем, мы действительно
есть мы сами; когда же мы хотим познать себя, мы схватыва-
ем лишь образ нашего бытия. Тем самым решающая духовная
направленность кантовской системы, ее центральный интерес
обращены как будто не на мышление, а на воление. Таким об-
разом, в кантовское учение ввели более или менее радикально
такую, саму по себе весьма интересную, основную тенденцию:
мысленное исследование бытия не ради мыслей, а потому, что
практическая деятельность, понимаемая Кантом как главная
объективная проблема жизни, представляет для него и субъек-
тивный интерес, господствующий в качестве последней инстан-
ции над его мышлением.

11

Мне это представляется совершенно неправильным. Кант и
его система совершенно интеллектуалистичны, его интерес,
проявляющийся в содержании его учения, заключается в сле-
дующем: показать, что значимые для мышления нормы значи-
мы во всех областях жизни. Его философия полностью окра-
шена тем, что в ее основе не лежат страсти или чувства, я бы
сказал, не лежат инстинкты, присутствующие у Платона и Эпи-
кура, у Плотина и Бруно, при внимательном вглядывании даже
у Спинозы и Гегеля, не говоря уже о Фихте и Шопенгауэре.

Это - философия, вышедшая из рассудка, правда, из рас-
судка совершенного, а не ограниченного рассудка прежнего
рационализма. Мощь логического мышления проявляется здесь
тем более суверенно, что она не повторяет несостоятельную
рационалистическую попытку с самого начала вытеснить ос-
тальные душевные энергии. Самостоятельность чувства, власть
воли, господствующая над жизнью, признается. И только после
этого выступают соответствующие разуму нормы логики и оп-
ределяют их бытие и ценность. Самый великий и рафиниро-
ванный триумф понятийно-логической духовности состоит в том,
что она предоставляет только нравственной воле выносить
решение о ценности человека, а затем определяет нравствен-
ность воления только логической нормой. Я считаю необходи-
мым уделить еще некоторое внимание этой общей характерис-
тике, хотя она еще не доказана и служит только схемой. Ее на-
значение в том, чтобы дать общие рамки настроенности, в ко-
торых сразу же найдут свое правильное внутреннее место со-
держания, предназначенные постепенно наполнять и подтвер-
ждать их.

Неодолимая строгость морали Канта связана с его логичес-
ким фанатизмом, стремящимся придать всей жизни математи-
чески точную форму. Великие учители морали, у которых ис-
точником учения служила исключительно оценка нравственно-
го, отнюдь не отличались подобным ригоризмом - ни Будда,
ни Иисус, ни Марк Аврелий, ни святой Франциск. Позже мы ис-
следуем вопрос, оправдана ли у Канта эта нетерпимость нрав-
ственных требований; здесь достаточно подчеркнуть, что ее
характер определялся основанным не на практическом, а на
логически-понятийном духовном чувстве жизни.

С этим связано, что Кант, для которого этический интерес
значительно превышает интерес теоретический, ставит перед
собой проблемы только самых повседневных и как бы грубых
событий нравственной жизни. Все то, что в нравственных дан-
ных доступно общим понятиям, он рассматривает с небывалы-

12

ми величием и остротой. Однако все более глубокие и тонкие
вопросы этики, обострение конфликтов, сложность чувств, тем-
ные силы в нас, в нравственной оценке которых мы часто столь
беспомощны, - все это ему как будто неведомо, - ему, прони-
кавшему в самые глубокие, тонкие и рафинированные функции
мыслительной деятельности человека. Отсутствие фантазии
и примитивность в постановке нравственных проблем, с од-
ной стороны, утонченность и размах полета в теоретических
- с другой, доказывают, что в свое философское мышление
он вводит только то, что допускает проникновение логичес-
ким мышлением.

Если в наши дни часто пытаются оспаривать, что кантовс-
кая философия полностью вышла из интеллектуального цент-
ра, то это связано с возникшей теперь реакцией против интел-
лектуализма, господствующего в течение 300 лет в жизни Ев-
ропы. Он нашел свое выражение, с одной стороны, в совре-
менном значении науки, причем не столько в ее подлинном раз-
витии, сколько в вере в нее, в совершенную жизнь, которую
принесет господство совершенной науки, - вера, которая рав-
номерно растет при существующих противоположностях меж-
ду либерализмом и социализмом. С другой стороны, в практи-
ческой жизни, проникающее общество денежное хозяйство сви-
детельствует о господстве интеллектуального принципа: бес-
пощадная последовательность, устранение всех субъективных
чувств, принципиальная доступность для каждого, - таковы
характерные черты денежного хозяйства Нового времени и его
интеллектуальности. Именно этот интеллектуализм достиг сво-
ей вершины в философии Канта, сколько бы ни отрицать это
под влиянием растущего пресыщения, им. Можно сказать, что
особая личностная черта кантовской философии заключается
в ее несравненной безличностности. Аналогично беспристрас-
тности логики, стоящей над всеми односторонними содержа-
ниями представления, его философия возвышается с недоступ-
ной холодностью судьи, для которого существуют лишь закон и
логика, над всеми философскими учениями, в которых находят
свое выражение односторонние человеческие влечения. Прав-
да, беспристрастность также, если угодно, есть одностороннее
влечение, подобно интеллектуальности, которая в своем урав-
новешенном спокойствии возвышается над всеми другими энер-
гиями души, хотя в конечном счете является лишь одной из них.
Я покажу это, сопоставив историко-объективное положение кан-
товской философии с другими основными направлениями в
философии.

13

Два направления, которым решительно противостоит кан-
товское учение, определяются как рационализм и сенсуализм.
Им обоим свойственно помещать в центр оценку одной из на-
ших способностей познания и устанавливать, исходя из этого,
устройство объективного мира. Этим они отличаются, хотя и с
разными градациями, от безусловно метафизических систем,
которые действуют в обратном направлении: мир таков, поэто-
му лишь такое средство познания, которое постигает именно
подобное устройство мира, может быть единственно значимым.

Сущность рационализма заключается в признании исклю-
чительной ценности логически-понятийного мышления и в от-
рицании опыта, полученного посредством чувственных впечат-
лений. Такая абсолютизация одной из наших основных позна-
вательных способностей ведет к трем определяющим мировоз-
зрение последствиям. Во-первых, познание нами вещей зави-
сит не от нашего отношения к ним, а происходит посредством
мыслительных актов внутри нашего духа. Из понятий вещей,
созданных мышлением, оно само затем развивает всю истину
о вещах - суверенность духа, ценой которой оказывается то,
что чувственно данные элементы познания либо рассматрива-
ются как чисто мысленные порождения, либо исключаются как
обманчивые и не имеющие ценности. Во-вторых, если наше
познание истинно, даже не будучи произведено или подтверж-
дено чувственным опытом, оно может распространяться и на
предметы, в принципе недоступные чувственному восприятию,
на такие, как Бог, бессмертие, структура мироздания и метафи-
зическая сущность вещей. И не только предметы познания, но
и степень уверенности в нем может выходить за пределы дан-
ного в опыте: если каждое или во всяком случае обладающее
ценностью познание основано на логическом мышлении, оно
должно обладать безусловной прочностью и необходимостью
логических норм, тогда как опыт всегда дает лишь относитель-
ную и требующую коррекции истину. В-третьих, для того что-
бы эта ценность чистого мышления была значимой, объектив-
ная действительность должна иметь соответствующую ему
структуру. А это означает, что метафизические объекты, о су-
ществовании которых заключает предоставленное самому себе
мышление, действительно существуют: Бог, душа, свобода или,
в зависимости от направления мышления, несвобода челове-
ка, сверхчувственная связь вещей и т.д. К этому присоединяет-
ся следующее. Ведь разум вещей означает не только, что они
логически правильно структурированы, но что они имеют смысл,
который мы одобряем, цель, которая нас удовлетворяет. Ра-

зум, который есть принцип мира, потому что он - принцип по-
знания мира в нас, означает, что мир в таком же смысле обладает
разумом, ценностью, целью, как жизнь <разумного> человека.

Совершенно противоположными предстают субъект и объект
познания для того, чья духовная сущность вращается вокруг
чувственности как своей оси. Чувство жизни, лежащее в основе
каждого сенсуализма, есть зависимость субъекта от данного
мира, определяемость его элементами, в которые он введен. В
основах сенсуализма заключена резиньяция, которой наслаж-
дение и поглощение вещей на практике, как он иногда учит, не
только не противоречит, но являет собой дополнение и ведет к
душевному равновесию. Сенсуализм полагает, что схватывает
непосредственность бытия вещей в реакции, которой чувства
отвечают на бытие. Тем самым прежде всего отвергается по-
знание посредством мышления и логического развития поня-
тий, а опыт провозглашается единственным средством позна-
ния. Это налагает на познание два ограничения: во-первых,
отказ от всего метафизического; нет ни познания Бога, ни по-
знания скрытой сущности вещей, ни познания смысла и цели
мироздания. А познание других вещей не обладает безуслов-
ной уверенностью и необходимостью, ибо оно исходит из от-
дельных данных действительности и никогда не может, выйдя
за их пределы, достигнуть понятий и законов, которые устано-
вили бы и последующий опыт. Поскольку мы вынуждены ждать
его, нет никакой гарантии, что завтрашний опыт не окажется
совершенно непохожим на сегодняшний; все общие и законо-
мерные связи значимы лишь с оговоркой и с возможностью их
изменения. Из такого состояния духа для объектов следует, что
сенсуализм склонен отрицать существование всего трансцен-
дентного. Абсолютно непостижимое для нас то же, что ничто.
Противоречия между метафизическими и религиозными утрер-
ждениями служат сенсуализму убедительным доказательством
того, что существование их предметов внутренне противоречи-
во и что существуют только предметы опыта. Тем самым отпа-
дают также разумные смысл и ценность, которыми с точки зре-
ния рационализма обладают вещи помимо того, что познается
в них в опыте.

Если, что очевидно, в основе того и другого философского
убеждения лежит душевное своеобразие индивида, то кантов-
ский принцип стремится с самого начала выйти за пределы всех
тех учений, в которых находят свое выражение субъективные
черты характера. От обоих этих направлений его отличают без-
личностность и беспристрастность, посредством которых он за-

15

щищает каждое из них от нападок другого. Однако в этом уже
заключено, что при всем отличии от них во многом проявляется
согласие с ними. Рассмотрение этого двойственного отношения
сразу же ведет к последним мотивам кантовского мышления.

Лекция 2

Общее с сенсуализмом и рационализмом у Канта то, что
он также ставит всю картину мира в зависимость от цен-
ности и значения средств познания, посредством кото-
рых она нам дана. Однако если названные два направления
исходят в своем толковании и сопоставлении этих средств по-
знания из иррациональных субъективных тенденций (ибо при-
знание или отклонение рацонализма также в конечном счете
происходит из душевных импульсов, которые сами не являют-
ся рациональными), то Кант сразу же становится на объектив-
ную почву: он отправляется от факта определенных познаний,
который служит ему прочной опорой, и задает прежде всего
следующий вопрос: какими средствами познания должны мы
обладать, каким образом и в каком сочетании они должны дей-
ствовать, чтобы эти познания, а именно математика, общий
практически проверенный опыт, закон причинности и ряд дру-
гих аксиом исследования природы, могли иметь несомненную
значимость? Следовательно, Кант не относится к числу рево-
люционно-радикальных умов, которые ставят под вопрос науч-
ную истину как таковую, подобно представителям религиозных
мировоззрений и Декарту, или отказываются признать все пред-
лежащее знание, пока оно не подчинилось метафизическим
требованиям, как это делает Гегель. Несмотря на то что Кант
решительно отклоняет метафизические науки с их грезами о
Боге, мире и душе, он тем не менее принимает более реаль-
ные научные содержания как несомненные факты: так он в сво-
ей этике полностью признает, не ставя его под сомнение и не
преобразуя, действительное нравственное сознание человека.
Данные математики и опытного знания для него как бы аксио-
мы; заключая от них к создающим эти знания духовным энерги-
ям, он легитимирует их, и они становятся носителями и крите-
риями мировоззрения. Учение Канта, которое, правда, так же,
как сенсуализм и рационализм, вращается вокруг сопоставле-
ния душевных сил, является своего рода субъективизмом; од-

нако в отличие от них оно определяетсй не предпочтением,
свойственным субъекту, а следствием из объективных позна-
ний. Таким образом вопрос, как возможна математика и как воз-
можно опытное знание, одновременно является как бы надлич-
ностным разрешением конфликта между сенсуализмом и ра-
ционализмом. В краткой формулировке это разрешение гласит:
рационалисты правы; существуют познания столь общего и
необходимого рода, что они не могут происходить из опыта; они
суть не опыт, а средства опыта: они - формы и функции, дан-
ные сущностью нашего духа, посредством которых мы обрета-
ем опыт, и, следовательно, должны быть значимы применитель-
но к каждому предмету опыта без исключения и без предвари-
тельной его проверки: ибо они ведь служат условиями, при ко-
торых данный объект вообще может стать для нас предметом
опыта: таковы положения математики, таков закон причиннос-
ти. Но правы и сторонники эмпиризма: только опыт дает нам
действительное, достаточное знание предмета; однако этот
опыт состоит не только из чувственных впечатлений, которые
вещи вписывают в пустую, пассивно воспринимающую плос-
кость нашего сознания, как думали до Канта, этот опыт сам уже
есть продукт чувств и рассудка. Чувства дают необработанный
материал, изолированное, лишенное смысла, преходящее впе-
чатление, которое формируется способностями рассудка в зна-
чимый, объективный опыт. Следовательно, подступая к вещам,
чтобы получить от них эмпирическое знание, мы уже что-то в
этот процесс привносим: формы и функции самого духа, фор-
мирующие способности, которые преобразуют простые чув-
ственные аффекты в достоверное знание, в понятный порядок
вещей. В вечном потоке, не ведающем остановки, проходят
перед нами впечатления чувств; но они лишь моменты, как бы
точки, и только деятельность нашего собственного сознания
создает между ними связь - придает отдельным оптическим
впечатлениям пространственный порядок, превращает случай-
ное следование образов в прочные правила, меняющиеся пред-
сталения в определенным образом характеризованное Я. За-
коны, устанавливающие эти связи, как говорит Кант, априорны,
т.е. не возникают из опыта, а создают его в качестве форм ин-
теллекта, в которые он заключает чувственный материал.

Однако в понимании рационализма в область прав разума
входят не только всеобщность и необходимость положений,
которые можно толковать как формы опыта, но и утверждения,
полностью выходящие за пределы опыта, поскольку они каса-
ются либо абсолютного целого, либо абсолютного характера

бытия, - тогда как опыт дает нам лишь несовершенное и отно-
сительное, - или вообще выходят за границу явления вещей.
Кант показывает, что эти мнимые познания разума, как он на-
зывает их психологического носителя в отличие от образующе-
го опыт рассудка, ввиду их невозможности наполниться чув-
ственным содержанием, просто видимость; тем не менее и они
вводятся в организм духа, продукт которого есть реальный для
нас мир. Они, правда, ничего не говорят о вещах, но служат
указующими точками направления к цели, к которой движется
наше исследование лежащих за пределом опыта вещей, не
будучи способным когда-либо достигнуть их. Так, например,
цель природы мы не можем познать ни в отдельном случае, ни
в целом: однако для понимания организмов наше исследование
должно носить такой характер, будто цель их построения - со-
вершенная жизнь; для понимания бытия вообще - будто мо-
ральная сущность разума составляет конечную цель природы;
для понимания истории - будто мировое государство, обла-
дающее совершенной культурой и свободой всех индивидов,
служит намерением Провидения.

Этой мыслью, согласно которой сверхэмпирические поня-
тия в качестве познания реальности беспредметны и обманчи-
вы, но в качестве указывающих путь нашему познанию осуще-
ствляют незаменимую функцию, - этой несказанно плодотвор-
ной мыслью Кант превратил проклятие метафизики в благосло-
вение. Приведу еще один пример. Философская спекуляция все-
гда полагала, что открыла основную субстанцию или основную
способность, в которой все многообразие вещей находит свое
единство, все различные понятия находят свое высшее, объе-
диняющее понятие. Конечно, для наших способностей позна-
ния абсолютное единство бытия неуловимо; однако при всей
иллюзорности его открытия оно совершенно необходимо как
идеал и регулятивная сила нашего опыта: опыт недолжен удов-
летворяться предлежащими дискрепантностью и чуждостью
явлений, но для каждого из них искать высшее единство, будто
он действительно достигнет абсолютной основы вещей, кото-
рая в сущности закрыта для него. Наше познание, которое со-
стоит в объединении внеположных явлений во все большие
закономерности, остановилось бы, если бы оно не следовало
воображаемой цели единства всего сущего. Однако согласно
мышлению, которое, как бы с другой стороны, доводит фраг-
ментарно данную действительность до абсолютно законченной
картины, и различие вещей бесконечно. Не существует двух
явлений, даже двух фрагментов, принадлежащих двум явлени-

ям, равных друг другу, каждая точка бытия абсолютно индиви-
дуальна и непохожа на любую другую, - как ни много мнимых
тождеств среди вещей усматривает недостаточная острота
нашего познания. Но и это утверждение мы не вправе приме-
нять к объективному бытию, ибо внутри него, насколько нам
позволяет судить опыт, т.е. насколько это нам вообще доступ-
но, различие повсюду наталкивается на границы и уступает
место тождеству. Так же очевидно, однако, что этот принцип
обладает полной значимостью в качестве руководящей нити
нашего познания. Ибо так же как нам не следует останавли-
ваться на различиях при первом видении вещей, а надлежит
искать их глубже лежащие равенство и единство, - нам следу-
ет не удовлетворяться и этим, а искать за открытым равенством
все более глубокую индивидуализацию, никогда не считать это
равенство решающим, но видеть в нем предварительную сту-
пень к еще более тонким, доступным острому взору особеннос-
тям. Следовательно, то, что в качестве метафизических утвер-
ждений было нереализуемо и взаимно снимало друг друга -
абсолютное единство вещей и их абсолютная индивидуализа-
ция - оказалось вполне совместимым друг с другом и господ-
ствует в действительности в процессе человеческого познания
повсюду, где признается не законом вещей, а законом нашего
исследования. Следовательно, подобно тому как сенсуализм
прав, утверждая, что не может быть познания без чувственных
впечатлений, - хотя и в неожиданном для него значении, со-
гласно которому чувственные впечатления суть необходимый, но
сам по себе еще не образующий познание материал опыта, -
так и рационализм прав в новом смысле. Ибо хотя понятия, из-
влекшие свой характер и меру не из опыта, значимы, но и они
сами по себе суть не познание, а только формы дпя упорядоче-
ния и регулирования чувственных впечатлений и отдельных
данных опыта, в результате чего создается действительное
познание, которое есть опыт.

Из этого установления отношения между сенсуализмом и
рационализмом возник основной принцип величайшего значе-
ния: истинная картина мира складывается посредством общей
деятельности всех духовных энергий. Таким образом, преодо-
лена односторонность всех учений, которые объявляют одно
учение носителем истины за счет других, тогда как оценка ду-
ховной энергии вообще как источника мира, о котором можно
говорить, сохраняется. Если объективность состоит в том, что-
бы уравновешивать субъективные притязания и переводить их
в более высокое единство по ту сторону их односторонности,

19

то объективность отправной точки Канта отражена в объектив-
ности этой завершающей и решающей мысли. Мы последуем
за ней в ее различных формах, чтобы в отдельных случаях уви-
деть, как Кант устраняет беспомощность познания, для чего
прежде обращались к помощи одностороннего господства ду-
шевных импульсов.

Основная проблема такова: мы не можем отказаться от бе-
зусловной верности и общезначимости известных знаний; ма-
тематика, закон причинности, подведение явлений под катего-
рии субстанции и качества, временность бытия несомненно
обладают непререкаемой достоверностью во всех наших выс-
казываниях о вещах. Но как же это возможно, ибо мы ведь зна-
ем о вещах лишь то, что они нам показывают, и располагаем
поэтому только уже данным и индуктивным заключением из
него? Ведь такая достоверность возможна только в логическом
мышлении, протекающем чисто формально в своих границах;
действительность же дана нам только в опыте, который всегда
остается открытым для корригирования и не дает абсолютной
необходимости такого рода законов. Достижение Канта здесь в
том, что он открыл третий, действующий в нашем познании эле-
мент: законы, посредством которых из чувственных впечатле-
ний возникает опыт; эти законы всеобщи и необходимы, но та-
ковы они именно для предметов опыта. Несмотря на то что они
получены не из опыта, или именно потому, они господствуют
над ним. Конечно, мы знаем о вещах лишь поскольку они отда-
ют себя нам в чувствах; но не только таким образом, а лишь
когда чувственные впечатления упорядочиваются в формах,
которые не находятся в них самих и значимость которых поэто-
му для всех предметов опыта без исключения с самого начала
установлена, ибо только посредством этих законов они стано-
вятся предметами опыта. Возникал вопрос: что такое закон
причинности и причинная связь вещей? Этот закон не есть ло-
гическая необходимость; мы можем мыслить мир, в котором он
не действует; из чувственных впечатлений он также не может
происходить, ибо они демонстрируют всегда только чередова-
ние, а не внеположность, причинная связь есть нечто недоступ-
ное созерцанию, лежащее за чувственными образами вещей.
Кант доказывает: сама эта последовательность чувственных
впечатлений, называемая нами опытом, была бы невозможна,
если этому не предпослан закон причинности. Так, чувствен-
ные впечатления вещей проходят при всех обстоятельствах
через наше сознание друг за другом. Представления о таких
вещах, которые длительно одновременно существуют рядом,

следуют как чувственные впечатления друг за другом, так же,
как представления о том, что и фактически происходит друг за
другом. Сенсуалист, относящий познание только к восприяти-
ям, не мог бы, например, определить, следовали ли в самом
деле друг за другом воспринятый солнечный свет и восприня-
тое затем тепло, или они действительно существуют одновре-
менно, как деревья в лесу, которые я совершенно так же вос-
принимаю лишь друг за другом. Тогда то, что мы называем опы-
том, вообще бы не состоялось, возник бы лишь практически
недостоверный фантом, блуждающая случайность представле-
ния, жертвой которой мы, правда, достаточно часто оказыва-
емся, но которую в принципе отличаем от доступного нам эм-
пирического познания. Для того чтобы эти одинаковые по фор-
ме чувственные образы стали различными по форме опытны-
ми данными, какими они для нас действительно существуют,
мы должны быть уверены, что в одном случае последователь-
ность восприятий необходимо определена, в другом же может
быть обратной или происходить хаотически. Вопрос, на осно-
вании чего устанавливается это убеждение о необходимом по-
рядке или связи определенных восприятий, дело особого ис-
следования. Причинность же только название этой необходи-
мости, уверенности в том, что мы постоянно встречаем в опыте
эту последовательность. Если бы мы не исходили из того, что
за каждым событием, повторяющимся как тождественное, не-
минуемо последует другое, также всегда тождественное, - не-
зависимо оттого, что наши чувства, отклоняясь, воспринимают
после этого первого совсем другое, - мы, правда, имели бы
чувственные впечатления, но они не дали бы нам опыта. Таким
образом, единичные чувственно данные факты нуждаются для
тех целей, от которых не может отказаться и сенсуалист, в об-
щей сверхчувственной предпосылке; она необходима, т.е. вос-
приятия должны всегда иметь возможность верифицировать ее
и в тех случаях, когда фактический ход восприятий в отдель-
ном случае полностью от этого отклоняется. Этим создан один
из глубочайших синтезов мировоззрения: необходимо-всеоб-
щее, как будто просто мысленное построение по отношению к
эмпирическим фактам оказывается условием именно этих фак-
тов. Однако такое значение присуще этому необходимому лишь
поскольку оно есть форма, в которой упорядочивается опыт;
оно не неообходимо по мысли, его невозможно доказать, исхо-
дя из чистой логики, - и все-таки оно необходимо, необходимо
для опыта. Такова новая категория, открытая Кантом: необхо-
димые понятия и положения, имеющие общее значение, не по-

21

тому, что они отворачиваются от воспринимаемого бытия, а по-
тому, что они к нему поворачиваются, независимые от опыта,
но лишь потому, что опыт зависит от них, - об этой связи Кант
был вправе с гордостью сказать, что его предшественникам она
<никогда не приходила в голову>.

Этот же характер значимости Кант применяет для геомет-
рических положений. Восприятие цвета, данное чувством, еще
не есть пространственный предмет, которым мы занимаемся в
опыте. Чтобы стать таковым, этот сырой материал должен по-
лучить с помощью душевной энергии особую форму. Эта фор-
ма - пространственность. В дальнейшем мы подробно оста-
новимся на ее значении в качестве исходной точки кантовского
мышления. Здесь мы предвосхитили дальнейшее исследова-
ние, чтобы пояснить характер геометрических положений. Что
геометрические аксиомы описывают сущность нашего простран-
ства, означает только, что в них формулируются правила, по
которым наш дух при формировании наших чувственных впе-
чатлений обращается к пространственным образованиям на-
шего опыта. Пространство, которое может быть воспринято
только в чувственных явлениях, руководствуется аксиомами,
так как только посредством их действия в нашем духе создают-
ся эти явления. Геометрические аксиомы, так же как и закон
причинности, не обладают логической необходимостью, можно
мыслить пространства, а следовательно, и геометрии, в кото-
рых действуют совершенно иные аксиомы, как показала неевк-
лидова геометрия в век после Канта. Но они совершенно необ-
ходимы для нашего опыта, так как только они и создают его.
Поэтому несомненной ошибкой Гельмгольца было рассматри-
вать возможность лишенного противоречия представления о
пространствах, в которых не господствуют аксиомы Евклида,
как опровержение утверждаемых Кантом всеобщности и необ-
ходимости этих аксиом. Ибо кантовская априорность означает
всеобщность и необходимость только для познаваемого мира,
не логическую, абсолютную значимость, а значимость лишь для
сферы воспринимаемых объектов. Наша геометрия относится
к открытому Кантом типу познаний, обладающих всеобщнос-
тью не как продукты чистого мышления, а как условия опыта;
они не черпаются из опыта, как полагает сенсуализм, но могут
осуществлять свою функцию, образование опыта, только в при-
менении к чувственности. Поэтому неевклидовы геометрии
лишь в том случае опровергли бы наши аксиомы, если бы кто-
нибудь обрел свой опыт в псевдосферическом пространстве
или соединил бы свои ощущения в пространственное образо-

22

вание, в котором не имела бы значимости аксиома параллель-
ных линий.

Нет необходимости в дальнейших примерах, чтобы показать
сущность этих априорных положений, которые освободили раз-
мышление о человеческом познании от мучительной и неудов-
летворяющей альтернативы между чувственностью и свобод-
ным от чувств разумом; эти положения послужили основой но-
вого синтеза, в котором Кант объединяет всеобщность разума
и единичность чувственных впечатлений в новом понятии опы-
та, определяемого им как продукт чувственности и рассудка.
Реальное познание вещей может быть ограничено опытом, не
принижая этим высшие познавательные способности человека
с всеобщностью и необходимостью их высказываний, посколь-
ку они поняты как законы, придающие форму опыту. Именно
если признавать только опыт, необходимо признать, что усло-
вия опыта, создающие каждый его случай, значимы с полной
достоверностью для всей сферы возможного познания.

Лекция 3

Рассмотренное в конце предыдущей лекции открытое
Кантом понятие опыта сталкивается с рядом трудностей,
которые, быть может, являются следствием совсем не
его внутреннего значения, а еще не установленной связи, еще
не уясненного отношения к прежним, также с полным правом
сохраняемым понятиям и мысленным требованиям. С такой ого-
воркой упомяну три трудности, связанные с учением априорно-
сти, разрешение которых представляется мне возможным лишь
постепенно, но очень важным для понимания внутренней сущ-
ности критики разума.

Мысль, что свойства познающего субъекта сами суть усло-
вия познания, что, следовательно, применительно к каждому
познаваемому предмету можно сразу, не исследуя его, назвать
те определения, которые приданы ему познавательными спо-
собностями субъекта, т.е. самый процесс познания, - эта
мысль, настолько простая, что ее позднее открытие, собствен-
но говоря, кажется чудом, непосредственно понятна; однако
безусловная значимость какого-либо с определенностью фор-
мулированного положения не следует из него столь непосред-
ственно, как полагает Кант. Априорность, фактически образую-

щая в нас опыт, есть объективная способность, действующая в
нас действительность, которая может быть выражена в поня-
тиях и формулах лишь после ее действия. Никто не станет ут-
верждать, что закон причинности действовал в нас как осоз-
нанный принцип, когда мы толковали в соответствии с ним наши
восприятия. Дело здесь обстоит так же, как в тех случаях, когда
мы, пользуясь законом гравитации, переводим на меняющийся
и неуверенный язык наших понятий действительность, которая,
так сказать, ничего не знает об этом законе и в качестве тако-
вой совершенно недоступна нам. Формула, в которой мы со-
знаем закон причинности, есть, аналогично каждому закону при-
роды, лишь рефлектирующее толкование душевной действи-
тельности в нас, реально осуществляющей функцию образова-
ния опыта. Следовательно, эта последняя и есть действитель-
но априорность, а не понятийный и известный нам закон при-
чинности, который представляет собой лишь сломленное на-
шим сознанием отражение априорности, лишь ошибочное ее
восприятие. Следовательно, мы совершенно точно знаем, что
должна быть общезначимая априорность, для того чтобы су-
ществовало знание; однако это - чисто абстрактное и остаю-
щееся абстрактным знание, собственно, только постулат; ибо
каковы отдельные содержания этой априорности, мы с такой
же уверенностью знать не можем, напротив, мы наталкиваем-
ся здесь на те же неопределенность и корригируемость, от ко-
торых априорность казалась освобожденной. Я не вижу удов-
летворительного решения этой трудности; Кант ее, правда, об-
ходит, полагая, что обладает критерием правильности и пол-
ноты форм познания в систематическом округлении. Он обна-
руживает на путях, во многих случаях странных и непонятных,
в немногих-убедительных, что нормы, образующие опыт, со-
ответствуют формам логического суждения, и конструирует
аналогично им 12 априорных понятий, которым, в свою очередь,
соответствуют основоположения рассудка. Эти 12 категорий
делятся на 4 класса с 3 категориями в каждом. Нас здесь инте-
ресуют не эти детали, а только принцип, согласно которому,
если для симметричной, замкнутой в себе схемы найдены дос-
таточные наполнения, тем самым дано доказательство правиль-
ности и достаточности этих наполнений. Слабость этого мето-
да в настоящее время очевидна. Оставляя полностью в сторо-
не всю вымученность и неверность в деталях, мы знаем, что
округленность комплекса мыслей по нашим идеям симметрии
и архитектоники ни в коем случае не является гарантией дей-
ствительной истины или полноты этих мыслей, - при этом без-

различно, является ли действительность, которую должна ох-
ватить и обрисовать система, внешней или действительностью
души. Но важнее, чем это весьма очевидное опровержение мне
представляется необходимость понять глубокое значение и
тенденцию этой странной систематики.

В решении о ходе развития и окончательно удовлетворяю-
щей форме нашего познания действуют два взаимоисключаю-
щих мотива, проходящих в борьбе, вытеснениях и компромис-
сах через историю духа; выбор между ними исходит, как и во
всех последних интеллектуальных решениях, из инстинктов
личности в целом, лежащих вне интеллектуальности. Их мож-
но определить как систематическое и как прогрессивное вле-
чение. Одно дозволяет нам удовлетвориться нашим образом
мира и верить в его истину лишь постольку, поскольку все его
единичные элементы образуют сплошную связь, построенную
по единым принципам. Лишь в том случае если, как это проис-
ходит в организме, каждая часть указывает на другую и таким
образом из этих частей может возникнуть пребывающее во внут-
реннем равновесии целое, познание может считаться завер-
шенным, ибо только в этом случае оно воспроизводит гармони-
ческое единство и архитектоническую структуру мира. Конеч-
но, это недостижимый идеал, который может быть лишь при-
ближенно достигнут в самых общих чертах и в отдельных обла-
стях знания; решающим, однако, является, что это - идеал,
который в качестве дефинитивной формы познания, обретает
ли оно свое наполнение или нет, имеет значение системати-
ческой готовой округлости. Если здесь образ совершенного
познания имеет форму круга, то другая тенденция отождеств-
ляет его с уходящей в бесконечность линией. Завершение об-
раза при этой тенденции невозможно не только действитель-
но, из-за человеческой слабости, но и в принципе. То ли пото-
му, что сами явления бесконечно образуют новые комбинации
и освобождают неизвестные дотоле силы, то ли потому, что
отношение нашего духа к действительности адекватно выра-
жает себя только в бесконечности увеличений и исправлений
своих представлений, - во всяком случае внутренняя сущность
познания состоит в том, что оно никогда и нигде не завершает-
ся, а симметричное завершение его построения является внут-
ренним противоречием. Совершенно понятно, что первая точка
зрения приемлема прежде всего для рационализма, вторая - для
сенсуализма. Представление Канта о формируемом априорны-
ми понятиями опыте приводит и эти две потребности к порази-
тельному синтезу. Мир, предстающий нам в чувственном опы-

те, правда, не система, он необозрим, и его познание уходит в
бесконечность. Но дух, внутренняя структура которого предстает
как обозримая, есть завершенное, систематическое единство.
Мир обретает единение и прочный смысл благодаря тому, что
самые общие принципы, с помощью которых наш рассудок
формирует впечатления от мира, создавая опыт, законы, кото-
рые он миру предписывает, образуют внутренне сбалансиро-
ванную архитектоническую систему, систему нашего духа. По-
знание же действительности похоже на удлиняемую до беско-
нечности линию, так как она происходит не только из единой
глубины духа, но есть продукт ее и бесконечно меняющихся, и
увеличивающихся впечатлений от действительности. А продукт,
созданный константным фактором и изменяющимся фактором,
должен быть и сам меняющимся. Тем самым природа и опыт
сохраняют всю свою безграничность, действительность в ее
совокупности свободна от всякой ограничивающей ее система-
тики. И тем не менее носителем целого служит система спо-
собностей познания, структура которой охватывает всю неиз-
меримость отдельных явлений, ибо она образует опытные дан-
ные о них. Влечение к системе, которое обретало в объективной
действительности обманчивое удовлетворение, отступило в дух
и предоставило действительность влечению к продвижению.

Гениальность этого решения свидетельствует о всем вели-
чии духовно-исторической позиции Канта: его точка опоры -
объективно предлежащее познание; он его расчленяет; пока
не находит для конституирующих его элементов то равное оп-
равдание, посредством которого он устраняет односторонность
созданных чисто субъективными влечениями образов мира. И
все-таки теперь мы не примем это решение. Замкнутость сис-
темы даже в ограничении духом для нас чрезмерна: мы пола-
гаем, что и дух следует ввести в поток развития. Пусть в каж-
дый данный момент априорные нормы и господствуют над опы-
том, - почему бы и этим нормам, которые, образуя наше по-
знание природы, и сами, если рассматривать их с другой сто-
роны, суть действительность природы, не оказаться в разви-
тии, постоянное течение которого ни на одно мгновение не мо-
жет достигнуть завершения в виде системы? И если познание
развития как постоянной судьбы вещей образует логический круг,
если само познание все время развивается, то это один из тех
неизбежных фундаментальных кругов, в которых открывается от-
носительный характер нашего духовного существования.

С отпадением системной связи, в которой каждая часть до-
казывает свою истинность тем, что дополняет другие части в

26

создании единого целого, отпадает одновременно и единствен-
ное доказательство того, что априорные способности вошли в
научное сознание с несомненностью и полнотой, свойственны-
ми их реальному действию. Оказывается, что Кант с недоста-
точным основанием перенес всеобщность и необходимость, ко-
торыми структура нашего духа обусловливает наш опыт, на на-
учные принципы; на этих принципах мы впоследствии, безус-
ловно часто неполно и ошибочно, формулируем эти условия,
значимости которых данные принципы могут соответствовать
лишь приближенно в бесконечности. Невзирая на это фунда-
ментальное отклонение современного мышления от учения
Канта, его открытие, согласно которому наши опытные данные
обусловлены сверхчувственными, как бы привнесенными на-
шим духом предпосылками, еще отнюдь не исчерпало свою пло-
дотворность. Кант сам применял его только в области естествоз-
нания; ибо, с одной стороны, его оригинальное мышление было
направлено на природу, с другой - душевная жизнь как тако-
вая и все историческое интересовало его лишь с точки зрения
нравственной ценности и само по себе не составляло для него
предмет собственного исследования. А между тем весь психо-
логический и исторический мир в такой же степени нуждался в
проверке с точки зрения его априорных предпосылок. Тогда бы
мы узнали, что именуемое нами историческими фактами столь
же не отражает непосредственное переживание, как естествен-
нонаучный факт не содержит чистое чувственное впечатление,
что сообщение свидетеля, так же как воспроизведенное в из-
ложении событие, представляет собой формирование данного
материала по эмоциональным, интеллектуальным, политичес-
ким, психологическим и этическим категориям. И это - не тре-
бующий устранения недостаток, не искажение, а необходимое
условие, при котором сырой материал исторического бытия
только и может обрести понятный и осмысленный образ в на-
шем духе. Так же обстоит дело и в области права, в понимании
искусства, в психологии, в религии. Опытное знание во всех этих
сферах отнюдь не есть то, чем оно может казаться, если не
помнить о Канте, - не есть принятие данного, верное отраже-
ние того, что действительность предлагает нашему сознанию;
напротив, то, что должно стать познанием, должно быть фор-
мировано нами в таковое, то, что должно стать предметом опы-
та, зависит от форм опыта, с которыми наш дух подступает как
со своим изначальным владением к действительности. Или точ-
нее: наш дух не имеет эти формы, он есть они.
В трактовке Канта это понятие связано с дальнейшей серь-

27

езной трудностью. Положения геометрии суть абстрактные
формулы для тех энергий, которые превращают наши чувствен-
ные впечатления в пространственные образы. Однако неуве-
ренность, изменения, иллюзии присутствуют и здесь, например,
у детей или при необычных внешних или физиологических об-
стоятельствах. В другой априорной форме, в причинности, со-
вершенно однозначны случаи, когда причинность не действу-
ет, когда мы не по доброй воле (а иногда и по доброй воле)
совершенно не мыслим по закону причинности. Как же это со-
четается со всеобщностью и необходимостью форм нашего
мышления и с тем, что наш дух априорно содержит их в себе и
поэтому неизбежно придает их своим отдельным содержани-
ям? Кант ответил бы на это очень просто: априорность ведь
есть лишь априорность познания, там, где мы ее не применя-
ем, мы не познаем, а совершаем лишь какие-либо душевные
процессы, которые не суть опыт. То, что названные формы суть
энергии, имманентные нашему духу, не означает, что они дол-
жны беспрерывно функционировать; они, подобно всем потен-
циям бытия, выступают в чистой и беспрепятственной деятель-
ности лишь при совершенно определенных условиях, а при
других отклоняются и искажаются. Априорность также не утра-
чивает своей закономерной значимости вследствие ее недо-
статочного применения, как и вследствие действия законов не-
евклидовой геометрии, ибо она - только закон опыта, а не
любого душевного образования.

Это совершенно правильно, но ведет, как мне кажется, к
порочному кругу. Упомянутые нормы действуют лишь в значи-
мом опыте. Но откуда нам знать, что такое значимый опыт, если
не в результате того, что мы обнаруживаем в нем значимость
этих норм? Если бы мы располагали каким-нибудь другим сред-
ством для установления истинности наших представлений, это
послужило бы выходом; тогда мы могли бы доказать, что их
определенные свойства доступны нам лишь посредством при-
менения названных принципов, и были бы вправе провозгла-
сить их условием познания. Для обыденного мнения существу-
ет, правда, такая двойственность путей к истине: размышле-
ние и чувственная видимость; действуя независимо друг от дру-
га, они взаимно подтверждают друг друга и именно вследствие
этого определяют каждую точку, в которой они встречаются, как
значимую истину. Но этот дуализм, вполне законный для прак-
тики и отдельных процессов познания, Кант ведь и устранил в
принципе и для всего познания в его совокупности. Он ведь по-
казал, что познание достигается только посредством совмест-

28

ного действия рассудка и чувственности, что наше рассудоч-
ное мышление только потому может создать в себе истину о
вещах, что категории нашего рассудка участвовали в создании
для нас объективного мира и поэтому изначально содержатся
в нем, что, с другой стороны, эти категории имеют значение
лишь как формы чувственных содержаний. Такое объединение
наших познавательных способностей лишает нас, однако, кри-
терия истины, содержавшегося в их независимой двойственно-
сти. Теперь мы знаем только следующее: априорные нормы в
одних случаях применяются, в других не применяются; судить
о том, что первые обладают особой ценностью, значением
истинности, которое возвышает их над чисто психологичес-
кими случаями, мы можем только исходя из того, что для них
значимы эти нормы. Они выступают, следовательно, так ска-
зать, судьями в собственном деле, и понятие истины движется
по кругу.

Для того чтобы избежать этого, Кант делает еще одну по-
пытку. Единство представлений есть, как он указывает, то, что
взаимно и в их совокупности гарантирует им истину; в той мере,
в какой многообразные представления совместно ведут к еди-
ному предмету, положению, образу мира, они - объективное
познание. Однако я спрашиваю: на основании чего мы прихо-
дим к решению, что в данном случае существует единство, т.е.
совместимость, взаимосоответствие представлений? Ведь
только на основании того, что они следуют аксиомам простран-
ства, закону причинности, отношению между прочной субстан-
цией и ее меняющимися определениями и т.п., короче говоря,
на основании именно тех формирующих категорий, подтверж-
дения которых мы искали. Единство элементов представления
непосредственно не обнаруживается. Того, что они логически
не противоречат друг другу, недостаточно; ведь многие логи-
чески совместимые мысли в сущности не могут быть соедине-
ны. Если мы внимательно присмотримся к тому. что мы пони-
маем под единством предмета, души, круга мыслей, то в нем
всегда окажется связь между отдельными элементами созер-
цания или мышления, которая опосредствуется господствую-
щими принципами. Идут ли явления вместе во времени, в ду-
шевных переживаниях, в пространстве, составляют ли они един-
ство, определяется природной закономерностью, вчувствова-
нием в характер, знанием возможностей пространственных ус-
ловий. В этой связи и существует единство, оно не есть нечто,
пребывающее вне ее, которое обнаруживается только благо-
даря ей. То, что априорные нормы создают единство познания,

29

отнюдь не доказывает рост их значения или подтверждение их
значимости, ибо единство - не что иное, как название связей,
которые устанавливает действие этих норм между элементами
представления.

Последнее основание этих трудностей найти легитимацию
априорных условий познания, которая не черпалась бы из них
самих, состоит в полной несомненности, с которой Кант прини-
мает существующее математическое и эмпирическое познание
как основу каждого исследования о сущности познания. Анализ
познания полностью и несомненно решил для него свою зада-
чу, если он достаточно продемонстрировал условия предлежа-
щей науки. Конечно, для каждого исследования где-то должен
быть последний пункт, за пределами которого уже вопросы не
задаются и неоспоримая прочность которого несет на себе все
построение; задача основополагающих наук заключается в том,
чтобы все дальше отодвигать этот пункт, заменять каждую дог-
матическую уверенность момента уверенностью более глубо-
кой. Следовательно, для того чтобы обосновать первые прин-
ципы сферы познания, надо было выйти за пределы самой этой
сферы и перейти, может быть, в практическую, может быть, в
биологическую, может быть, в религиозную сферу. Если исклю-
чить это и искать все основы познания в самом познании, то
доказательства неизбежно будут в конечном итоге вращаться
по кругу, так как у них нет опоры вне их собственного круга.
Кантовский круг: наше познание истинно, так как и поскольку
оно определено априорными нормами, а эти нормы значимы,
так как определенная этими нормами наука безусловно значи-
ма, - этот круг является непосредственным выражением аб-
солютно теоретического характера кантовской философии, ко-
торый я уже подчеркивал. Современная тенденция включить
само знание в другие господствующие силы жизни или подчи-
нить знание этим силам ему совершенно чужда - мы еще уви-
дим, как мало значит в этом отношении знаменитое превосход-
ство практического разума. Взор Канта настолько прикован к
научному познанию, что значимость одного его элемента он спо-
собен вывести только из другого.

И наконец, новое понятие опыта создает третью трудность,
которая, однако, представляется мне вполне разрешимой, при-
чем на пути своего разрешения она еще раз озарит это понятие
ярким светом. Из чувственных впечатлений складывается опыт
по мере того как они упорядочиваются в соответствии с фор-
мами и законами, комплекс которых, рассматривая их как дей-
ствующие душевные энергии, мы называем нашим рассудком.

Формирование на этом пути чувственного материала Кант вы-
ражает двояко: чувственное обретает, с одной стороны, обще-
значимость, с другой -объективность. Если выразить чисто и
непосредственно чувственное в форме положения, то оно бу-
дет, например, таким: я вижу солнечный свет, вслед за тем я
ощущаю, что камень согрелся. Это не что иное, как сознание
процессов, происходящих в органах чувств субъекта, которые
завершаются их однократной и личностной данностью. Этим
совершенно ничего не сказано ни о сознании других субъектов,
ни о вещи вне субъектов, - следовательно, это еще не то, что
мы называем опытом. Таковым оно станет лишь посредством
метаморфозы в следующее положение: солнечный свет греет
камень; этим дано двойное: 1) следованию моих впечатлений
соответствует отношение вещей, я не только воспринимаю, но
в этом восприятии открывается бытие; 2) если это объективное
действительно, то и параллельное ему восприятие не ограни-
чено субъектом и мгновением; напротив, я уверен, что это вос-
приятие необходимо или при таких же обстоятельствах будет у
меня всегда, что не только мое, но и восприятие всех субъек-
тов будет таким же. Следовательно, процесс, образующий опыт,
можно выразить таким образом: он создает из субъективных
восприятий высказывание об объективном состоянии вещей.
Что обе стадии познавательного процесса совершенно различ-
ны по своему смыслу, является твердой предпосылкой Канта,
с помощью которой он отвергает всякий сенсуализм; ибо для
сенсуализма опыт или познание не что иное, как констатация
непосредственных впечатлений, в лучшем случае, суммирова-
ние их в привычные впечатления; по своему значению все по-
знание остается импрессионистическим, ограниченным воспри-
ятием органов чувств. Кант признает, что материал нашего по-
знания мы получаем только из чувственного восприятия и что
категории рассудка лишь придают ему особую форму, - в чем
же тогда состоит огромный переворот, превращающий субъек-
тивное чувственное впечатление в свидетельство об объекте?
Предвосхищая сразу то, что мне представляется единственным
непротиворечивым решением этой сложной проблемы кантов-
ского учения, скажу: по отношению к единичному событию это
новое состоит исключительно в гарантии того, что именно это
чувственно воспринятое событие всегда будет при одинаковых
условиях повторяться для меня и для любого другого. Положе-
ние: <солнце согревает камень> добавляет, правда, категорию
причинности к субъективному восприятию: я вижу солнечный
свет - я ощущаю после этого нагретый камень. Однако для

практики познания это дает лишь уверенность в том, что все-
гда я и каждый человек воспримем то же. Посредством причин-
ности восприятие как бы только переводится в новое, более
прочное агрегатное состояние. Как ни резко Кант проводит раз-
личие между положением <А есть причина В> и положением
<В следует во времени за А>, я все-таки не понимаю, чем эта
объективная причинная последовательность отличается от оп-
ределения, что во всяком вообще происходящем случае В бу-
дет во временном восприятии следовать за А.

По отношению к сенсуалистам решающее здесь то, что став-
шее совершенным суждение опыта выходит за пределы каж-
дой относительной суммы отдельных последовательностей
восприятий, сколь бы велика эта сумма ни была; однако экви-
валентным большей, чем абсолютной их сумме, это суждение
быть не может; сверхъединичная значимость суждений озна-
чает только, что они однозначно определяют каждый отдель-
ный случай, который вообще может произойти. Поэтому объек-
тивность и необходимость суждений опыта суть взаимозаме-
няемые понятия: то, что они значимы для объекта, - наимено-
вание своеобразной прочности и консолидации условий чув-
ственных восприятий, гарантирующих их однородное повторе-
ние при одинаковых обстоятельствах.

Лекция 4

Функция объективности, которая устанавливает только
субъективное как надежно равномерное, необходимо
наступающее, - вследствие чего, с одной стороны,
преодолеваются двойственность и случайность в сенсуализме,
с другой - познание сохраняет связь сданным- эта функция
казалась бы вполне удовлетворяющей, если бы не возникала
новая трудность. Кант настойчиво подчеркивает: все суждения
опыта, отнюдь не только формулировки чувственных впечат-
лений, но и подлинные, возникшие под действием категорий
рассудка суждения, имеют лишь относительную значимость:
то, чему научил опыт, опыт может в любой момент опровер-
гнуть. Как сочетать это с только что характеризованными на-
дежностью и необходимостью суждений опыта, с которыми
они образуются в чисто чувственных суждениях и выходят за
их пределы?

32

Очевидно, что это не просто специальный вопрос кантовс-
кой филологии; речь идет о том, чтобы в образе мира, который
должен постепенно сложиться для нас в кантовском мышле-
нии, спасти двойную ценность суждения опыта, подлинного но- .
сителя всего познания: с одной стороны, надежность и значи-
мость вне простого восприятия чувств, с другой - гибкость и
способность всегда вносить коррекцию, которая отнюдь не сви-
детельствует просто о недостатке, а с несомненностью выра-
жает отношение духа к действительности как уходящее в бес-
конечность развитие. Для соединения этих двух противоречи-
вых требований я вижу лишь тот путь, который ведет к повтор-
ному рассмотрению априорных положений. После того как Кант
(я это уже показал) построил на них все познание, он с мнимой
парадоксальностью продолжает- ни положение причинности, ни
геометрия, ни выходящие за пределы всего единичного опыта
значимые отношения чисел и все, что еще может быть в апри-
орной сфере, не есть само по себе уже познание. Все это -
пустые схемы, абстрактные формулы, которые получают зна-
чение лишь при наполнении их материалом восприятия. Они,
правда, суть в опыте то, посредством чего он становится по-
знанием, но сами по себе, изолированные, они - не познание,
а только бескровная тень такового, правда, точно изображаю-
щая его очертания. Исходя из такой предпосылки, можно прий-
ти к выводу, что все доступное нам познание пребывает между
двумя границами. Внизу находится суждение восприятия, кото-
рое ничего не сообщает об объекте и не имеет значимости, вы-
ходящей за пределы отдельного случая, а лишь констатирует
ощущения субъекта в их последовательности. Наверху нахо-
дятся априорные, составляющие наш рассудок положения, об-
щие и поэтому значимые для всех объектов, но представляю-
щие собой лишь пустую форму познания действительности.
Очевидно, что суждение опыта - промежуточная ступень, ста-
дия развития между этими двумя пограничными случаями: если
исходить из последовательности кантовских предпосылок, дол-
жны существовать бесчисленные ступени суждений, начиная
от суждения восприятия, которое еще не есть опыт, до априор-
ного положения, которое уже не есть таковой. Какая из катего-
рий рассудка должна действовать, прежде всего, какую степень
достоверности должно иметь отдельное суждение на этой шка-
ле, - решают каждый раз характер, частота, интенсивность чув-
ственных впечатлений: их определенные качества и количества
вызывают как бы функционирование определенных категорий
рассудка и таким образом образуют суждение опыта. Чем чище

и богаче дан материал чувств, тем недвусмысленнее и уверен-
нее выступает априорная форма рассудка, тем ближе, следо-
вательно, суждение значимой ценности априорного положения,
которой оно, впрочем, из-за неизбежного участия чувственного
материала никогда полностью достигнуть не может. Априорные
положения похожи на тип идеалов, с достижением которых раз-
витие полностью изменило бы характер, полученный им в сво-
ем направлении к этим идеалам. Примирение обоих притяза-
ний, предъявляемых суждению опыта, что оно, с одной сторо-
ны, корригируемо, с другой - необходимо, с одной стороны,
чувственно субъективно, с другой -объективно всеобще, про-
исходит таким образом, что отдельное суждение опыта (или
совокупность этих суждений) находится на пути от одной край-
ности к другой, что в своем единстве оно принимает относи-
тельное участие в каждой из этих сторон. Уже самое поверхно-
стное суждение восприятия могло бы на первых подступах уча-
ствовать в формах опыта, и самое прочное эмпирическое суж-
дение, в бесконечности приближающееся к математическому,
никогда абсолютно не гарантировано от преобразований, выз-
ванных новыми восприятиями. Суждение опыта, обладающее
абсолютной завершенностью его объективной значимости, уже
не было бы таковым, а представляло бы собой лишь абстракт-
ную пустую форму, совершенно так же, как сведение его к дру-
гой крайности, к последовательности восприятий, уничтожило
бы его значение.

Духовно-историческая ситуация, в которой в 70-х годах XIX в.
произошло возрождение кантовского учения, привела к тому,
что в нем ощущали прежде всего оппозицию обычному эмпи-
ризму, не уделяя должного внимания тому, что с точки зрения
практики познания она была не столь уж далека от него. Кант,
конечно, самым решительным образом отвергает все попытки эм-
пирически доказать математические и другие такого же рода поло-
жения; однако столь же решительно - хотя и не столь часто - он
подчеркивает, что эти положения <сами по себе - не позна-
ния>! Лишь по своему чистому понятию, т.е. в своем никогда не
достигаемом завершении, суждение опыта обладает теми
объективностью и необходимостью, которые Кант ему припи-
сывает в отличие от суждения восприятия. Содержание дей-
ствительно предлежащего суждения опыта покрывает всегда
лишь часть сверхэмпирической категории, которой оно обяза-
но своей более чем субъективной значимостью в данный мо-
мент. Кант однажды сказал по поводу метафизического значе-
ния морали: смысл мира можно найти только в человеке, под-

чиняющемся моральным законам, но не в человеке, действую-
щем по моральным законам. Это означает, что конечной целью
творения, если таковую мыслить, является не нравственно со-
вершенный человек, а человек, действующий по нравственным
нормам и требованиям, хотя он реализует их всегда в очень
различной степени и никогда не реализует полностью. Именно
такова внутренняя форма процесса познания: его ценность от-
нюдь не зависит от того, достигнет ли оно действительно все-
общности и необходимости, из которых оно как из своих нормы
и цели извлекает всю ценность своих отдельных стадий. Вся
беспомощность современной интеллектуальности, даже совре-
менного существования, его никогда не лишенного цели, но
всегда далекого от цели стремления, не могла бы быть выра-
жено более сильно, даже - в той мере, в какой Кант допускает
такое выражение, - более страстно, чем в том, как Кант, всем
сердцем привязанный к совершенным истинам математики и к
априорным положениям, все-таки отрицает их самостоятель-
ную ценность для духовного постижения всей полноты действи-
тельности; он передает эту ценность соединению априорных
положений с субъективно-случайным чувственным образом, со-
единению, право которого следует как бы <худшей стороне> и
наследует вместо совершенства возможность развития. В этом
утверждении о сущности познания предвосхищается современ-
ная идея развития, самой глубокой и всеохватывающей форме
познания уже придан тот характер, содержания которого лишь
через столетие достигли зрелости.

Еще одному типу духовно-исторического синтеза соответ-
ствует это решение проблемы познания. Именно то, что дает
познанию содержание и значение, восприятие, препятствова-
ло тому, чтобы познание поднялось до безусловной значимос-
ти и объективности; с другой стороны, именно тот элемент по-
знания, который придает всем восприятиям объективность и
более чем мгновенную значимость, - категории и основополо-
жения рассудка, -был сам по себе пустой формулой, допуска-
ющей познание лишь тогда, когда оно нисходит со своей высо-
ты и заполняется случайностью содержания ощущения. И имен-
но это относится к тому великому типу, который описан Плато-
ном в следующих изречениях: никто из богов не должен зани-
маться наукой, ибо они уже обладают знанием; но и никто из
совершенно незнающих, ибо они не стремятся к знанию; сле-
довательно, если философы являются не вполне незнающими
и не вполне знающими, то они должны быть, очевидно, теми,
кто служит посредниками между теми и другими. Самые глубо-

кие проблемы жизни обретают для нас эту типическую форму.
Душевные, судьбоносные, ценные явления предстают нам как
единства, с которыми как таковыми наше сознание не знает,
что делать; чтобы вчувствоваться в них, воссоздать в нас их
смысл, мы извлекаем из каждого такого единства двойствен-
ность элементов; представленные в односторонней абсолют-
ности, они создают посредством взаимных модификаций конк-
ретное явление, которое предстает как смешение или среднее
этих крайностей. Так, развитие мира трактуется как борьба меж-
ду Богом и дьяволом, между Ормуздом и Ариманом; так, суще-
ствование общества толкуют как равнодействующую между
самим по себе только индивидуалистическим и самим по себе
только социальным влечением; так, мы приближаем к себе еди-
ные образования искусства, формирования жизни, речи лишь
настолько, чтобы сопоставить интерес к их чистой форме с ин-
тересом к их чистому содержанию и только в синтезе их пости-
гаем значение целого. Пусть это - круг и фикция, которые, фан-
тазируя, сначала выводят из единого и ограниченного двойное
абсолютное, чтобы затем посредством его двустороннего ог-
раничения вновь получить это единое; однако это ведь повто-
ряет основной факт высшей органической жизни, который со-
стоит в том, что только из смешения двух противоположных
потенций возникает новое жизненное единство; и это является
во всяком случае неизбежной формулой нашей разновидности
духа, позволяющей нам интеллектуально ассимилировать един-
ство вещей, к которому мы не имеем непосредственного досту-
па. Таким образом, Кант впервые подчинил интеллектуальность
ее собственному закону. Он придал процессу познания самое
прочное, доступное интеллекту единство, определив оба эле-
мента, попеременно притязавшие на этот процесс как сами по
себе недействительные крайности, сочетание и противодей-
ствие которых только и создает единственно легитимное по-
знание.

Тем самым у Канта более чем у любого другого философа
интеллект стал господином в собственном доме; во всех одно-
сторонне сенсуалистических, как и в односторонне рационали-
стических теориях познания проявляются практические, коре-
нящиеся вне интеллекта импульсы чувства и воления. В суве-
ренном же интеллектуализме Канта обнаруживаются глубина и
жизненность, которые другие мировоззрения обретали только
посредством отказа от интеллектуалистического принципа. Мы
видели: законы, господствующие над познанием как над про-
цессом в субъекте, должны быть значимы для всех предметов

познания. Но в этой основной мысли, которая определила кон-
статируемые свойства объектов, можно подчеркнуть, что ха-
рактер познания есть деятельность. Названные законы зна-
чимы для духа как живой, функционирующей, действующей сущ-
ности; его содержания, подчиненные априорным законам пред-
меты опыта, не суть поэтому нечто вне функций духа, они -
его деяния. В них не остается ничего застывшего, неживого,
недуховного, ибо они полностью растворены в процессе опы-
та. Кант обосновывает эту решающую мысль, посредством ко-
торой теория познания переходит в мировоззрение, чрезвычай-
но простыми положениями. <Мы не можем мыслить линию, не
проводя ее мысленно, не можем мыслить круг, не описав его,
совершенно неспособны представить себе три измерения про-
странства, не поставив вертикально друг на друга три линии,
выведенные из одной точки; не можем представить себе даже
время без того, чтобы при проведении прямой линии (которая
должна служить внешним образным представлением времени)
не обращать внимание только на действие синтеза многооб-
разного. Следовательно, рассудок не преднаходит связь мно-
гообразного, а создает ее>.

Отправной пункт здесь следующий: все предметы, которые
мы себе представляем, так или иначе обладают формой, и каж-
дая форма есть соединение простых элементов; это соедине-
ние, которое мы себе представляем, не может прийти к нам -
подобно чувственным впечатлениям - от объектов; напротив,
соединение <может быть совершено только субъектом, посколь-
ку оно есть акт его собственной деятельности>. Следователь-
но, когда мы созерцаем пространственный предмет, в нем дано
то, что мы должны пассивно взять от действительности, сумма
самих по себе не связанных точек чувственных воздействий,
окраска и осязаемость предмета. Пространственным он стано-
вится по мере того как эти, так сказать, нелокализованные ато-
мы впечатления соединяются внутри нашего сознания. Для того
чтобы они образовали обладающий определенной формой
предмет, сознание должно скользить от каждого из них к друго-
му, выходить из каждого, не позволяя ему исчезнуть, следова-
тельно, устанавливать между ними связь, извлечь которую ни
из одного из них самого по себе невозможно; пространствен-
ность вещей и есть этот синтез, который дух образует между
отдельными элементами ощущения, или -отношение между
ними, которое еще не следует из их для себя бытия, а создает-
ся лишь благодаря тому, что дух в своем единстве приводит их
к взаимному соприкосновению. Так же обстоит дело и с пребы-

ванием во времени воспринятых событий. То, что они происхо-
дят последовательно, есть следствие их формирования, кото-
рое отсутствует в содержаниях восприятия. Для того чтобы
высказать их следование друг за другом, уже исчезнувший в
сознании элемент должен быть удержан и сопоставлен с при-
сутствующим; они должны быть соотнесены друг с другом вне
воспринимаемого в них. К впечатлениям, событиям, судьбам
мы можем относиться пассивно, просто воспринимая их; но то,
что они происходят одновременно или друг за другом, уже сво-
его рода сравнение, которое совершает дух, расположение их
на существующей не в них, а в нем линии, - в этом нет ничего
свободного или произвольного, что он мог бы образовать или
преобразовать посредством воли, это его закономерная дея-
тельность, но поэтому она не становится в меньшей степени
деятельностью. Таким образом, не только причинность, обра-
зование фразы, построение системы мыслей совершаются по-
средством активного использования духовных элементов, но
уже восприятие отдельного объекта, пространственной субстан-
ции, происходящего во времени требует сводящей воедино
энергии. Формообразующая деятельность нашего духа откры-
вается как условие самых элеметарных представлений, как
созидающая то, что мы обычно принимаем просто в виде дан-
ного материала нашего познания. Очерченная здесь мысль, что
каждая форма вещей, в которой они суть действительные пред-
меты нашего опыта, - есть действие познающего духа, состав-
ляет подлинное ядро кантовского <идеализма>; теперь нам
надлежит рассмотреть по отдельности, как под влиянием духа
формируются различные слои образа мира.

Толкование, которое дает этому Кант, основано на двух по-
нятиях: материале и форме. Мир представлений делится в его
понимании на данные материалы, которым придают форму внут-
ренние энергии. Что это может происходить без остатка, со-
всем не само собой разумеется. Бытие дает себя нам непос-
редственно как простая действительность, которая сама по себе
не заставляет производить разделение на материал и форми-
рование; мы же расщепляем непостигаемое для нас в своем
единстве бытие на эти категории, в которых мы можем прибли-
зить его к нам. В своем практическом применении они сразу же
предстают как вторая противоположность: множество и един-
ство. При каждом формировании множество элементов объе-
диняется в единство. Формы пространства, мысленных обра-
зований, переживания, услышанного и ощущаемого означают,
что взаимоотношение отдельных элементов схватывается как

38

единство. Простая сумма подобных - лишенных связи - эле-
ментов есть просто материал; он получает форму как их связь
благодаря тому, что из совокупности всех элементов одна их
часть выделяется и противопоставляется всем другим как об-
разующее единство. Каждое формирование есть отделение:
линия, посредством которой мы вводим форму в плоскость,
отделяет одну ее часть от другой; и оно есть также объедине-
ние, ибо одна часть противопоставляется теперь другой как
единство. Когда мы составляем предложение, мы постигаем
слова, ни одно из которых не несет в себе смысла, как относя-
щиеся друг к другу, и в этом единстве простой материал слов
получает без какого-либо количественного изменения форму
предложения и т.д. Короче говоря, то, что мы называем фор-
мой, есть с точки зрения осуществляемой ею функции объеди-
нение материала; она - преодоление изолированного для себя
бытия его частей, целостность которого как единство из частей
и над частями противопоставляется теперь другому, не полу-
чившему формы или получившему иную форму материалу.

Такова фактическая - Кантом не подчеркнутая - связь, исхо-
дя из которой, он, разлагая мир представления на материал и
форму, может в конечном счете видеть в единствах, образующих-
ся из множества данного, центр вращения всего понимания мира.
Данное многообразие чувственности, фантазии, мышления ста-
новится познанием лишь благодаря тому, что оно формируется,
т.е. приводится в единство, срастается в единый смысл. Только
это объединение создает из данного материала объективное
образование. Когда я ощущаю солнечный свет и затем тепло, то
это - факты, которые только существуют рядом в моем сознании
и еще не дают познания. Но если возникает положение: солнеч-
ный свет-причина тепла, то в нем оба понятия перешли из про-
стой последовательности в единство, их объединяет единый про-
цесс - и тем самым они объективированы, случайность моих
ощущений сменило объективное отношение элементов, незави-
симое от всего субъективного. Объективный предмет возникает,
когда отдельные чувственные впечатления кристаллизуются в
связывающее их единство; посредством этого они становятся тем,
что называют свойствами вещи. Когда ощущения - сладкое, твер-
дое, белое и т.д. - обретают непосредственное единство, они
становятся объектом <сахар>, в единство которого эти ощущения
входят как его качества. Так же возникает объективное суждение
- субъект и предикат, вместо того чтобы посредством простой
психологической ассоциации отталкиваться друг от друга, объе-
диняются словом <есть>. Ибо это означает, с одной стороны, еди-

39

ное пребывание обоих понятий друг в друге, внутренний их сплав
в одном смысле, для которого во внешнем мире нет аналогии; и с
другой стороны, реальность связи, которая может повторяться или
не повторяться субъектами, без того чтобы ее объективная значи-
мость каким-нибудь образом зависела от этого. Таким образом,
единство предмета и объективность его познания - одно и то же,
процесс, который ведет к одному, создает именно этим и другое;
<Мы говорим, что познаем предмет, когда достигаем единства в
многообразии его созерцания>, -утверждает Кант. Это - осно-
вополагающая мысль удивительной глубины: мы познаем пред-
мет, создавая его. Мы избавляем содержания нашего представ-
ления от текучей'случайности осознания в данный момент и пре-
вращаем их в мир вещей - именно этим мы их познали, т.е. мы
проникаем в них как в объекты, находим в них осуществленными
наши требования логической гармонии и понятийной связи, по-
скольку именно посредством применения этих норм они стали
объектами. Предыдущее рассмотрение априорности показало, что
дух заключает каждое возможное содержание его опыта в прису-
щие ему, составляющие его формы, и таким образом все, что мы
узнаем, должно свидетельствовать об этих формах, поскольку оно
только посредством их применения становится опытным знани-
ем. В этом положении кроется более глубокий пласт: единение
многообразного оказалось всеобщей функцией, которая, ведя из
субъекта, вообще создает объект как таковой, а вводя в субъект,
означает познание объекта, - это один и тот же акт, который мо-
жет быть рассмотрен с этих двух сторон. Объективация означает
фиксацию и сохранность, предоставляемые диффузными чув-
ственными материалами друг другу посредством их объединения,
успех же этого объединения одновременно удовлетворяет притя-
зания, которые предъявляет наше влечение к познанию.

Лекция 5

Значение, которое единство наших представлений полу-
чило для их объективности, можно рассматривать про-
сто как факт, подлинную движущую силу которого еще
следует найти. То, что из бесконечных и бесконечно многооб-
разных отдельных элементов душевного или космического ха-
рактера составляются единства, предметы из чувственных впе-
чатлений, суждения из понятий, объясняется по основополага-

ющему убеждению Канта тем, что наша душа образует Я. Вся
внутренняя жизнь соотносится для чувства каждого с глубочай-
шей точкой в нем, которая ни из чего другого не может быть
выведена, из которой, напротив, возникает вся сознательная
личная жизнь. Мы называем эту точку Я и определяем этим то,
что в качестве единственно длящегося и тождественного со-
провождает никогда не длящиеся и движущиеся в необозри-
мых противоположностях содержания жизни. Таким образом, у
нас, с одной стороны, только форма, с другой - только чув-
ство, и именно они вследствие своей бедности и отсутствия
смысла способны указать однозначно единую точку, с которой
соотносятся все отдельные элементы сознания; ибо все мои
представления должно сопровождать некое <я мыслю>, так как
в противном случае они не были бы моими. Следовательно, Я
есть единство, в котором сходятся все мои представления, бо-
лее того, оно единственное абсолютное единство внутри на-
шего существа, противостоящее экстенсивности и разносторон-
ности материи нашей душевной жизни и в качестве таковой
единственно способное осуществить в себе и посредством себя
то объединение элементов, в котором возникает объект и его
познаваемость. Единство нашего самосознания предписывает
форму, или она есть действующая сила, посредством которой
как бы нелокализованные отдельные представления собира-
ются в единство, т.е. в предметы и суждения. Единство объек-
та есть отражение единства субъекта. Бесконечное распрост-
ранение атомизированных, рядоположных элементов бытия на-
ходит свою организацию в душе, в которой все эти многообраз-
ные лучи пересекаются, как в фокусе, а тем самым и в объекте,
в котором, вернее, для которого, в не меньшее единство срас-
тается многообразие его определений. Разумеется, Я дает для
этого генезиса картины мира, составляющего бесконечный про-
цесс, лишь свою общую форму, делает только возможным, что-
бы бытие существовало для нас вообще как объект и как со-
держание объективного познания; Я не может предотвратить
того, чтобы единение не охватывало бесконечное число раз со-
держания, которые должны затем выйти из него, и столь же часто
проходит мимо тех, без единения с которыми связь целого, соб-
ственного говоря, не может существовать, - так же как с субъек-
тивной стороны формальное единство нашего самосознания не
защищает от того, чтобы не образующие связь настроения, про-
тиворечия и разорванности не оказались под его эгидой.

Современная психология могла бы с разных сторон интер-
претировать этот основной мотив; укажу лишь на один пример.

Посредником между единением и становлением бытия объек-
том служит то отношение, которое можно обозначить только с
помощью пространственного подобия-дистанции между нами
и вещами. То, что есть для нас объект, противостоит нам на
известном расстоянии, а это означает, что он самостоятелен,
что его качества и закономерности не зависят от случайностей
нашей субъективности и нашей воли. Когда мы говорим об
объективном существовании вещи или об объективной значи-
мости связи, мы имеем в виду для себя сущее бытие, которое,
правда, ежеминутно может всегда быть одинаковым образом
дано нам в представлении, но именно самой этой постоянной
возможностью доказывает, что его истина не зависит от того,
представляем ли мы его себе или нет; в данный момент еще не
ставится вопрос, не включает ли в себя Я в более широком
смысле также и эти самостоятельность и дистанцию, в которых
мы видим все объективное как таковое. Чувство этой дистан-
ции и представление о ней дает нам объект посредством его
концентрации, посредством того, что все части его объема со-
относятся с внутренним центром и держатся им в связи. В той
мере, в какой элементы целостного представления сближают-
ся друг с другом и соединяются в одном смысле, в одной суб-
станции, в одной закономерности, оно отдаляется от нас, ста-
новится существованием для себя; это доходит до той крайно-
сти, когда его замкнутость и самодостаточность вообще закры-
вают нам доступ к нему и оно противостоит нам как одна сила
другой, как в себе завершенное и недопускающее разрыва це-
лое, как сама наша душа. Отчетливее всего эта связь обнару-
живается в произведении искусства. То, что оно есть мир в себе,
сплошная безмятежная область внутри общего бытия, находя-
щаяся по ту сторону всей непосредственной жизни, - это вы-
ражение его внутреннего единства, результат того, что каждое
слово стихотворения, каждый штрих картины обращены лишь к
смыслу этого целого и отвергают всякое отношение к интере-
сам или фактам вне его'.

Если в художественном произведении отсутствует это един-
ство, если его единичные стороны не тяготеют необходимым
образом к мысли, чувству, созерцанию или как бы ни называть
его центральный смысл, - оно сразу же теряет свое для себя
бытие, не предстает больше как самодостаточное существова-

' Что впоследствии художественное целое как таковое может быть вновь
введено в стоящие над ним связи, как это происходит в тенденциоз-
ном или религиозном искусстве, этот основной вопрос не затрагивает.

ние, освобождающее нас этим от нас самих и фактической по-
вседневности жизни. Если совершенное художественное про-
изведение противостоит нам как блаженный остров, неприка-
саемо, как построение из других, отличных от наших, и тем не
менее глубоко родственных нашей душе измерений, высказы-
вая в своем значении загадку нашего существования, - то это
как будто несовместимое является результатом того единства,
в котором пребывает художественное произведение, ибо это
единение придает ему форму души. Такова последняя причина
того, что в художественном произведении все случайное, од-
ностороннее, просто субъективное в жизни и судьбе возвыша-
ется до строгой объективности, - будто в нем действует толь-
ко закон его деяния, чистая, сверхчувственная форма вещей;
вместе с тем произведение искусства есть и самое глубоко че-
ловечное из всех образований, самое безусловное господство
души над всей данностью бытия. Поскольку оно являет собой
вершину всей человеческой деятельности, в нем наиболее пол-
но и явно выражена великая мысль Канта: объективность ве-
щей по отношению к нашей душе заключена в том их единстве,
которое сама наша душа придает им и в котором они повторя-
ют ее собственную форму.

В этой мысли все деяние Канта достигло, быть может, сво-
ей наибольшей глубины. Сначала он доводит различие между
субъективностью и объективностью до абсолютной противопо-
ложности. Всякое определяемое ассоциациями или вообще
психологически определяемое представление, следовательно,
просто говоря, представление в его эмпирической реальности,
чисто субъективно. Объективность, в которой состоит вся по-
знавательная ценность этого представления, есть идеал, к ко-
торому оно стремится, бесконечно развиваясь, и которому в
качестве прочного владения принадлежат лишь априорные
формы - собственно говоря, пустые схемы, никогда полнос-
тью не выполняемые обещания. Понимание Кантом объектив-
ности, т.е. права, необходимо значимого для всех субъектов
без исключения соединять известные качества в предмет, из-
вестные представления - в суждения, столь строго, что, же-
лая сохранить его чистым, он не позволяет ему достигнуть все-
го познания данного мира, а ограничивает его опытом, который
не может быть свободен от чувственной и поэтому всегда кор-
ригируемой субъективности. После того как субъективность и
объективность стали для Канта полюсами познаваемого мира,
он вновь сближает их, толкуя одну в ее завершенности как по-
добие источника другой; ибо без сознания Я не было бы и

субъективной жизни, как мы ее знаем. Именно самый глубокий
внутренний пласт Я есть мотив и сила, посредством которых
вещи становятся объектами, представления - истинами вне
Я: категории, действие которых превращает материал чувств в
познание, суть отдельные способы, с помощью которых цент-
ральное единство нашего самосознания решает задачу преоб-
разования субъективно данного в объективный мир, каналы, по
которым вся широта явлений стремится к концентрации в един-
ства и в единство. Вследствие того что именно сокровенная
глубина души, последняя инстанция в ней, предоставляет свою
форму, чтобы образовать самое объективное, по своему смыс-
лу самое от нее независимое, - вследствие этого образ мира
обретает несравненную законченность, и она достигнута не
ценой сужения задачи, напротив, весь ее смысл заключается в
широте напряжения, которое она полагает между самосозна-
нием и миром объективной истины. Здесь осуществились все
предчувствия и указания, которые, то смутно ощущая, то мис-
тически глубокомысленно, стремятся выразить, что человек до-
стигает чистейшей истины вещей, погружаясь в самого себя:
ибо, с одной стороны, они доведены до своего самого ради-
кального смысла, они охватывают всеобъемлющую форму всего
внутреннего и всего внешнего; с другой - избегают заблужде-
ния и ограниченности предполагаемой возможности познать
мир, не воспринимая его. Опыт сохраняет все отдельные чер-
ты своей действительности, и ему теперь только в качестве це-
лого гарантирована неразрывная связь: точка, из которой опыт
исходит и которой он завершается, абсолютность субъекта и
абсолютность объекта вросли друг в друга. Единство его фор-
мы охватывает все ступени бытия, которые приближаются к
нему в виде идеала и своим происхождением из единого Я слу-
жат залогом того, что при этом развитии не может быть по край-
ней мере принципиальных ошибок.

В этом пункте необходимо внести исправление в обычное
понимание Канта. Что мир есть наше представление - вос-
принимается обычно как основополагающее открытие Канта и
из этого, в сущности, исходило его культурное воздействие; рас-
пространенность этого воздействия основана на том, что по-
стигнутая таким образом структура мира есть полное выраже-
ние настроенности самых противоположных натур. Мир есть мое
представление, следовательно, мое представление есть мир,
я его господин, во мне - пространство для него, вне меня нет
ничего. Мир есть мое представление - его действительность,
открытая истина вещей для меня вечно недостижимы, я замк-

44

нут в узости моей способности представлять, от духа, стремя-
щегося к бытию, она отступает, как плоды от руки Тантала. Эк-
спансивные и энергичные, так и склонные к резиньяции и пес-
симизму натуры могли строить на этом учении свою картину
мира - и это является несомненно одной из причин его при-
влекательности. И все-таки это основано на заблуждении. По-
добное понимание кантовского идеализма придает ему такое
значение для субъективной жизни личности и ее отношения к
бытию вообще, которое совершенно не соответствует намере-
ниям Канта. Я, соединяющее мир воедино и создающее этим
его как объективное бытие, - это Я, как мы еще увидим, от-
нюдь не личностно, отнюдь не <душа>, для которой доступность
или недоступность мира вне ее - вопрос жизненной ценности.
И соответственно то, в чем нам вследствие характера мира как
представления отказано, отнюдь не есть предмет, стремление
к которому имело бы смысл, но, как сказал однажды Кант, <про-
сто каприз>, вернее, создание нашей фантазии и произвола в
значительно большей степени, чем эмпирически представляе-
мое бытие, которое в этом обвиняют. Несомненно, учение Кан-
та утверждает суверенность духа по отношению к миру, но оно
коренится в другом: в господстве, которое Я как формирующая
центральная сила мира сознания осуществляет над материа-
лом чувственных впечатлений. Дух означает: сведение воеди-
но многообразного, внедрение друг в друга элементов бытия,
по отношению к которому простая рядоположность и последо-
вательность чувственных впечатлений не могут служить ни по-
добием, ни сближением. По мере того как эта решающая энер-
гия нашей духовности направляет данное содержание объек-
тивной картины мира, чтобы оно в конце концов вошло в ее
форму как в свое осуществление, смысл духа становится одно-
временно смыслом вещей; господство, посредством которого
последняя инстанция нашего мышления формирует всю сово-
купность наших чувственных восприятий, бесконечно более глу-
боко и ценно, чем то, что может нам дать в сущности стериль-
ная истина, состоящая в том, что представляемый нами мир
есть наше представление.

И все-таки этой мысли как будто присуща еще последняя
узость. При соединении субъекта и объекта в единстве само-
сознания можно было бы считать пространство, в которое они
входят, как бы слишком ограниченным, будто субъект в силу
его интеллектуального эгоизма заставляет вещи говорить его
субъективным и всегда односторонним языком. Лишь дальней-
шее развитие этих основных понятий Канта расширяет их на-

45

столько, что величина объекта скорее охватывает субъект, чем
страдает от производимого им ограничения.

Для Канта материал его проблем - мир, данный нам как
эмпирическое познание. Так же как представление, которое его
только и интересует, из мира выходит, оно должно вновь воз-
вращаться в мир. Для Канта было бы неприемлемо объясне-
ние, которое делало бы это единственно действительное бы-
тие зависимым от пребывающей вне его пределов инстанции.
Как ни превосходит принципиальная значимость априорных по-
нятий и норм каждое мгновенное состояние опыта, свое дей-
ственное существование они имеют лишь внутри каждой эмпи-
рической картины мира. Так же обстоит дело и с Я, посред-
ством которого мы имеем объективный мир и которое живет и
выражает себя только в названных категориях. Элементы бы-
тия ведь никогда не бывают связаны в опыте (разве что в ме-
тафизической или религиозной спекуляции) только совершен-
но общим единством; они либо принадлежат в качестве раз-
личных свойств одной субстанции и образуют таким образом
одну вещь, либо два элемента связываются, будучи извлечены
из пестроты следующих во времени друг за другом событий, в
один причинный ряд, либо субъект и предикат образуют одно
суждение, либо множество происшествий составляют судьбу
одного существа и т.д. Я - как бы первичная энергия, выража-
ющаяся во всех этих формах, - Кант называет его <средой
категорий> - момент единства этих различных объединений,
который также не обладает обособленным от них существова-
нием, как душа в широком смысле не существует вне чувств,
мыслей, стремлений человека. То, что мы называем Я, не что
иное, как единство, в котором встречаются отдельные содер-
жания представляемого мира: не существует единства без эле-
ментов, которые им или в него формируются, во всяком случае
не существует в границах познаваемого мира. Субстанциаль-
ная <простота> субстанции души в качестве метафизического
носителя представляемой жизни так же не имеет ничего обще-
го с единством внутри этой жизни, как характер оболочки с
характером ее содержания. Я самосознания живет только в
мире, принимающем его форму, подобно тому как Бог пантеиз-
ма живет в мире, в котором он изливает себя как его смысл и
подлинное бытие и вне которого он так же не есть что-либо, как
мир вне его. Я, схваченное обособленно, вне его функции, осу-
ществляемой на материале чувственного мира, оказывается
просто общим чувством существования, как представление -
схемой, из которой, правда, нечто другое может извлечь свое

определение, но которое само есть лишь нечто совсем неопре-
деленное и пустое. Одним словом, Я, отражением и продуктом
которого оказалось единство, характер объектов, познаваемость
вещей, - это Я - не что иное, как функция для создания всего
этого. У функции, которая несет на себе наш познаваемый мир,
нет своего носителя, Я растворяется в своем действии, оно не
более чем деятельность; оно и мир, в котором оно живет, так
же, как мир в нем, не имеет бытия в смысле стабильной суб-
станции, а есть лишь становление, беспрерывное образование,
преобразование, развитие. Как мир нашего познания открылся
нам в качестве процесса, в котором чувственная данность вхо-
дит в форму как объект, как связь, как суждение, так Я, предос-
тавляющее ей эту форму, растворяется в ней; Я - не сторона
по отношению к этой данности, а лишь ее формирование; вне
ее оно может иметь лишь идеальную значимость чистого, аб-
солютного, полностью гармоничного единства, к которому мир,
развиваясь, стремится в нашем познании.

В этом обнаруживается достойная упоминания эволюция
основных философских мотивов. С пояснения, что факт мыс-
лящего Я есть единственно совершенно несомненный, нача-
лась философия Нового времени; в несколько более свобод-
ном определении: самосознание явило собой единственно не-
посредственную и безусловно значимую реальность. Вводя
объективный мир в самосознание - ибо он объективен лишь
постольку, поскольку самосознание дает ему его форму, - Кант
предоставил объективному миру величайшую действитель-
ность, которой располагает в определенный момент мышле-
ние. Однако то, что Я растворяется в содержаниях мира, что
оно есть просто форма и функция, благодаря которой эти со-
держания связываются в познаваемый, единственно реальный
космос, - означает, что леса снимают, когда строение закон-
чено. Решающая мысль, что объективность существует в един-
стве, которое представления получают от структуры их арены,
Я, - устраняет сомнение Декарта в объективно-действитель-
ном; но вследствие этого Я теряет свое особое положение, свою
выходящую за пределы мира единичных познаваемостей зна-
чимость; оно - в гносеологическом понимании - теперь не
выше мира. Таким образом, в этом духовно-историческом раз-
витии мир должен был сначала утратить всю свою реальность,
передав ее Я, чтобы оно принесло себя ему в жертву и тем
самым вернуло ему его реальность на более высокой ступени.

Тем самым вновь становится ясной нелепость или непони-
мание утверждения, будто Кант субъективировал мир. Значи-

тельно правильнее было бы обратное: что Кант объективиро-
вал Я, полностью растворив его в мире, который в качестве
познаваемого есть его деяние. Если же, следуя обыденному
восприятию, понимать субъект как душевную сущность, обла-
дающую существованием и значением для себя по эту сторону
ее функции применительно к материалу бытия, а объект как
действительность по ту сторону познаваемости и ее форм, в
которые действительность лишь впоследствии вводится, - то
Кант вообще стоит над всей этой противоположностью. Для него,
поскольку речь идет о познании, существует только один мир, а
не его посюсторонность и потусторонность. Для метафизики,
которая кристаллизует внутренние движения мира опыта в осо-
бые существа в качестве носителей и оснований этих движе-
ний, единство мира находится, с одной стороны, в абсолютном
Я, с другой - в абсолютном бытии, которое само по себе не
входит в множественность и особенность мира опыта. Но смысл
метафизики в потребностях, находящихся вне познания. Для
познания же, для которого закрыто абсолютное - не как след-
ствие недостатка и резиньяции, а как абсолютное выражение
его сущности, - единство может означать только взаимодей-
ствие частей существования, динамическое отношение, посред-
ством которого элементы мира становятся суждениями, пред-
метами, причинами и действиями, осмысленными связями. Так,
мир есть система .взаимно несущих факторов, Я - деятель-
ность, которая приводит чувственные элементы к этим проти-
воположным действиям, т.е. к их единству, но не выходит из
них; Я есть жизненность мирового процесса, который состоит в
связи этих элементов, - понятной, образующей объекты, фор-
мирующей хаос чувственности.

Если это сближение субъекта и объекта правильно толкует
ядро кантовского идеализма, то оно представляет собой один
из величайших синтезов двух расходящихся по обе стороны
путей духовного развития Нового времени. Ибо сколь ни отли-
чаатся это развитие от древности и средних веков, в одном пун-
кте оно совпадает с тем и другим: в разработке понятия объек-
та и понятия субъекта, которые в последние четыре века дос-
тигли в своей взаимной противоположности друг другу неведо-
мой до того остроты и самостоятельности. Объективный мир
как механизм сплошных закономерностей, доступ к которым
закрыт субъективным силам - цели, высшим духам, свободе;
ему противостоит человеческая личность, душевность которой
противостоит природе, создавая своим полаганием ценностей
совершенно особый мир, и духовное для себя бытие которой

не ведает аналогий, - то и другое лишь в Новое время на-
столько разошлось, что со всеми мифологиями и телеология-
ми с их смутным смешением обоих принципов было покончено.
Однако одновременно неизбежно возникла потребность восста-
новить утраченное единство, достигнуть примирения на более
высокой и осознанной ступени того, что на наивной стадии дол-
жно было распасться. В той мере, в какой эта проблема рас-
сматривается только в сфере интеллекта, решение Канта об-
ладает несравненными величием и широтой. Оно показывает,
что область возможного опыта обладает всей прочностью, не-
зависимостью от всех случайностей субъективных интересов,
замкнутостью закономерных связей, которые мы и определяем
как объективность; но что она есть деяние глубочайшей точки
нашей субъективности, лежащей настолько глубоко, что вся
субъективность в обыденном понимании, вся особенность лич-
ностей, весь произвол чувств - короче говоря, различия меж-
ду людьми и внутренние различия человека - ее больше не
касаются. Глубокое удовлетворение этим решением заключа-
ется в том, что именно тот мир, который мы действительно име-
ем в нашем познании, оказывается вне этой противоположнос-
ти как таковой, ибо он вырос из синтеза ее элементов, пребы-
вает в этом синтезе.

Лекция б

Принцип, рассмотренный последним, притязает на то,
что он приводит к единству всю совокупность мира
представлений. Необходим по крайней мере один при-
мер, чтобы показать, какой образ принимают под его господ-
ством сущностные единичности картины мира, - прежде всего
проблема пространства. Что же такое этот бесконечный сосуд
вокруг нас, в котором мы плаваем как потерянные точки и кото-
рый мы тем не менее представляем себе со всем его содержа-
нием, который, следовательно, так же есть в нас, как мы в нем?
И если качества вещей, их цвета и их твердость, их вкус и их
температура возникают только в нашей душе и таким образом
создают образы вещей, - как же мы полагаем, что ощущаем
их все-таки не в нас, а вне нас, что мы перемещаем их из на-
шей души в пространство вне нас? Кантовское решение этой
проблемы стало, как известно, самой популярной главой его

49

теории познания, - по моему мнению, по той причине, что оно
составляет первую главу его главного произведения и может
быть легко сформулировано. Что пространство есть только
представление и не существует вне представляющего суще-
ства, - тезис, который либо сводится к само собой разумею-
щемуся, к тому, что мои представления суть мои представле-
ния и в качестве таковых не что иное, или требует интерпрета-
ции, проникающей во все глубины кантовской системы.

Я исхожу из основной мысли Канта: чувственное ощущение
еще не есть познание. Вернее: элементы ощущений становят-
ся созерцаниями по мере того как они в нашем сознании прини-
мают ту форму, которую мы называем их пространственнос-
тью. В области зримости и осязаемости созерцание и созерца-
ние в пространстве одно и то же. Пространственность вещей, с
точки зрения Канта, есть формальное отношение ощущений -
составляющих качественное содержание вещей - друг к дру-
гу; эту пространственность мы называем - в качестве действия
субъекта - созерцанием. Причину того, что наши ощущения
упорядочиваются именно в пространственной форме, Кант от-
казывается исследовать: это приходится принять как последний
факт, вывести который из предшествующего невозможно. Вы-
ражение <созерцание пространства>, как ни применимо оно в
эмпирии, является здесь, где речь идет об основах эмпирии
вообще, тавтологией. Мы созерцаем не пространство вещей
как объект, созерцанием называется привнесение нами ощу-
щений в своеобразный, недоступный ни описанию, ни пережи-
ванию порядок, который мы называем пространственностью.
Только при таком толковании можно понять темный смысл по-
ложения: созерцание вещей есть пространство; пространство
есть не что иное, как обозначенная определенным и как бы суб-
станциальным понятием функция, которая в применении к ощу-
щениям называется созерцанием. Если Кант всегда определя-
ет пространство как <чистое созерцание>, то это следует пони-
мать в том смысле, в котором говорят о чистом предлоге, о
чистом обороте речи, т.е. имея в виду просто предлог, просто
оборот речи и более ничего; пространство - просто процесс
созерцания. А то, что оно есть сверхэмпирическое созерцание,
означает только, что этот процесс как таковой не содержит
ощущений, так как они ведь составляют лишь материал, к кото-
рому он применяется. Поэтому Кант прямо говорит: эмпиричес-
кие явления содержат <.помимо созерцания еще реальность
ощущения>. В другом месте он определяет пространство как
<отношение> чувственных ощущений друг к другу. Но очевид-

но, что в соответствии со сказанным раньше это отношение
должно быть сначала создано, ибо каждое ощущение само по
себе есть как бы точечное состояние. Создание этой связи есть
активность субъекта, действие его созерцания, которое, соб-
ственно говоря, не создает пространства, напротив, простран-
ство есть; хотя, с другой стороны, <отношение> не может суще-
ствовать без элементов, относящихся друг к другу, следова-
тельно, пространство может действительно быть лишь в чув-
ственных объектах.

Больше всего затемняет это учение и мешает его правиль-
ному пониманию двойное значение слова <пространство> у
Канта. Кант обозначает им, во-первых, то, что мы имеем в виду,
а именно, пространственность вещей, форму конкретных ощу-
щений, которая превращает их в предметы опыта. Но вместе с
тем также, следуя обычному словоупотреблению, тот огромный
пустой сосуд, который существует независимо от всех единич-
ных вещей и в котором эти вещи пребывают. Но это бесконеч-
ное, пустое пространство не более чем абстракция! Созерцать
можно не его, а только отдельные, конечные вещи, ибо про-
цесс созерцания может происходить только применительно к
материалу ощущений, следовательно, к конечному. Пустое про-
странство, т.е. пространство, которое не более чем простран-
ство, не имеющее чувственного материала, для Канта лишь
порождение мысли. Если геометрические фигуры суть только
пространственные созерцания без какого-либо содежания ощу-
щений, то для Канта это означает следующее: отдельная фигу-
ра, с помощью которой доказывается геометрическое положе-
ние, есть чувственно ощущаемая отдельная вещь; однако при
геометрическом высказывании о ней обращают внимание не
на чувственно-материальное в ней, а только на действие кон-
струкции, которая, однако, без него не может иметь места; но
от чувственно-материального абстрагируются; высказывание
относится только к конструктивному процессу, посредством ко-
торого ощущения становятся пространственными образами.
Следовательно, если для Канта пространственные образы су-
ществуют только в вещах, то совершенно неправильно видеть
в пространстве кантовского учения принципиально независи-
мое от эмпирических вещей бытие, бесконечный сосуд, в ко-
торый помещены вещи, наподобие мебели в комнате. Его бес-
конечность означает не что иное, как <безграничность в ходе
созерцания>, т.е. совершенно неограниченную возможность все
дальше продолжать процесс образующего пространство созер-
цания. Конечно, для нашего созерцания нет границы простран-

51

.ства, потому что везде, где мы созерцаем, мы созерцаем про-
странство, т.е. то, что мы называем созерцанием, есть не что
иное, как пространственность ощущений.

Теперь разрешается затронутая ранее проблема: каким об-
разом мы перемещаем вещи, пребывающие только в нашей
голове, в пространство, как они попадают вовне, если они су-
ществуют только в нашем сознании? Они остаются в нем-, ведь
<вне нас> есть форма самого сознания, которая не выходит из
него, есть один из тех процессов души, которые могут происхо-
дить только в ней. Пространственность вещей не что иное, как
внеположность чувственных представлений, ибо именно таким
образом они доходят до нашего сознания. Предмет не склады-
вается готовым в нашем сознании и затем перемещается в про-
странство; именно как представление предмет имеет форму про-
странственности, вследствие этого он - предмет, сама его про-
странственность есть чисто интенсивное свершение, функция
души, которая, как бы переходя от одного чувственного ощуще-
ния к другому, ощущает эту пространственность в такой форме.
Поэтому пространство так же не есть нечто реальное вне наших
ощущений, как, например, форма, посредством которой древеси-
на становится шкафом, не обладает особым существованием вне
этого материала. Если наши ощущения суть состояния души, то
их форма не может существовать вне ее и ее содержаний.

Я считаю эту теорию пространства, несмотря на ее популяр-
ность, самой трудной частью кантовского учения и подлинное ее
понимание - одной из величайших задач, поставленных истори-
ей философии. Мы настолько привыкли субстанциализировать
процесс созерцания пространства, содержащийся в реальном
опыте, в застывшее пространственное образование и еще под-
креплять это абстрагированием от всех содержаний, как будто
оставляющих пустую бесконечность, что неизбежно предоставля-
ем нашему Я роль в этом пространстве, - представление вполне
легитимное для условий внутри состоявшегося опыта, но здесь,
где речь идет о предпосылках того, чтобы опыт состоялся, оно
должно быть преодолено. При наличии привычки представлять
себе нас и вещи внутри пространства, существующего до всего
единичного, мысль, что, выражаясь с несколько парадоксальной
краткостью, пространство само не есть нечто пространственное,
так же, как представление о красном само не есть красное, труд-
на. Только если понять, что представляющий процесс сам не вхо-
дит в формы и содержания, которые он содержит, что представ-
ленный объект не может, возвращаясь к себе, ввести в себя само
представление, - только тогда можно отказаться от столь есте-

52

ственной мысли, что представляющее Я существует в простран-
стве рядом с другими вещами; только тогда исчезает бессмыс-
ленность, будто пространство во всей своей протяженности мо-
жет быть вложено в частицу внутри него самого. То, что вся эта
протяженность с самого начала есть нечто функциональное, фор-
ма движения нашей душевной активности, означает, что принцип
активности распространяется на наиболее как будто ему недо-
ступное, на наиболее пассивно данное, на бесконечное простран-
ство вокруг нас.

Поэтому обычная формулировка этого учения - пространство
есть <в> нас - легко может быть неправильно понята, ибо она
вводит в соблазн понимать это <в> пространственно. Это <в> име-
ется в виду так же, как говорят о смысле <в> предложении, при-
чем предложение ведь не охватывает свой смысл пространствен-
но, а служит его функциональным носителем. С этим двусмыс-
ленным выражением связано другое, не менее двусмысленное:
пространство познается как нечто лишь субъективное и нереаль-
ное. При этом легко возникает мысль, что пространственность
являет собой несовершенный способ представления, иллюзию,
которой мы подчинены, - впрочем, не без робкой надежды на то,
что посредством каких-либо метафизических или мистических
прозрений нам удастся проникнуть за эти обманчивые кулисы в
истинную реальность. Философские теории утверждали: в дей-
ствительности пространства не существует; пространственный мир
как таковой подобен грезе или обману чувств, ибо душа и вещи
духовны по своей сущности, они не обладают протяженностью,
суть просто силы или идеи. Поэтому пространство есть якобы не-
что внутренне противоречивое и в лучшем познании нам было бы
вместо него дано лишь интенсивное, чисто духовное существова-
ние вещей. И даже если бы не существовало этой внутренней
нереальности пространства, если бы вещи действительно суще-
ствовали, наше представление никогда не могло бы дать нам уве-
ренность в них. Ибо так как они пребывают вне нас и вследствие
своей экстенсивности никогда не смогут переместиться в наш ин-
тенсивный интеллект, мы можем лишь заключать к ним, т.е. пред-
полагать в них причину наших представлений. Однако каждое зак-
лючение от непосредственно данного действия к не данной таким
же образом причине всегда не более чем гипотеза. Следователь-
но, мы никогда не можем быть вполне уверены в том, что причины
наших - самих по себе непространственных - представлений
суть действительно объективно пространственные вещи и что
нашим представлениям не соответствуют совсем иные, метафи-
зические, духовные или любые иные реальности.

53

С обоими этими учениями, что пространство есть иллюзия,
нечто объективно невозможное, а также, что оно-лишь нечто
возможное, в действительности чего мы никогда не можем быть
уверены, - с обоими этими учениями решительно покончено
после того как Кант установил следующее: пространство обла-
дает всей реальностью, о которой в нашем познании вообще
может идти речь, именно потому, что оно - форма и условие
наших эмпирических представлений. Пространственные вещи
реальны, потому что они составляют наш опыт и поскольку они
его составляют. Тот простой факт, что мы представляем себе
пространство так, как это происходит: сплошным, в соответствии
с твердыми правилами и с эмпирически достойным доверия
различением между обманом чувств и подлинным опытом, не
доказывает его реальность - это было бы заблуждением, - а
есть эта реальность. Правда, если признать, что чувственно-
пространственные представления находятся в нашей сокровен-
ной глубине и что вне них и независимо от них в объективном
пространстве находятся вещи, то, исходя из этой глубины, в
которой мы пребываем, мы никогда не можем быть уверены в
этом, и непонятно, как мысль может тем или иным способом
войти в столь чуждую ей по своей сущности область. После
того как Кант уничтожил эту двойственность, истолковав пред-
ставляемое пространство как единственное и действительное,
нам столь же нет необходимости заключать к пространству, как,
ощущая радость или горе, заключать к тому, что подобные чув-
ства действительно существуют. Подобно тому как мы можем
очень ошибаться в значении, относительной мере, длительно-
сти таких чувств, что, однако, совершенно не затрагивает их
реальность как элементов жизни, возможны и бесчисленные
ошибки по поводу единичных проявлений пространственного
мира, но всегда только на основе пространственного мира, об-
ладающего эмпирической реальностью вообще; ибо и коррек-
ция ошибки никогда не ставит непространственную сущность
на место пространственной, она либо признает представление
вообще эмпирически несостоятельным, как при галлюцинаци-
ях, либо заменяет иллюзорный предмет другим пространствен-
ным предметом.

Считать это учение смиренной резиньяцией в вопросе о по-
ложении человека в мире, обеднением его духовной сферы
можно лишь в том случае, если совершенно не понимать ос-
новных намерений Канта. Любое изменяющее, увеличивающее
или уменьшающее вторжение в преднайденное состояние по-
знания совершенно чуждо критике разума, разве что речь идет

о спекулятивной метафизике, считающей возможным с помо-
щью созданных для опыта средств мышления познать то, что
находится за пределами всякого опыта: сущность души, свой-
ства абсолютного мироздания, существование Бога. Мнимое
знание всего этого Кант действительно определяет как непра-
вильное применение априорных форм, с помощью которого
можно одинаково хорошо или одинаково плохо доказать прямо
противоположные утверждения. За исключением этих непра-
вомерных элементов из области познания он абсолютно все
оставляет без изменения, значимость опыта и математических
наук составляет для него аксиоматическую предпосылку, и речь
для него идет только о том, чтобы анализировать существующее
знание и объяснить его из его элементов. Он, следовательно, во-
обще стоит по ту сторону возможности сделать нас в нашем отно-
шении к миру познаваемой реальности богаче или беднее.

В обычном понимании Кант предстает значительно более
радикальным, чем он был. Отношение духа к его объектам он
полностью революционизировал только в одном пункте, в по-
знаваемости трансцендентных объектов. Однако этот факт уже
не имеет для нас той важности, которой он обладал в XVIII в.
Могут ли в душе быть обнаружены свойства, позволяющие до-
пустить ее бессмертие, можно ли доказать существование Бога
с помощью логической дедукции, лишено ли противоречий или
нет начало мира во времени, - все это вопросы, не слишком
волнующие современного человека. Для нас позитивное пост-
роение элементов познания, данное Кантом, значительно важ-
нее критических выводов из них. Вследствие этого сдвига ин-
тересов в современном понимании Канта произошла трещина,
возникло неправильное понимание отношения между истори-
ческим и фактическим аспектами его деяния. А зто ведет к не-
правильному представлению, будто изменение, произведенное
им в метафизике, касается нашего познания вообще. <Превра-
щение> всей <реальности> просто в явление совершенно не
затрагивает ценность истины в данном опыте и в данной науке,
опытное знание о нашем пространстве не теряет ни атома сво-
ей реальности - критика разума стремится лишь дать толко-
вание этой реальности, ее состояния, ее элементов, ее осуще-
ствления; речь ведь идет всегда только о реальности в позна-
нии, о внутренних свойствах представления в той мере, в какой
мы называемого познанием или истиной. Может ли представ-
ление иметь отношение к чему-то, что не есть представление,
и каким это отношение может быть, здесь не спрашивается, ибо
исследуется значение такого отношения лишь в сфере пред-

ставления. Даже если допустить, что познание, помимо своего
внутреннего смысла и вне процесса, составляющего его суще-
ствование, входит также в некую метафизическую мировую
связь, что все его замкнутое в себе бытие являет собой звено в
выходящем за эти пределы общем отношении вещей,-то ведь
Кант лишь пользуется правом свободной постановки пробле-
мы, исследуя в критике разума познание только как познание, а
не положение, которое оно занимает в нашей и в космической
сущности. Поэтому вопрос, признает ли Кант абсолютное, по-
тустороннее нашему познанию существование вещей самих по
себе, должен ему казаться в критике разума столь же нелепым,
как требование к историку искусства рассматривать в прагма-
тической истории художественных произведений вопрос о пси-
хологическом происхождении и моральном праве искусства
вообще. Этим объясняется раздражающая бесплодность спо-
ра о том, каково отношение критики разума к абсолютным ве-
щам самим по себе; отношение к ним вообще не ее проблема и
поэтому, как это происходит во всех дискуссиях о воображае-
мом объекте, противоположные утверждения по этому вопросу
оказались одинаково доказуемыми и одинаково опровергаемы-
ми. Кант не мог точнее выразить свою методически отрицатель-
ную позицию по отношению к этой проблеме - которая не есть
поэтому отрицание самой проблемы, - чем следующим объяс-
нением: наша чувственность носит характер рецептивности, и
только чтобы выразить это, говорят о вещах самих по себе
как о том, что возбуждает эту рецептивность; одновременно он
поясняет, что ему полностью чуждо сомнение в существовании
вещей самих по себе.

То, что Кант занимается как бы только внутренними обстоя-
тельствами познания, объясняет, почему он не воспользовал-
ся самым близким и радикальным доводом непознаваемости
вещей самих по себе, тем, что наша способность представле-
ния не может выйти за свои пределы; наше представляющее
Я, даже бесконечно совершенное и обладающее сверхчелове-
ческими средствами познания, всегда останется Я, отделенным
от своего предмета, от Не-Я, непреодолимой пропастью, -
бытие предмета сбмо по себе нашему познанию, которое ведь
есть некое Для-Нас, по своему понятию недоступно. И если бы
мост через пропасть был все-таки проложен и Не-Я образова-
ло бы с Яв тождественной сущности некий сплав, так что по-
знание предмета стало бы самопознанием, то и оно все-таки
проходило бы всегда в представлениях, которые, как каждое
самопознание, имеют свой предмет и могут обнаружить или упу-

56

стить его; тождество носителя этих представлений с их объек-
том не устранило бы двойственности, которая противопостав-
ляет представление как таковое самому по себе бытию пред-
мета, т.е. ему, поскольку он есть не представление. Кант отка-
зывается от этого логически-фундаментального обоснования
идеализма - очевидно потому, что оно касается познания как
целого в его отношении к другим, также взятым в их абсолют-
ности существованиям. Общая характеристика познания, кото-
рая транспонирует его как бы в новую тональность, не сообщая
нам нового об его интервалах, не относится к сфере его инте-
реса. В полной противоположности к такому логическому, вы-
веденному из понятия познания идеализму он высказывает
предположение, что для другого отличающегося от нашего ин-
теллекта - для интеллекта, не связанного с чувственным
материалом, - вещи сами по себе вполне могут быть познава-
емы. Следовательно, Кант характеризует посредством проти-
воположности между вещью в себе и явлением только разли-
чия внутри представления, а не абсолютное различие между
представлением вообще и тем, что находится вне представле-
ния. Если помнить об этом характере интереса, направленного
исключительно на внутреннюю сторону познания, то сразу же
появляется ответ на старый вопрос толкования Канта: по како-
му праву он определяет вещи сами по себе как причину чув-
ственного ощущения, если категория причины может быть при-
менена только к чувственным явлениям, но ни в коем случае не
к вещам самим по себе? Действительно, <причинность> наших
ощущений выражает здесь только их внутреннее качество, они
доходят до нашего сознания странным способом, который мы
определяем как пассивность или рецептивность, в отличие от
мышления, связанного с чувством творческого, спонтанного. Эта
психологическая окраска ощущений находит свое выражение в
том, что их причиной является нечто совершенно внешнее. Сле-
довательно, отношение вещи самой по себе к субъекту пости-
гается только со стороны субъекта. Каким бы ни было это внеш-
нее само по себе, значение его для нас может быть выражено
только как причинность ощущений, таково наше участие в от-
ношении между ним и нами. Определяя вещи сами по себе как
причину, мы имеем в виду совсем не их свойства или образ
действий, а наши; если характер известных представлений по
чисто внутренним признакам выступает как результат воздей-
ствия, то внешняя им причина есть просто конструированный
ими коррелят. Посредством применения категории причины
здесь никоим образом не предполагается познать вещь, какая

57

она есть сама по себе - Кант допустил бы тогда достойное
порицания противоречие своим предпосылкам. - а только то,
что она есть для нас, т.е. есть в нас.

Лекция 7

Подлинный мотив, по которому характер представлений
пространственного мира как будто лишает его надеж-
ности, заключается в его кажущемся отличии от внут-
реннего мира. Наше Я позволяет непосредственно познать себя
с помощью наших представлений, к субстанциям вне этого Я
мы можем только заключать, исходя из наших представлений,
так что мы не уверены в них ни непосредственно, ни безуслов-
но. Применительно к пространству это здесь опровергнуто: по-
скольку пространственность есть форма представления, зак-
лючать к пространству нет необходимости, в представлении о
нем дано все его существование. Но сущносчная разница меж-
ду внешним и внутренним опытом должна быть устранена и
здесь. Если прежний идеализм уничтожил уверенность во внеш-
нем мире в пользу самосознания, то переданное им самосоз-
нанию оказывается чрезмерным в такой же степени, как отне-
сенное к внешнему опыту недостаточным. Характер созерца-
ния, рассмотренный прежде по отношению к внешнему миру,
Кант переносит теперь на внутренний мир, не только для того,
чтобы получить формальное единство картины мира, но и по-
тому, что ряд тревожных проблем, возникающих из взаимной
чуждости внешнего и внутреннего мира, находит свое решение
в одинаковом отношении познания к обоим.

Кант утверждает: душа также и себя не познает такой, какая
она есть сама по себе, а познает себя такой, какой она себе
является. Иными словами: чтобы быть доступными нашему
сознанию, ее непосредственная жизнь, творческий процесс, в
котором вообще возникают психические факты, должны быть
сначала даны сознанию так же, как ему дается предмет вне-
шних чувств. Следовательно, представления, посредством ко-
торых душа познает самое себя, определены структурой вос-
принимающего сознания, также, как зримые представления -
структурой глаза, т.е. они выступают как познания исключитель-
но во внутреннем рецептивном чувстве, которое остается огра-
ниченным своей формой созерцания; его <предмет> в абсолют-

58

ном, потустороннем для него смысле не может перейти в него
или быть схвачен чистым, обходящим чувственное опосредство-
вание мышлением, ощущается ли этот предмет как наша соб-
ственная душевная сущность или мыслится как субстрат про-
странственных созерцаний.

Переход от обыденного понимания - с точки зрения кото-
рого самопознание хотя и может в отдельных случаях часто
ошибаться, однако вне этого полностью и отнюдь не только как
<явление> схватывает сущность Я, - к кантовскому понима-
нию может вести наблюдение, что по крайней мере прошлое
нашей души противостоит нам как твердо очерченный факт,
который мы можем регистрировать и ввести в наше сознание
момента в качестве чего-то данного так же, как любую простран-
ственную действительность. Наши прошлые мысли предстают
нам как предметы внутреннего созерцания, по отношению к ним
мы пассивны. В какой форме это прежнее будет продолжать
существовать, чтобы возбудить нас теперь к его воспроизведе-
нию, мы не знаем. Однако это воспроизведение, сколь ни неиз-
бежно дано его содержание, есть все-таки функция нашего те-
перешнего воспринимающего сознания. Прежнее содержание
безвозвратно исчезло; то, что теперь от него осталось, не оно
само, а деятельность воспроизводящего сознания, которое,
правда, должно быть побуждено к этому и тем самым опреде-
лено по своему содержанию, но только в формах и способах
реакций, которые допускает его организация. Это принятие ду-
шевного содержания как данного определяет не только ретрос-
пективный взгляд на наше внутреннее прошлое; предметом
восприятия может в не меньшей степени стать и возникающие
в настоящее время мысль, чувство, импульс. Самонаблюдение
отмечает психические содержания так, как они развиваются,
оно противопоставляет воспринимающее Я воспринятому, ко-
торое, хотя в том и в другом пребывает одна и та же личность,
есть для Я не в меньшей степени объект, чем пространствен-
ное явление для нашего глаза. Этот дуализм нашей душевной
жизни проникает еще глубже в ее первичные элементы. Отдель-
ное представление не только как момент истории нашей жизни
и самонаблюдения есть данный и принимаемый факт, но в ка-
честве такового оно непосредственно предстает уже при пер-
вом его появлении. Мы чувствуем, что оно как бы овладевает
нашим сознанием. Рассмотренное просто как представление,
оно такое же данное, более не изменяемое для нашего созна-
ния, как воздействие внешнего чувства в возможном содержа-
нии этого представления. Спонтанный акт нашего представле-

59

ния для нас скрыт, мы знаем лишь его результаты, которые он
направляет в наше сознание, или, по выражению Канта, спосо-
бы, какими он аффицирует наше сознание. То, что мы называ-
ем вниманием, есть большая или меньшая степень сознания,
возбужденного представлением, посредством чего, как говорит
Кант, представление вообще только и становится мыслью. Ибо
даже если мы следим за словами другого человека или за тем,
что происходит под микроскопом, то и это не что иное, как обо-
стрение сознания наших собственных представлений, хотя
объективные содержания этих процессов тем самым не изме-
няются. Известная степень внимания необходима для каждого
представления; там, где внимание полностью отсутствует, не
может быть вообще мысли как таковой. Если внимание, т.е.
сознание в каждый данный момент, предполагает внутренний
дуализм - данное содержание и различные степени душевной
интенсивности, с которой оно для нас существует; если такое
содержание и есть лишь действие происходящего, которое от-
носится к основам нашего Я по ту сторону сознания, - то каж-
дое представление есть, следовательно, наше самосозерца-
ние. Если мы спрашиваем, что означает мышление в качестве
открытия или выявления нашего Я, то оно оказывается проис-
ходящим в сознании созерцанием или явлением нашей душев-
ной сущности, которая сама по себе никогда не может быть
познана. Правда, это не есть единственная или необходимая
точка зрения на наши представления. Мы можем рассматри-
вать их только по их фактическому смыслу и с точки зрения
того, какое знание дает нам их содержание', если же возникает
вопрос об их значении для нашей субъективности, об их харак-
тере как душевном процессе, то они суть воздействия на наше
сознание потусторонней ему сущности нашей души; о ней мы
можем только узнать, как и о реальностях пространства, не
будучи способны непосредственно схватить абсолютный пред-
мет, находящийся по ту сторону этого чувственного воздействия
на сознание. Своеобразное соединение в наших чувственных
ощущениях активности и пассивности - то, что мы, с одной
стороны, вынуждены принимать их содержание просто как дан-
ное, с другой - соответственно нашей организации сами со-
здаем это содержание, так что их трансцендентная причина в
них не отражается и в них не входит, - этот характер наших
представлений обнаруживается и тогда, когда они выступают
как материал нашего самопознания.

Отдельное представление, даже множество представлений,
еще не составляет Я, они - материал, который должен быть

сформирован, чтобы стать внутренним миром, так же как со-
держание ощущений зрения и осязания становится внешним
миром только после его пространственного формирования. Эту
форму, без которой содержания нашего сознания не могут быть
организованы в Я, в единое внутреннее бытие, они получают
вследствие того, что одно из этих содержаний более раннее,
другое более позднее. Совокупность представлений, не состав-
ляющих временную последовательность, не образовала бы Я
человека. Подобно тому как в точке пространства не может быть
мира, а он должен разворачиваться в рядоположности, в точке
времени не может быть внутреннего мира, он должен распола-
гать последовательностью своих содержаний. В то мгновение,
в котором возникает содержание сознания, оно, с точки зрения
его душевного значения, - субъективное состояние именно
этого момента; то, что мы из него и ему подобного формируем
объективный образ, независимое от всего мгновенно-субъек-
тивного представление Я, противостоящее мгновенному созна-
нию в качестве исторического факта, происходит вследствие
упорядочения отдельных состояний во временной ряд. Этим
мы дистанцируем их от мгновения, которое все-таки входит в
их ряд, соединяем их друг с другом в объективное целое - так
же как это должно происходить посредством помещения субъек-
тивных ощущений в пространство, чтобы получить из них мир
вещей. Мы узнаем о себе - т.е. мы познаем наше выходящее
за пределы субъективного состояния Я, исключительно благо-
даря сознанию того, что наши отдельные представления обра-
зуют последовательность и посредством этих <до> и <после>
составляют проходящую в непрерывной форме времени объек-
тивно реальную историю нашей души.

Однако посредством чего актуальные представления дос-
тигают такой связи внутренней жизни? Эту технику нашего со-
знания мы называем воспроизведением. Представление о ка-
ком-либо мгновении безвозвратно исчезает вместе с ним, дей-
ствительность душевной жизни располагает лишь точкой на-
стоящего в ее абсолютной непротяженности и времени, т.е.
отношения между <до> и <после> никогда не было бы, если бы
<до> не продолжало жить в идеальной форме воспоминания.
Мы должны сознавать, что мыслимое нами в данное мгновение
есть то, что мы уже мыслили и что продолжает существовать
наряду с эвентуально новым первичным содержанием настоя-
щего момента, это своеобразное по своему качеству сознание
мы называем прошлым. Прошлое, как и будущее, которое мы
создаем тем, что наделяем в фантазии настоящее упомянутой

61

окраской сознания прошлого, не обладает реальностью. Если
говорить о бытии, то прошедшее настолько лишено его, будто
оно никогда и не существовало. Легко впасть в ошибку, даже
говоря, что только настоящее действительно; ибо настоящее
выступает здесь как понятие какого-либо времени, между тем
именно как таковое это понятие не может быть применено к
объективно реальному. Ибо оно существует лишь во времен-
ной точке, которая также не есть время, как пространственная
точка не есть пространство. Время есть временная протяжен-
ность; она же совершается только субъективно, т.е. посредством
воспоминания об объективно больше не существующем. От
произвола эта субъективность, конечно, столь же далека, как
субъективность созерцания пространства. На какое место во
времени мы помещаем какое-либо содержание представления,
от нас никак не зависит; но то, что мы вообще вводим его по-
средством душевного воспроизведения после того, как оно ушло
из действительности, в отношение с другими содержаниями,
которое мы называем временным, - это деятельность души,
доказательство присущей ей, и только ей, энергии. Она уста-
навливает это отношение, переходя от одного своего содержа-
ния к другому и транспонируя их бытие и небытие в чуждую
этому тональность пребывания во времени. Этим объясняет-
ся, почему Кант постоянно определяет время как форму само-
восприятия, познания собственного Я, тогда как оно ведь
дает нам схему для событий мира, не имеющих ничего общего
с самопознанием. Если события представляются по своему
чистому <что>, эти представления должны быть как бы еще раз
восприняты, внутренне созерцаемы, хотя оба акта психологи-
чески могут и совпадать, чтобы посредством синтетической
деятельности духа быть соединены во временной ряд. Но если
комплекс представлений составляет Я, то созерцание данного
представления, исторического факта есть частичное созерцание
нашего Я, которое лежит в основе всего сознания. Только потому,
что это созерцание нас самих - или это представление - проис-
ходит в форме сознания времени, его фактические содержания,
его бытие и не-бытие могут принимать форму времени.

Убедительное опровержение того, что время не имеет дей-
ствительности вне наших представлений, приводит и сам Кант:
время должно быть реальным, если реальны изменения, ибо
они ведь могут происходить только в нем; поскольку же наши
представления несомненно меняются, то изменения происхо-
дят не только в них, но и с ними. Следовательно, время присут-
ствует не только в их содержании - в этом случае оно в самом

деле было бы вне абсолютной реальности, - но сами пред-
ставления как безусловно реальное бытие, основа и носители
этих содержаний, подвластны времени; таким образом, время
в качестве условия действительности само должно быть дей-
ствительным. Однако ведь наши представления в самом деле
следуют друг за другом. Но это означает только, что мы созна-
ем их следующими друг за другом - или в терминах предше-
ствующего довода, который Кант так не сформулировал, - что
бытие и небытие наших представлений принимают образ вре-
менной последовательности лишь благодаря тому, что мы еос-
производим в сознании в качестве реальности более не су-
ществующее представление и соединяем его с другими пред-
ставлениями в форме, называемой нами временем. Верно в
том аргументе только то, что наши представления в качестве
реальных событий суть и не суть. Но что и не-сущие обретают
воспроизведенное существование, благодаря которому мы
можем определять их как меняющиеся, следовательно, проис-
ходящие во времени, возможно только внутри сознания, толь-
ко посредством восприятия внутренних фактов, которые в ка-
честве таковых могут быть и не быть, но не обладают связью,
тождественной их восприятию как происходящих во времени,
совершенно так же, как ощущения внешних чувств сами по себе
не связаны и лишь посредством обработки их в формирующем
сознании обретают взаимоотношение, именуемое их простран-
ственностью.

Поэтому познание <души>, которая находится вне сознания
и является его носителем, нам недоступно. Ибо мы знаем
<себя> только во временном развитии, а время есть лишь по-
рядок воспринятых в сознании побуждений и содержаний. И по
отношению к бытию собственной души познание остается ог-
раниченным как бы самим собой, т.е. явлениями этого бытия,
определяемыми формой его реакции. Из этого Кант делает ряд
важнейших выводов, которые, однако, в соответствии с его ос-
новной теоретико-интеллектуалистической тенденцией распро-
страняются только на возможность и достоверность нашего
познания, а для нашего бытия и основы нашей сущности имеют
лишь критическое, негативное значение.

Этим прежде всего решительно утверждается эмпиричес-
кая реальность внешнего мира. Ибо сомнения в ней основыва-
лись в конечном итоге на том, что внешний мир может быть
познан лишь посредством представлений; при этом считалась
несомненной реальность самих представлений, мыслящего Я,
хотя истинное положение дел никогда не могло быть точно ус-

тановлено. Теперь установлено: и то, что эти представления
непосредственно в качестве таковых как будто позволяют по-
знать - внутренне-душевное - обладает совершенно такой
же степенью реальности, как внешний мир. Самих себя мы так-
же знаем только по реакциям, в качестве реакций восприни-
мающего органа, а не в нашей самой по себе сущей реальнос-
ти по ту сторону энергий и форм этого органа. Таким образом,
внешний и душевно-исторический мир обладают одинаковой
эмпирической реальностью и одинаково далеки от того, что
можно мыслить как их трансцендентную субстанцию. Если ка-
жется, что один из них преодолел эту отдаленность и исчерпал
абсолютное бытие этого субстрата, то это столь же обманчиво,
сколь не заслужены деклассирование и ненадежность, которым
он этим подвергает другой мир.

Дальнейшим результатом такой координации внешнего и
внутреннего миров, которая открылась в связи с вопросом об
их познаваемости, было для Канта решение главной проблемы
всего философствования Нового времени: взаимодействия духа
и тела.

Разрыв между внешней и внутренней сторонами жизни, воз-
никший в конце классического мира, Декарт выразил в объек-
тивно-теоретической области следующим образом: тело и мыс-
лящая душа настолько различны по своей сущности, что их вза-
имодействие, собственно говоря, непонятно, хотя фактически
оно как будто существует. Дуализм всего человеческого, из ко-
торого для всех его областей проистекает как общая схема их
развития отношение между разделенностью и единством, зах-
ватил здесь элементы нашего существования вообще. Фило-
софия, сразу же ощутившая это как фундаментальное расщеп-
ление, которое в качестве разрыва продолжается через все
строение нашего существа, беспрерывно работала с тех пор
над проблемой: как чисто интенсивная непротяженная субстан-
ция души может состоять в действенной связи с чисто экстен-
сивной, состоящей только во внешнем, субстанцией нашего
тела. Использованы были все средства метафизики: помощь
Божия и пребывание нашей души и нашего тела во всеобъем-
лющей власти Божией как возможность связать разделенные
сущности; их укоренение в единой субстанции, которая одно-
временно представляется как одно и как другое, как паралле-
лизм их независимых друг от друга развитий; толкование ду-
шевного как в своей основе телесного и телесного как в своей
основе душевного. Этим едва ли не отчаянным попыткам со-
здать для связи духа и тела, существующей в опыте, понятий-

но объясняющее единство Кант противопоставляет принципи-
альную редукцию проблемы. Трудность найти единство для
чисто экстенсивной субстанции тела и чисто интенсивной суб-
станции души существует совсем не потому, что тело и душа
не даны нам как независимые друг от друга, для себя сущие
субстанции. То и другое воспринимается нами только как явле-
ния, производимые сознанием в свойственных ему формах.
Поэтому придавать стоящим за этими явлениями трансценден-
тным сущностям, полностью недоступным нашему познанию,
какие-либо свойства не более чем произвол. Недопустимость
этого проявляется непосредственно в том, что связь упомяну-
тых определений - интенсивности и экстенсивности, в приме-
нении к самостоятельным сущностям тела и души, немыслима,
тогда как их сочетание в мире опыта в качестве свойств явле-
ний не встречает препятствий. Трудность взаимоотношения
между телом и душой возникает, следовательно, не вследствие
отношения между двумя мирами, найти между которыми точку
соприкосновения невозможно, - она чисто относительная по
своему характеру и состоит в следующем: по каким эмпиричес-
ким законам представления, называемые нами внешними, на-
ходятся в действительной связи с теми, которые мы называем
внутренними.

Тем самым дуализм, грозивший расколоть картину мира,
превратился в возвышающееся над обоими определениями,
охватывающее их единство в опыте, в котором психические и
физические элементы объединяются, но и те и другие только
как представления, так что законы их связи в принципе не отли-
чаются от тех, которые мы обнаруживаем в отношениях между
физическими событиями или между событиями душевными.
Трудность этой проблемы до решения ее Кантом объяснялась
тем, что исследователи искали ее решения за пределами яв-
лений в их эмпирической данности, искали для содержаний
одного познающего в опыте сознания двух различных по своей
сущности, независимых друг от друга носителей, - что вызы-
валось несомненным качественным различием, которое суще-
ствует между двумя областями мира опыта, но в сущности все-
гда остается только различием в содержании двух типов пред-
ставления одного и того же сознания.

Кант считает наивным и произвольным предположением
именно то, что в метафизике считалось требующим объясне-
ния фактом: непротяженная субстанция души, с одной сторо-
ны, и независимый от духовного мир пространства - с другой,
и какое-либо единение между ними. Ибо именно эти субстан-

ции не даны, а суть лишь телесные и душевные явления, един-
ство которых заключается в том, что они образуют единый, т.е.
повсюду выражающий одинаковые закономерности опыт. И
здесь проявляется радикальный интеллектуализм Канта: что-
бы мир вплоть до самого своего основания вошел в познание,
он должен быть превращен в функцию носителя познания, -
подобно тому как Платон, видя в понятиях единственно досто-
верное средство познания, конструировал идеи как подлинную
реальность мира, идеи, которые ведь не что иное, как вопло-
щенные отражения наших понятий. В обоих случаях способ
познания - в одном случае понятийно-диалектический, в дру-
гом - естественнонаучный (математически-эмпирический)
ощущается как суверенный, несомненно ценный, как центр об-
раза мира; предмет же познания, объективное бытие конструи-
руется как полностью предоставляющий себя этому способу по-
знания, допускающий полное его проникновение. В дуализме
души и телесной материальности Кант видел проблему, пред-
ставляющую собой наибольшую угрозу для естественнонауч-
ного познания, ибо здесь как будто находились рядом два зако-
нодательства различных по своей субстанции миров; поэтому
для решения противоречия обращались только к метафизичес-
ким средствам. Вместо этого Кант до тех пор преобразует дуа-
листические элементы, пока они не подчиняются научному ин-
теллекту: действительность лишь постольку признается в ка-
честве таковой, поскольку она может быть содержанием науки,
поскольку сознание познает ее по тем же законам, по которым
оно ее уже произвело, по интеллектуальным функциям, кото-
рые равномерно распространяются лишь с вторичными разли-
чиями на внешний и на внутренний миры.'

Это, конечно, лишь принципиальное решение и не имеет
ничего общего с эмпирическими трудностями, обнаруженными
современной физикой, которая находит отношение между те-
лом и душой и в том случае, если оба они суть возникающие из
одного корня, т.е. из одного сознания, элементы мира явлений.

Но во всяком случае благодаря Канту метафизическая труд-
ность превращена в эмпирическую, а вместе с этим доказано
нечто очень важное - что всякий материализм есть внутренне
противоречивая метафизика. Ибо ведь именно материализм
стремится выйти за пределы данных явлений, именно он не
удовлетворяется эмпирическим миром, в котором телесное и
духовное преднайдены как последние гетерогенные факты,
именно его утверждение - душевные факты суть физические
реальности или события - заменяет проистекающую из опыте

66

связь отдельных реальностей обоснованием одного ряда чем-
то, находящимся за ним и тем самым по ту сторону всякой воз-
можности восприятия и созерцаемости. Материализм есть со-
вершенно в том же смысле метафизика, как спиритуализм, для
которого, наоборот, все телесное бытие по своей сущности ду-
ховно. Именно в своей противоположности и спиритуализму
становится вполне отчетливым своеобразие кантовской точки
зрения. Конечно, для Канта познаваемый мир, следовательно,
и материальный, есть сумма явлений сознания; но и то, что мы
называем духом, не есть нечто иное, дух также - лишь содер-
жание образующей опыт функции, он также, как материя суще-
ствует лишь в представлении. Но эта представляемость не есть
дух в таком смысле, в котором мы противопоставляем его ма-
терии в качестве другого элемента мира; он-как бы свободно
парящий основной процесс сознательной жизни вообще, кото-
рый сам по себе стоит вне этой противоположности, так как он
ее создает и заключает в себе. Таким образом, материализм и
спиритуализм совершают одну и ту же ошибку: превращать по-
средством определенных функций восприятия то, что существу-
ет только как частичная область опыта, как явление, в вещь
саму по себе другого качества явленности. То, что в XIX в. ма-
териализм вновь, невзирая на Канта, приобрел влияние, дока-
зывает, насколько он является метафизикой, т.е. зависит от
чувств и волевых тенденций, от общих культурных и личных
мотивов, находящихся по ту сторону научной интеллектуаль-
ности и отказывающихся принимать ее доводы.

Единство же картины мира, к которому стремились матери-
ализм и спиритуализм, перемещено теперь из тела и души в те
функции, в которых они возникают, - в общую связь опыта. И
эта противоположность позволяет еще раз подчеркнуть громад-
ную оригинальность открытого Кантом характера мышления.
Все прочие философии так долго преобразовывали понятия
вещей, пока их чуждость и противоположность не снимались в
единстве. Ибо поскольку в конечном итоге каждая философия
стремится к тому, чтобы преодолеть расщепленность непосред-
ственных явлений, примирить их противоречия, построить еди-
ное целое из фрагментов, какими они предстают, то в качествах
данной или конструированной действительности искали точку,
способную дать это единение. И ее находили обычно, подни-
мая отдельную определенность явлений до абсолютного, ме-
тафизического: духа или материи, единства или множества,
субстанции или движения, - и таким образом в этой точке на-
ходили высшую потенцию, из единства которой выходило все

остальное и относительное, замыкаясь в ней. В учении Канта
философское влечение к единству впервые отказалось от та-
кого формирования самих вещей; оно больше не ищет удов-
летворения в качествах данного. Напротив, познание вещей
связано прочными, научными, повсюду применимыми принци-
пами и образует таким образом единый интеллектуальный кос-
мос. В содержаниях вещей, в свойствах их для себя сущей дей-
ствительности тщетно искать единство; вещи равнодушно ле-
жат рядом друг с другом, часто даже не связанные в некую не-
прерывность опосредствующими звеньями, и могут быть под-
чинены высшему понятию лишь с помощью метафизических
ухищрений. Но как только единство начинают искать не в са-
мих вещах, не в их непосредственном существовании, а в их
образе, в котором они входят в научные ряды, в связи, которую
они обретают посредством их общего участия в значимом опы-
те, - это единство сразу же обнаруживается, быть может, не
как законченный факт, но как достоверная форма и схема, все
более заполняющие наше растущее познание как идеальное
целое, связанное воедино своими принципами даже там, где в
реальном знании вещей еще обнаруживаются пробелы и ошиб-
ки. Для подлинного понимания кантовской интеллектуализации
образа мира громадное значение имеет ее функция - опреде-
лить единство именно этого образа мира. То, что обычно на-
зывают <предметом>, Кант заменяет научно значимым опыт-
ным знанием о предмете; ибо только в качестве такового он
нам дан, вне опыта есть лишь хаос чувственных впечатлений.
Подобно тому как Платон поставил над непосредственной или
кажущейся реальностью бытия единственно действительный
мир идей, чистых понятий, в логических порядке и связи кото-
рых мы схватываем истину бытия, - Кант предоставляет ком-
плексу научных опытов свидетельствовать о чистой действи-
тельности вещей; только если у Платона духовность вновь пре-
вращается в твердую метафизическую субстанцию по ту сто-
рону неохотно признаваемой дальнейшей жизни чувственных
существований, у Канта она открывается как связь законов при-
роды и понятных благодаря им явлений. Лишь помня об этом
значении, можно, не совершая ошибки, выразить кантовское
учение таким образом: на место вещей оно ставит представле-
ния о вещах. Ибо этим мир, правда, интеллектуализирован, но
не субъективирован. Данный образ мира полностью лишен со-
участия чувства и тех таинственных непосредственных отно-
шений души к ядру бытия, которые вообще не подлежат суду
рассудка с его альтернативой истинного и ложного. Действи-

68

тельность завершается суммой интеллектуальных постижений.
О субъективности, т.е. о произвольном, меняющемся от одного
лица к другому, в противоположность подлинному, значимому,
фактически обоснованному познанию, здесь, следовательно,
нет и речи. Нет более объективного, т.е. более далекого от слу-
чайностей субъекта образа бытия, чем этот, отождествляющий
действительность с научными понятиями о ней. Таким обра-
зом, для Канта бытие в наивном или метафизическом понима-
нии вытесняется не представлением вообще, недушевным про-
цессом как таковым, а представлением в опыте и науке; место
предмета занимает не просто образ предмета в сознании, а
образ интеллектуально проверенный, теоретически значимое
сознание, которое принимает каждую единичность лишь тогда,
когда постигает ее как необходимую.

Раньше я указывал на глубину, с которой Кант охватывает
одним понятием сокровенную форму единства Я и предметность
вещей. Если в этом заключена тысячекратно оправданная кор-
реляция между самым субъективным и самым объективным,
формула развития жизни духа, которая из всех средних состо-
яний pan passu' стремится к этим обоим полюсам, - то она
подтверждается и в негативном смысле. Я есть только точка, в
которой встречаются все элементы познаваемого мира, носи-
тель или отражение теоретически постигаемого бытия; соб-
ственно говоря, существует лишь некий как бы свободно паря-
щий комплекс наших познаний, а Я и объект - лишь выраже-
ния единой формы, в которой они предстают. Я как личность,
противостоящая постигаемому бытию, субъективная глубина,
которая лишь ищет отношения к действительности, - этой те-
оретической философии чуждо. Но в ней также отсутствует, хотя
она и философия объективности, подлинная проблема бытия
вообще, которая глубоко волнует более лирически настроен-
ных философов. У Спинозы, который хочет растворить все вещи
в субстанции, т.е. в абсолютном бытии, присутствует неутоли-
мая жажда бытия, его ужасает всякая качественная, отдельная
определенность, поскольку она есть отрицание абсолютного бы-
тия. Напротив, для Шопенгауэра бытие как таковое - зло и
нечто невыносимое. Для обоих бытие - ценностное понятие.
Кант же не ведает ни страсти к бытию, ни страдания от него и
полностью выводит его из своей постановки проблемы. Ибо она
дана ему естествознанием, которое закономерно устанавлива-
ет определение бытия только другим его определением, воз-

' Равным образом (лат.).

69

никновение его отдельных форм только другими отдельными
формами. Факт бытия вообще, с одной стороны, столь абст-
рактен, с другой - настолько может быть схвачен лишь, так
сказать, метафизическим чувством, непосредственным, и, соб-
ственно говоря, несообщаемым отношением основы нашей сущ-
ности к этому факту, что точная наука не может его использо-
вать и предпочитает держаться отдельных содержаний бытия
и их взаимных отношений друг с другом. Для науки нет ничего
само по себе необходимого; можно вполне себе представить,
что мира нет вообще и что если одна точка окажется иной, чем
она есть, изменятся и все остальные точки. Вещь необходима
- и это основной принцип Канта - только посредством ее за-
кономерной связи с другой вещью, считающейся действитель-
ной; эта другая, в свою очередь, необходима только посред-
ством первой или какой-либо третьей точки, с которой она свя-
зана законами, и т.д. до бесконечности. Таково, следователь-
но, единство кантовской картины мира: указывание друг на дру-
га, следование друг из друга, связанность друг с другом всех
элементов действительности - ибо они лишь в том случае от-
носятся к действительности, если рассудок постигает их как не-
обходимо относящихся к опыту, т.е. состоящих в закономер-
ных связях, которые соотносят каждую вещь с каждой. Всякий
опыт, как говорит Кант, -это <совокупность>. Существует лишь
один, т.е. один внутренне связанный опыт, и поэтому мир, кото-
рый значимо существует только в нем или в качестве его, один.
Разрыв между телесностью и духовностью, который проходил
через мир и казался неустранимым до тех пор, пока в непос-
редственных свойствах, в субстанциальной сущности того и
другого искали точку единения или возможности редукции, боль-
ше не составляет во всяком случае принципиального разделе-
ния. Ибо в их отдельных явлениях обнаруживаются закономер-
ности, которые постепенно приближаются к индуктивным зако-
нам их временной последовательности; оба ряда, следуя оди-
наковым принципам наблюдения, упорядочения и связи, вхо-
дят в связь опыта. Каждая его отдельная стадия может быть
фрагментарной и полной ошибок; но по его идее, по его вре-
менному пункту мы обнаруживаем в нем единство, которое мы
тщетно искали в самих вещах: закономерность и связь опытно-
го познания, посредством которого наш интеллект формирует
упомянутые оба ряда в духовную картину мира.

Так, следовательно, завершается этот образ познания мира,
который я хочу при переходе к кантовскому образу мира дей-
ствий еще раз характеризовать следующим образом. Кант 6е-

рет свои проблемы не из вещей, а из мнений о вещах. С одной
стороны, его ведут к этому противоречия и путаница утвержде-
ний о целостности бытия и его сверхчувственной сущности; с
другой - он находит в качестве освобождения от этой несосто-
ятельности мнений действительную науку, математику и опыт.
По мере того как трудность и освобождение от нее транспони-
руются из отношения к вещам в их интеллектуальное отраже-
ние, решающим интересом, который должен обосновать его
мышление, становится не какой-либо смысл и ценность бытия,
а значимость и надежность познания. И это познание, несом-
ненно содержащееся в нашем реальном знании о природе, он
строит, воспроизводя внутреннюю организацию состояния по-
знания. Из этого обнаруживается, что все познание состоит в
формировании данного чувствами материала посредством
энергий, называемых нами рассудком; и это возможно потому,
что именно посредством такого формирования вообще возни-
кает предмет познания. Из данных нам чувственных впечатле-
ний мы сначала создаем этот предмет, а это значит - позна-
вать его; то и другое -лишь два различных выражения одного
и того же акта, и именно поэтому законы, по которым действует
наш интеллект, должны быть необходимыми законами пости-
гаемых вещей. Потенцированно теоретический характер кан-
товского мышления, в соответствии с которым не предметы, а
наше знание о предметах образует предмет познания, нахо-
дит, завершаясь, свое выражение в том, что объект познания
совпадает с познанием объекта. Из этого основного убеждения
проистекает в качестве его последовательного и чистого выра-
жения отношение между глубочайшим пластом познаватель-
ной деятельности, сознанием всегда себе тождественного Я, и
фактом объекта вообще: тем, что для нас вообще сущестует
объект, т.е. связь и единство отдельных качеств бытия, мы обя-
заны форме нашего субъективного бытия, в котором все еди-
ничности соединяются в постоянном сознании Я. Суверенность
познавательного интереса в качестве объективной суверенно-
сти познания толкует самое крайнее и прочное в объекте толь-
ко как форму выражения внутренней и непосредственной фун-
кции представления вообще. И помимо этого деяния по отно-
шению к отдельным пунктам мира ее интеллектуализация, точ-
нее, ее научность, создает также единство общей картины. То,
что каждая точка бытия понятным образом связана с каждой
другой, означает не что иное, как то, что одна наука - ибо тож-
дество принципов во всех областях превращает ее в единую
науку - охватывает всю совокупность явлений. В самой струк-

71

туре вещей Кант не ищет объединяющей метафизической точ-
ки или всеохватывающего единства; однако вследствие того,
что интеллект их воспринимает и перерабатывает в связи опы-
та, их научные образы организуются познавательным центром
и формируют единый космос, - космос не бытия, а знания. А
он равномерно включает в себя факты телесного и душевного
существования в той мере, в какой оно познается; ибо вслед-
ствие его познания они становятся частями единого опыта, внут-
ренне связанного и определяемого одними и теми же нормами.
Это - высший триумф интеллекта: будучи фунцией духа, он
подчиняет себе самый дух. Тем самым научный опыт стал цен-
тром мира вообще, поскольку он сумел и душевное бытие, связь
которого с физическим не могло выявить ни одно направлен-
ное на содержание этих существований мышление, разделить
на его отдельные, доступные опыту явления и ввести их вмес-
те с физическими явлениями в сферу одинаковой наблюдае-
мости и тождества научных правил. Для интеллекта научный
опыт свободен от смутности и путаницы непосредственно или
метафизически постигнутого мира; и так как немыслимо, что
мир не участвует в этой свободе, то он и сам не что иное, как
сумма формированных рассудком представлений. Таким обра-
зом кантовский <идеализм>, для которого вещи суть продукты
рассудка, созданные из материала чувств, предстает как пос-
леднее, полностью завершенное следствие научно-интеллек-
туалистической направленности в понимании сущности.

Лекция 8

То, что предмет предшествовавшего рассмотрения, - со-
держание которого обычно определяют как теоретичес-
кую философию Канта, - не есть действительность во-
обще, а лишь познание действительности, причем действитель-
ности лишь естественнонаучной, данной в опыте и исчисляе-
мости, направляет философский интерес на дальнейшие объек-
ты, лежащие за пределами этих ограничений. Поскольку' мы не
только познаем бытие рассудком, но и формируем его волей,
наряду с философской теорией познания существует теория
практической деятельности.

Исходя еще и из другого понятия, мы обнаруживаем, что
категории, господствующие над нашим эмпирически-природным

образом вещей, отнюдь не единственные, в которых нам явля-
ет себя содержание мира. Нас интересует не только действи-
тельность вещей и их свойства, но и их ценность. Ценность
есть изначальное, не допускающее дальнейшего описания чув-
ство, которым мы сопровождаем представления: индифферен-
тная равномерность, в которой чисто естественнонаучное, чис-
то теоретическое наблюдение видит действительность, полу-
чает совершенно новое членение посредством ценности, ее
нюансов, степеней и отрицаний. И если в рассмотренном выше
образе данного бытия для ценности нет места, и природа так
же часто уничтожает самое ценное, как сохраняет то, что не
имеет никакой ценности, то ценность, напротив, совершенно
безразлична к действительности, и никакая самая несомнен-
ная реальность не может внушить нам чувство ценности, кото-
рым мы достаточно часто наделяем то, что лишь мыслится и
никогда не осуществляется. Этот фундаментальный факт от-
несения к ценности, без которого вся наша душевная жизнь из-
менилась бы непредсказуемым образом, даже остановилась бы,
может быть, пожалуй, описан одним-единственным понятием:
долженствованием. Ценностное должно быть, противополож-
ное ему не должно быть. Это значение обоих понятий относит-
ся особенно к одному виду ценности - к нравственной ценнос-
ти. Ибо в долженствовании мы ощущаем требование, которое
по отношению к бесчисленным ценностям - красоте, силе, гар-
монии бытия - имеет лишь косвенное значение и свой под-
линный смысл проявляет лишь там, где речь идет о действиях
человека, о предмете нравственного суждения. Там, где Кант
не выступает как теоретик познания, он по всему образу своего
мышления моралист, т.е. познает ценность, собственно, толь-
ко в ее моральной форме. В сфере природного бытия, вне че-
ловеческой практики он отрицает всякое долженствование: со-
вершенно бессмысленно спрашивать, говорит он, какими
должны быть свойства круга; в природе существует только бы-
тие, а не долженствование. Мысль о возможности приписывать
причинно определенной природе позитивную или негативную
ценность представляется ему бессмыслицей; это позволяет
обнаружить два пункта, в которых Кант стал чужд убеждениям
современного человека: его механистический натурализм, от-
вергающий всякое метафизическое значение природы и при-
знающий ее только как пример исчисления давящих, притяги-
вающих и отталкивающих сил, - и его односторонний мора-
лизм, допускающий ценности лишь постольку, поскольку они
моральны или могут быть сведены к моральным. Большой ин-

73

терес для истории духа представляет, как эти обе как будто
совершенно противоположные друг другу черты образуют в
учении Канта совершенное единство мировоззрения и вновь
доказывают свое единство тем, что современность стремится
именно к синтезу их противоположностей, к введению и мораль-
ной сущности в причинное - естественнонаучное или истори-
ческое - рассмотрение и для этого к преодолению натурализ-
ма посредством более или менее метафизического, т.е. упоря-
доченного по ценностным понятиям образа мира - пусть даже
это стремление пока еще остается неосуществленным и дос-
таточно смутным желанием. Ограничивая ценность человечес-
кими действиями, Кант, следовательно, объединяет в своем
рассмотрении их, в этике, обе категории - практику и ценность,
- которые могут служить эквивалентным дополнением к рас-
смотрению познания природы.

Так же как Кант в познании природы исходит из безусловно
принятого факта - из существующей науки, он в этике исходит
из соответствующего этому факта - из существующего нрав-
ственного сознания человека. В обоих случаях у него полнос-
тью отсутствует подрывающая основы тенденция, направлен-
ная на преобразование фактического; ему важно лишь рево-
люционизировать познание одного и другого. Он решительно
отвергает предположение, что хочет ввести новую нравствен-
ность; для него все дело в <новой формуле>.

Все-таки и у Канта чисто теоретическое выявление ядра
действительной нравственности зависит от практических им-
пульсов исторической ситуации, в которой он находился; это
была эпоха Французской революции, когда свобода стала ло-
зунгом всех высших ценностей жизни. И Кант находит в фило-
софском углублении понятия свободы толкование всего ценно-
го в волении человека. Что воля, происхождение которой вооб-
ще вне ее носителя, - в слепом, лишенном своего суждения
послушании, в несамостоятельности и в страхе - находится
вне всякой нравственной оценки, для Канта с самого начала
несомненно. Проблема возникает лишь в том случае, если пре-
пятствия к свободе появляются в самом субъекте, если импуль-
сы, безусловно относящиеся к сфере Я, тем не менее оказыва-
ют принуждение этому Я, т.е. могут привести к тому, что окон-
чательная воля уже не есть чистое или свободное выражение
личности. Это совершается, по его мнению, везде, где воля
обращается к чему-то в каком-то смысле данному и чтобы по-
зволить этому данному определить себя. Там, где объект или
наше отношение к нему составляют последнее основание дви-

жения воли, воля не принадлежит более самой себе. В этом
отношении Бог и красота земных тел, наука и бутылка шампан-
ского находятся в одном ряду - все это ценности, внешние
душе, принадлежащие к реальной или идеальной сфере, в ко-
торой они находятся сами по себе вне нашей воли и, мотиви-
руя ее, лишают ее свободы. Ибо свободно существо лишь тог-
да, когда его движения полностью возникают в нем самом; они
могут быть направлены на внешние предметы, но их происхож-
дение, мотив, вызвавший их, должен находиться в собствен-
ной сокровенной сущности субъекта, чтобы были осуществле-
ны требования свободы. Препятствия свободе Кант объединя-
ет в общем понятии: в стремлении к счастью. Там, где воля
возбуждается представлением о внешних объектах, действи-
тельность которых она хочет обрести, это происходит только
потому, что мы ждем от их действительности существования,
более удовлетворяющего нас, чем то, которое мы имеем без
них, воздействия на наше чувство, желательное для нас и на-
зываемое нами счастьем. Счастье, к которому воля вообще
может практически стремиться, лежит на пути, проходящем
через какую-либо реальность, вызывающую в нас ощущение
счастья. Наша сокровенная глубина сама по себе не обладает,
по убеждению Канта, счастьем - и, как мы добавили бы в духе
его понимания, если бы она им обладала, оно уже не было бы
задачей практического стремления нашей воли. Напротив, что-
бы почувствовать счастье, мы зависим от внешнего, от данно-
го, от того, что еще надлежит получить. Таким образом, каждое
стремление к счастью вводит нас в зависимость и ущемляет
нашу свободу, ибо заставляет нас следовать тому, что нахо-
дится вне того пути, которым душа пошла бы сама. Следова-
тельно, подлинный враг нашей свободы заключен в нас самих;
ибо жажда счастья <навязана нам самой нашей конечной при-
родой>, она составная часть нашего бытия и вместе с тем то,
что отдаляет это бытие от него самого и тем самым лишает его
ценности, которую оно может дать себе только само, из себя
самого и которую мы называем нравственной. Подобно тому
как идеализм, господство духа над действительностью, не имел
в теоретическом смысле обычно приписываемого ему значе-
ния - мир есть мое представление, а означал формирование
данного нам чувственного материала центральной силой еди-
ного Я, так и практическое господство Я, свобода, для Канта -
не неопределенность воли и отсутствие в ней законов, а ее
формирующее господство над всем материалом наших влече-
ний и стремлений, которые в конечном итоге всегда направле-

ны на чувственное ощущение счастья. В обоих случаях суве-
ренность души имеет не абстрактный смысл, который вообще
противопоставляет ее бытию, а смысл относительный, который
состоит в том, что ведение и способность формирования по
отношению ко всем ее внешним творениям и всей их широте
принадлежит глубочайшему и решающему пункту в ней.

На пути этого размышления, исходящего из исключитель-
ной ценности свободы, возникает как будто опасность двойно-
го противоречия по отношению к нравственному сознанию, о
толковании которого только и шла речь. Нравственность про-
тивостоит нам как требование, как закон, выполнить который
мы должны', но как же может воля, абсолютная ценность кото-
рой состояла в исключительности следования самой себе, быть
нравственной, т.е. следовать закону, совершенно не интересу-
ющемуся нашей волей, более того, противопоставляющему ей
немилосердное долженствование? И мало того, что сущностью
нравственного является закон, не дозволяющий неограничен-
ное пользование свободой, этот закон должен быть к тому же
общим, так как изолирование Я, которое соответствует его чи-
стому и решительному стремлению опираться на самого себя,
противоречит как будто действительному нравственному созна-
нию. Этим сказано, что наше воление не только рушится в стол-
кновении с долженствованием, но что это долженствование
носит общий характер, есть выходящий за пределы каждой
личной формы воления и долженствования общий закон. Оба
эти определения составляют для Канта логическое нераздель-
ное единство. Что норма, требующая от воления индивида вы-
полнения, - следовательно, закон, может иметь для каждого
особое, не обязательное для других содержание, вообще не
принимается Кантом во внимание. В этом он также полностью
принадлежит исторической ситуации своего времени, когда все
мышление было ориентировано, с одной стороны, на естествен-
ные науки, с другой - на естественное право; безличная стро-
гость, свойственная естественным наукам и праву, в большой
степени окрасила и кантовский дух. Понятие закона, разрабо-
танное в первых и во втором, - исключительно понятие обще-
го закона. Закон для Канта лишь постольку является таковым,
поскольку он надиндивидуален и унифицирует отдельный слу-
чай тем, что он значим для всех отдельных случаев. Но если
мы находим в нас как факт стоящее над нашим индивидуаль-
ным велением долженствование, требование закона и послу-
шание ему как условие нравственной ценности, - то как же
соединить это с тем, что такая ценность заключена только в

свободе, в послушании только собственному Я, в неотвратимо-
сти воли посредством всего, что не есть она сама? Очевидно,
что перед нами глубочайшая противоположность в сфере нрав-
ственного. Свобода и послушание, самостоятельность индиви-
да и включение его во всеобщность беспрерывно борются в
нашей воле и за нее; и особенно угрожающим конфликт стано-
вится от того, что каждая сторона действует под знаком нрав-
ственного достоинства, полагая с чистой совестью, что выра-
жает высшую человеческую ценность.

Последний смысл кантовской этики заключается в утверж-
дении, что этот разлад в действительности не существует, что
кажущийся непримиримым дуализм в своем глубоком основа-
нии есть единство; свободный человек может действовать толь-
ко руководствуясь абсолютно общим законом, и, наоборот, толь-
ко воля, подчиняющаяся долженствованию, может быть назва-
на свободной. Если сначала кажется, что каждый общий закон
есть нечто внешнее для индивида, так как он, будучи значимым
для всех, приходит к отдельному человеку извне, то основной
мотив Канта гласит, что именно этот общий закон приходит к
каждому изнутри, создается в подлинном источнике личности.
Это утверждение, данное предварительно в такой краткой фор-
ме, является одним из тех философских изречений, которые
представляют собой в сущности скорее требование к действи-
тельности, чем ее описание, создание суверенного чувства,
выносящего решение непосредственно, а не исходя из возмож-
ности его доказательства. И действительно, доказательства
этого фундаментального этического утверждения значительно
уступают по силе и значению ему самому. В значительно боль-
шей степени, чем теоретическая философия Канта, его этичес-
кая философия ясно показывает, что опровержение доказатель-
ства еще не есть опровержение утверждения, что последнее
находит свое подтверждение не только в доказательствах, ко-
торые не имел в виду его создатель, но может иметь значение
вообще вне всяких доказательств, ибо оно в значительно боль
шей степени ценно как выражение великой, глубокой субъек-
тивной души, чем в качестве научного положения об объектив-
ном состоянии вещей.

В своей разработке этого основного мотива Кант останавли
вается на следующем факте нравственного сознания, который как
факт повседневен и банален, но в своем фундаментальном зна-
чении только им фиксирован в понятие. Действие во внешнем мире
может объективно выполнять все условия нравственных законов,
но лежит ли в его основе нравственная ценность действующего

субъекта, определить никогда нельзя. Все мы знаем, что худшие
мотивы тщеславия и лицемерия, боязнь людей и страх перед соб-
ственной нечистой совестью могут приводить к таким же внешним
действиям, как бескорыстная доброта и вдохновенный идеализм;
и наоборот, вследствие перипетий судьбы самые чистые действия
воли могут дать такие результаты, вреднее которых, противопо-
ложнее нравственному порядку вещей не могла бы придумать
никакая злоба. И если никто в принципе не сомневается в том, что
нравственное значение действия определяется не самим действи-
ем, а добрым или злым мотивом воли к нему, то Кант прослежива-
ет это расщепление между действием и мотивом еще в тех моти-
вациях, которые признаются обладающими безусловной нрав-
ственной ценностью. Прекрасно, говорит он, делать людям добро
из любви и участия к ним, быть честным и справедливым из удо-
вольствия от упорядоченных состояний, выполнять каждое мо-
ральное требование из инстинкта <прекрасной души>, которая
только в нравственности находит свое счастье. Однако подлин-
ная нравственная ценность еще не может присутствовать во всех
этих мотивациях. Ибо они случайны. Такое же чувство удовлетво-
рения, из которого один человек действует во благо ближним, для
другого связано с их использованием в своих интересах и дурным
обращением сними; влечение, заставляющее нас сегодня подчи-
няться закону и праву, может завтра с равной силой искать счас-
тье в беспощадном эгоизме и разрушении порядка. То, в чем че-
ловек находит удовлетворение, зависит не от его воли, а от его
природных задатков; следовательно, если волей руководит мо-
тив удовлетворения чувства, то даже тогда, когда такой мотив
приводит волю к самому желанному и благородному, - в этом не
обретенная человеком ценность его воли, его активности, а цен-
ность его природных задатков, к которым он должен относиться,
как он относится к дождю или солнцу и достоинство которых при-
дает ему ценность лишь в том смысле, в каком прекрасна роза;
мы эстетически наслаждаемся ею, но не придаем ей этической
ценности. Случайность чувственного интереса непосредственно
противоположна необходимости, с которой предстает нам нрав-
ственный закон, пассивный характер первого также прямо проти-
воположен нравственной ценности, которую человек должен при-
дать себе сам, которая должна быть делом его воли. Следова-
тельно, мотивом, господство которого придает нашим действиям
нравственную ценность, никогда не может быть чувство, даже
чувство любви, удовлетворения нравственным, удовольствия от
субъективного или объективного морального факта. Таким обра-
зом, остается только одна мотивация: действие должно совершать-

78

ся только потому, что оно нравственно, потому, что оно есть
долг; не потому, что оно - средство для чего-либо безнрав-
стенного, но и не потому, что мотивом его служат приятные нам
чувства, происходящие из обаяния добра. Для того чтобы цен-
ность можно было действительно связать с тем, что в действии
нравственно, оно должно быть мотивировано только своей нрав-
ственностью. Одним словом: не действия, соответственные
долгу, а только действия из чувства долга удовлетворяют нрав-
ственным требованиям.

Если протестантизм подчеркивает преимущество веры и
убеждений перед <добрыми делами>, то здесь, где ценность
самого доброго убеждения состоит в том, что оно чисто и суще-
ствует ради самого себя, - в учении Канта протестантизм на-
шел свое глубочайшее философское выражение, также, как он
незадолго до того нашел свое художественное выражение в
Бахе. Однако, оставляя в стороне историческое развитие, сле-
дует сказать, что общему нравственному сознанию, выступаю-
щему как требование и закон, здесь впервые дана острая и ис-
черпывающая формулировка. Каждый закон находит лишь тог-
да свою внешнюю гарантию в нашей практике и свой внутрен-
ний смысл в нашей душе, когда он выполняется именно пото-
му, что он закон. Выполнение закона из непосредственного ин-
тереса в том, что он требует, вызывает не только неуверен-
ность, не будет ли его следующее содержание связано с той
же движущей силой, но и делает его как закон вообще излиш-
ним. Приказывать то, что человек неизбежно и сам сделает,
незачем, говорит Кант; а неизбежно мы делаем - если только
не встречаем препятствий в каких-либо внутренних или внешних
обстоятельствах, - то, что делаем охотно. В действительнос-
ти мы многое нравственное совершаем охотно: ибо к этому
нас побуждают бесчисленные душевные связи и заинтересо-
ванность в наших друзьях и в нашей профессии, в нашей соци-
альной среде и в предметах религиозного благоговения. Одна-
ко если мы выполняем наш долг по отношению к ним потому,
что мы их любим, потому, что наше жизненное чувство связа-
но с такого рода действиями, потому, что наши интересы - и
совсем не только непосредственные, а глубокие и витальные,
часто требующие жертвования всем внешним и случайным, -
связаны с их интересами, то в конечном итоге нами руководит
мотив счастья; быть может, не низкого и чувственного, а того,
которое питает корни нашего существования. Но когда эти пред-
меты нашего долга возбуждают в нас влечение к их осуществ-
лению, долг как таковой уже не нужен, ибо он выполняется по

79

другим мотивам, а не потому, что он есть долг. Таким образом,
мы выполняем наш долг либо именно потому, что он долг, в
полном безразличии к меняющимся содержаниям, осуществ-
ления которых он от нас требует, к радости или страданию, ко-
торые мы можем испытать от их осуществления; либо к таким
действиям побуждают нас сами эти содержания, и тогда нрав-
ственный момент как таковой исчезает из нашей мотивации и
его заменяет мотив собственного счастья. Найти третье осно-
вание выполнения нашего долга ни в нем, ни в нашей душе
невозможно - во всяком случае с точки зрения Канта.

Теперь наконец становится ясно, почему свобода человека
совпадает с его нравственностью. То и другое является выраже-
нием того, что человек завоевал полную суверенность по отноше-
нию к отдельным интересам и соблазнам, которые предлагает ему
жизнь. Если его действия определяет долг, а не содержание дол-
га, то он определен абсолютно изнутри; ибо воздействие каждой
приходящей извне движущей силы исключено. Правда, чувство
счастья и мотивация им - также внутренние процессы; но в них
внутренняя глубина зависит от реальностей и побуждений, над
которыми она не властна. Определение же долгом исходит толь-
ко из воли и вообще не может исходить из чего-либо другого, -
это находит свое выражение в том, что внешние обстоятельства
часто скрывают зримое выражение воли долга, ни в коей мере не
затрагивая этим его нравственную ценность. Закон, в качестве
которого нам противостоит нравственная ценность, отнюдь не
противоречит свободе, ибо он - так же, как и наше послушание
ему - есть выражение нашей собственной определяемой только
нами внутренней глубины. Действуя в соответствии с долгом, мы
в сущности повинуемся только самим себе, все, что не есть мы
сами, по предпосылкам нравственности полностью исключено из
чувства долга. Нас со всех сторон ограничивают вещи, направляя
нас непосредственно и посредством чувств и интересов, которы-
ми они на нас воздействуют, на пути, являющиеся в лучшем слу-
чае результантами между их силами и нашей; свободны от них,
следовательно, вообще свободны, мы только в мотивированнос-
ти нравственным долгом, ибо он по самому своему понятию уст-
раняет каждое влияние их содержания - того, что не есть только
мы сами. Свобода и повиновение, обычно смертельно противо-
положные друг другу, когда Я предлагается закон извне, здесь сов-
падают, здесь, где единственной мотивацией, после устранения
любой приходящей извне, остается внутренний закон, единствен-
ной мотивацией, при которой Я повинуется только самому себе.
Так Кант приходит к неслыханному для обычного мнения

80

парадоксу, что нравственные законы и следование им вообще
не имеют ничего общего с конкретным содержанием человечес-
ких намерений, нравственность есть - как мы бы сказали - оп-
ределенный ритм воли, форма ее функционирования, которая
также принципиально самостоятельна и также может вбирать
в себя самые разнообразные содержания, как определенный
музыкальный ритм - самые разнообразные мелодии. Высший
вопрос ценности человека - <добра> ли сама воля - опреде-
лит, конечно, выбор его целей, но добры не они, и не они дела-
ют этим волю доброй, как обычно полагают, а лишь воля как
носитель целей, как спонтанная и формирующая сила нашей
сокровенной глубины, обладает качеством, которое мы назы-
ваем добрым. До сих пор не уделялось достаточно внимания
тому, какое глубокое, поразительное понимание нравственнос-
ти дал Кант именно в таком ее понимании. Так же как мы назы-
ваем человека привлекательным, имея в виду чисто внутренне
определяемый характер его движений, формальный характер
его иннерваций, равномерно одухотворяющих различные дей-
ствия и исключающих некоторые, - так и доброта воли, т.е.
нравственность, предстает как непосредственное качество и
жизненная форма процесса воления. Моральные различия под-
нимаются из содержаний воли к их динамическому носителю.
Этим нравственное становится чем-то несравненно более глу-
боким, радикальным, оно теперь значительно больше связано
с последней душевной инстанцией; только эта психологичес-
кая формулировка полностью выражает то, что нравственные
решения - суть непосредственно мы сами.

В этом пункте может быть показана коренная родственность
кантовской этики его теории познания. Предметы познания его
познавательная теория разложила на различные виды деятель-
ности познания; пространственная рядоположность, прочность
субстанции, объективность причин и действий были поняты как
формы душевных процессов, посредством которых создается
реальность, объект нашего познания. Функции, создающие опыт
как интеллектуальный процесс, создают в том же акте и пред-
меты опыта. Углубление и активизация всего того, что предста-
ет нам как данное жизненное содержание, обладающее само-
стоятельностью происхождения и субстанциальностью, распро-
страняются теперь на практическое бытие. Речь здесь, правда,
идет не об эмпирическом и реальном, а об идеальном и о цен-
ностях. Но так же как в познании для обыденного мнения есть
для себя сущий мир, который воспроизводится пассивным, оп-
ределенным им духом, в области этики якобы существуют доб-

81

рое и злое, сами по себе и для себя определенные качества
ценности, которые воля принимает, получая благодаря этому
то одно, то другое качество. В отличие от такого понимания и
по аналогии со своим теоретическим идеализмом Кант припи-
сывает функции воли, - исходя из происхождения ее отдель-
ных актов, творческое нравственное качество: не существует
доброго, которого мы хотим и благодаря которому наша воля
становится доброй, а существуют волевые акты, с самого на-
чала сформированные определенным образом, - в дальней-
шем это будет объяснено, - называемые нами добрыми; лишь
содержания этих актов - <доброе>. Нравственное воление
совершенно также, как теоретическое познание, сначала само
создает свой предмет, ибо этот предмет вне функции, которая
его несет и в которой он становится для нас действительным,
вообще не существует. Если проникнуть, следовательно, ми-
нуя внешне целесообразный способ выражения, в истинный
строй понятий, то окажется, что служить отечеству или любить
врагов, помогать бедным или выполнять свои обещания непро-
сто <доброе>, но что все это может быть предметом самой по
себе доброй воли, содержаниями ее функционирования, кото-
рые в качестве добрых создаются ею-так же, как рассудок не
усваивает причинность в вещах, а вещи обладают причиннос-
тью потому, что рассудок представляет ее таковой по свойствен-
ной ему форме действия.

Это как будто чисто умозрительное различие имеет вели-
чайшее внутреннее значение. Ибо только благодаря ему прин-
цип идеализма распространяется и на этику: суверенность са-
мых глубоких истоков в нашей душе, центре нашей активности
и продуктивности, совершает все, что в каком-либо смысле
<дано>. Из кантовской теории познания следует, что централь-
ная, составляющая рассудок деятельность-единение много-
образного - есть источник всей объективности и всей законо-
мерности бытия. Теперь обнаруживается, что другое непосред-
ственное излучение Я, воля, благодаря изначальной, хотя и не
всегда действенной форме и способу функционирования -
которые мы в предварении более точного определения назы-
ваем <доброй> волей - есть источник другой объективности и
закономерности бытия, закономерности идеальной, называе-
мой добром. Следовательно, так же, как рассудок не может
получить для общего и необходимого познания закон извне, а
должен развить каждый закон из себя, воля не может обрести
извне нравственные ценности. Ибо вообще все состояния, дей-
ствия, содержания воли могут обладать лишь производным

82

качеством ценности, выведенным из автохтонного добра имен-
но той воли, которую они, в свою очередь, поскольку воля их
принимает, делают для поверхностного наблюдения доброй.

Однако здесь возникает угроза той же опасности, как и в
теоретическом идеализме, а именно, что состояние и значи-
мость нравственных правил, отданные вследствие такой зави-
симости от функций отдельной души во власть неконтролируе-
мого произвола, что мир ценностей будет субъективирован. И
здесь, как соответственно в теоретической области, решение
заключается не в доказательстве, что кажущаяся объективность
действительно не более чем игра или отражение субъектив-
ных случайностей, а в обратном, в том, что творящее Я заклю-
чает в себе всю объективность и надиндивидуальную законо-
мерность, более того, что его сущность именно в этом и состо-
ит; и подобно тому как теоретическое Я растворяется в мире,
который все-таки достигает пребывания и единства в его фор-
ме, так практическое Я, свободная, самой себе принадлежа-
щая воля есть не что иное, как закономерность, объективность
ценности, которая благодаря воле получает cboe осуществле-
ние в практическом мире. В описании такой воли должен быть
решен вопрос, как ее личность, ее независимое своеобразие
может одновременно удовлетворять также идеалу всеобщнос-
ти, надсубъективности.

Лекция 9

Я показал, как воля, осуществляя определенное соответ-
ствующее долгу целевое содержание, лишь в том слу-
чае свободна от всего данного, от всего вне ее находя-
щегося, если ее движущей силой служит не само это содержа-
ние, а тот факт, что оно есть долг. Но что такое долг? Какую
форму должно иметь это фактическое содержание, чтобы удов-
летворить притязаниям этой категории? Долг есть закон, а за-
кон - то, что значимо для всех индивидуальных случаев, на
которые распространяются его предпосылки. Однако этот за-
кон должен быть таким, который воля сама свободно дает себе,
и его содержание, следовательно, не может быть нами воспри-
нято как данное, всеми признанное, а поэтом/значимое и для
нас. Для объединения этих требований остается только одно:
действующий человек должен сам хотеть или мог бы хотеть,

чтобы образ его действий был общим законом. То, что опреде-
ляет свободного человека как такового, не может быть в после-
дней основе - оставляя в стороне слабости и технические пе-
реплетения практических обстоятельств - установленным за-
коном. Ибо это было бы ущемлением его свободы; и не суще-
ствует закона, который априорно считался бы нравственным
для каждой мыслимой ситуации; но должно быть возможным,
чтобы его воля становилась законом, ибо в противном случае
она не могла бы быть долгом. Становится ли действительно
воля законом, существует ли исторически или психологически
соответствующий воле закон, совершенно безразлично, это не
имеет никакого отношения к качеству самой воли, о котором
здесь только и идет речь. Законность, общезначимость имеют
значение для воли только как ее внутреннее свойство. Это -
решающий пункт. Определенность, которая с самого начала
присуща <доброй> воле как таковой и которая ради свободы
отвергает каждую оценку в соответствии с существующим за-
коном, может быть выражена как способность стать общим за-
коном, как общезначимость, представляющая собой не нечто
количественное, а качественное так-бытие (Sosein) воли. Речь
идет не о том, чтобы все остальные действительно следовали
норме или признавали норму, соответственно которой действует
нравственный индивид, а о том, чтобы эта норма обладала тем
внутренним свойством, которое можно определить только по-
средством внешне-количественного выражения, что она годит-
ся для такого обобщения. Если бы мы были абсолютно нрав-
ственными существами, то все наши действия без исключения
и сами собой происходили бы в этой форме; но поскольку мы
не таковы, она становится для нас императивом, т.е. мы ощу-
щаем ее как долженствование, как внутренний приказ, и посколь-
ку он касается самого свойства воли и поэтому относится ко
всем возможным отдельным актам воли, мы ощущаем его как
единственно категорический, безусловно значимый, которому
мы должны подчиняться. Таким образом мы подошли к <кате-
горическому императиву> Канта, формулировка которого нам
теперь будет ясна: <Поступай так, чтобы максима твоей воли
всегда могла считаться принципом всеобщего законодатель-
ства>. Таково, следовательно, понятийное выражение того, что
ощущается как душевный факт долга. Это- прежде всего схе-
ма для внешних соответствующих долгу действий, которые ста-
новятся нравственными, если момент долга действует в них как
единственная решающая движущая сила.
Категорический императив столь же популярен, как <иде-

84

альность пространства>, и связан с таким же непониманием
чрезвычайной трудности проблем и сложностей мыслительных
мотивов, которые в нем пересекаются и без понимания кото-
рых он остается довольно пустой формулой. Его существенное
значение, правда в общих чертах таково: он показывает, что
основанная на чисто личной свободе воля отнюдь не должна
быть чем-то совершенно субъективным и не располагать проч-
ными надиндивидуальными нормами. И то, как Кант предостав-
ляет их воле, обнаруживает глубокую аналогичность теорети-
ческой априорности. Общезначимость последней также не оз-
начала, что все люди действительно мыслят в соответствии с
ней; возможность и требование такой всеобщности выражали
лишь фактическую, внутреннюю структуру истинности априор-
ных представлений. В этике Кант создал соответствующий уди-
вительный синтез, согласно которому одна только возможность
мыслить собственный образ действий как закон для всех слу-
жит критерием его внутреннего, ответственного только перед
самим собой свойства. Из факта, что нравственное сознается
нами как требование, а требование справедливо и в идеаль-
ном смысле возможно только в том случае, если оно одинако-
во значимо для всех, Кант выводит, что содержание долга воз-
можно только как общий закон; однако так как эта всеобщность
закона не должна означать, что этот закон приходит к индивиду
извне, то остается лишь признать, что всеобщность есть свой-
ство самого свободно поднимающегося изнутри волевого про-
цесса. Но поскольку нельзя прийти к решению, действительно
ли эта значимость в качестве общего закона внешне реализо-
вана - и к тому же для нее, выражающей только внутреннее
свойство и ценность воли это совершенно безразлично, - ре-
шающим оказывается лишь то, что нравственное содержание
воли обладает возможностью или квалификацией стать общим
законом, что действующий человек может хотеть его в каче-
стве такового. Такое притязание на возможную обобщенность
в виде закона представилось бы сегодня социальным требова-
нием к отдельному индивиду. Реальное господство интереса
всех в индивидуальном действии является более узкой совре-
менной формой общего императива нравственности, который
Кант разработал как вневременное чисто логически-последо-
вательное толкование понятия долга вообще. Сама по себе эта
формула далеко выходит за пределы всей социальной сферы.
Ей бы отнюдь не противоречило, если бы кто-нибудь ощутил
своим долгом действие, абсолютно противоположное всем ин-
тересам общества: если бы это проистекало из религиозных,

85

объективных, чисто личных идеальных образований, то подоб-
ный образ действий мог бы в принципе мыслиться без внутрен-
него противоречия как закон для всех тех, кто находится в та-
ком же положении.

Кантовское решение типичного человеческого конфликта
между правовым притязанием индивида на свободу и для себя
бытие и требованием всеобщности в понятийном и социаль-
ном смысле позволяет интерпретировать этическую ситуацию
еще и в следующих аспектах. Во-первых, личность с ее капри-
зами и прихотями, ее притязаниями и возбудимостью находит
строгую меру своей свободы в требовании суметь непротиво-
речиво мыслить собственные действия как закон для всех. Здесь
предотвращается высокомерное самомнение, будто данному
человеку дозволены совершенно особые действия и наслаж-
дения, ибо он <не такой, как другие>. Равенство перед мораль-
ным законом, вынесение нравственного приговора <не взирая
на лица> нашли здесь свое полное выражение. Речь идет со-
всем не о внешней унификации действий; однако сколь бы ни
было действие самостоятельно, странно, революционно, -
нравственно оно лишь в том случае, если действующий может
хотеть, чтобы любой другой человек действовал в данной ситу-
ации точно так же. И в этом пункте кантовская формула связы-
вает с общезначимостью отдельного действия его полную ин-
дивидуализацию. Больше чем какая бы то ни было другая мо-
ральная формула, эта формула именно вследствие ее широты
и общности оставляет место для внимания к особым обстоя-
тельствам, в которых действие совершается. Под вопрос ста-
вится действие в целом, в которое входят и все отдельные его
условия, - ситуация и характер действующего лица, связан-
ная с этим история его жизни и констелляция его среды. Лишь
специфицированное таким образом действие может быть обоб-
щено в закон. Тем самым мыслимо, что самое безнравствен-
ное с внешней стороны действие, значимость которого в каче-
стве общего закона представляется совершенно невозможной,
например, убийство человека, все-таки, принимая во внимание
все особые обстоятельства, могло бы считаться общим зако-
ном, конечно, лишь как это отдельное действие, определенное
именно этими совершенно исключительными обстоятельства-
ми. Последние и особые квалификации действия могут, даже
должны быть приняты во внимание при их нравственной оцен-
ке, и лишь когда фактические обстоятельства становятся ясны
в своих мельчайших соединениях и разветвлениях, только тог-
да, принимая во внимание все названные обстоятельства, вы-

86

ступает требование рассматривать данное действие как обще-
значимое. Какое бы моральное веление, определенное по сво-
ему содержанию, ни высказывалось, - совершенствование соб-
ственной личности или общее счастье, господство разума или
Божественное откровение, рост сочувствия или индивидуаль-
ной силы, - всегда будут ситуации, к которым вследствие их
особой сложности подобный императив неприменим; он не мо-
жет соответствовать каждому конкретному положению дел, и
если мы будем все-таки стремиться следовать ему, мы ощутим
насилие, ощутим, что данная проблема, подлинное осуществ-
ление личной судьбы подвергается грубому внешнему подчи-
нению закону, при создании которого нас не принимали во вни-
мание. Лишь кантовская формула, исключающая из высшего
императива все отдельные определения содержания, дает тем
самым отдельным определенностям данного случая неограни-
ченные возможности. До сих пор кантовская формула морали
воплощает в себе высший принцип, позволяющий избегать стол-
кновений между индивидуальными и социальными притязани-
ями; она гласит, что полное внимание к индивидуальности и ее
положению есть единственное условие, при котором допусти-
мо требовать от нее следования абсолютно общим законам.

Однако теперь необходимо прежде всего выяснить, какими
же должны быть свойства нормы, чтобы я <мог хотеть> ее в
качестве всеобщей. Почему же я не могу хотеть в качестве об-
щего закона разрешения красть и лгать? Ответить на этот воп-
рос совсем не так легко, как кажется; как мне представляется,
Кант дает два совершенно противоположных решения этого воп-
роса, которые он и сам недостаточно отделяет друг от друга.
Первое решение связано с собственным интересом. Я не могу
хотеть, чтобы повсюду царил обман; даже если допустить, что
обманывать в моем интересе, я не могу хотеть, чтобы обманы-
вали и меня; не могу хотеть, чтобы жестокость к испытываю-
щим нужду была общей, ибо не знаю, не обращусь ли и я сам
когда-нибудь за помощью к другим. Такой род обоснований в
настоящее время никого больше не удовлетворяет, и должен
признаться, что его использование Кантом мне совершенно
непонятно. Почему собственный интерес, который он ведь ни-
когда не считал нравственным критерием, вдруг должен быть
решающим? Я ведь могу, именно в духе понимания Канта, же-
лать из нравственного интереса в качестве общего закона и то,
что задевает мои частные интересы, не меньше, чем из полно-
го равнодушия к нужде ближнего. С другой стороны: тот, кто
сознает, что способен обманывать более ловко, чем другие,

оказался бы при общем господстве обмана совсем не в плохом
положении, и может вполне хотеть, чтобы обман стал <общим
законом>. А возможность самому пострадать от такого же на-
силия, как то, которое совершается по отношению к другим,
совсем не ведет к тому, что его <нельзя хотеть> как общий за-
кон: человек с упрямым сильным характером согласился бы
претерпеть такое же беспощадное насилие, как то, которому
он подчиняет других, если придет кто-то сильнее его и ему при-
дется признать его превосходящим себя. Даже наоборот: имен-
но смиренные жертвенные существа не могут в качестве таковых
хотеть, чтобы другие относились к ним подобным же образом, ибо
уже само это желание уничтожило бы самоотверженность и нрав-
ственную заслугу их поведения. Не стоит и далее заниматься этим
мотивом, этическая ничтожность которого не устраняется никаки-
ми логическими или психологическими доводами.

Иначе обстоит дело со вторым обоснованием, на которое
указывает Кант. Я не могу хотеть отказа в выдаче депозита, так
как это противоречило бы понятию депозита как возвращения
определенной суммы. Не могу хотеть, чтобы ложь стала об-
щим законом, так как понятие высказывания предполагает со-
общение мнения собеседника, следовательно, принципиаль-
ная ложь привела бы к введению в одно понятие двух взаимно
исключающих определений. Этого я хотеть не могу, не потому,
что это принесет вред мне или другим, а потому, что это логи-
ческое противоречие: я ведь не могу хотеть, чтобы А было поп-
А', хотя, конечно, могу хотеть, чтобы вместо А было поп-А. На
словах можно, разумеется, утверждать и такую волю, однако
для существ, мышление которых основано на законе противо-
речия, эта мысль неосуществима. Тот, кто лжет в отдельном
случае, субъективно исходит из факта, что его высказывание в
своей сущности будет признано истиной; хотеть ложь как общую
норму - Кант говорит: так же как закон природы - означало бы,
что высказывание как таковое объективно должно сохранять свой
смысл и одновременно принимать противоположный.

Выражает ли эта формула действительно нравственные
требования, нельзя считать несомненным; но она представля-
ется мне очень значительной, может быть, самой значитель-
ной чисто спекулятивной мыслью Канта - ибо в критике разу-
ма следует видеть не философскую спекуляцию, а научную
теорию познания. Утверждение, что соответствующая рассуд-
ку связь, внутренне-логическое единство наших действий со-

' не А. (лат.).

ставляет и критерий нашей нравственной ценности - поисти-
не великая идея. Этим как бы определена гармония в корне
нашего существа, о которой Кант однажды кратко сказал, что в
сущности у нас один разум, который открывается, с одной сто-
роны, как теоретическое мышление, с другой - как практичес-
кие действия. Достаточно лишь следовать логическому значе-
нию вещей, чтобы найти нравственно правильный путь. Наша
душа так устроена, что не может хотеть противоречивого, по-
тому что не может его мыслить; поэтому в качестве закона, ко-
торому она повинуется, она может хотеть только непротиворе-
чивое, или вернее: она познает допустимость своих действий,
их включение в последнюю гармонию бытия исходя из того, что
они непротиворечивы. Однако понять это, рассматривая отдель-
ное действие, нельзя, в нем присутствует случайность действи-
тельного, его понятие должно сначала подняться над своей
единичностью, чтобы в нем открылись его значение и ценность.
Поэтому, следовательно, действие надо хотеть не в его инди-
видуальности, а как общий закон, чтобы обрести уверенность в
согласованности его внутреннего смысла с самим собой, в чем
и состоит его согласованность со смыслом бытия вообще. Здесь
выступает совершенно новое отношение этой формулы к пос-
ледней основе кантовской этики, к единству свободы и нрав-
ственности. Подобно тому как человек должен повиноваться
только самому себе, устранять все чуждое из своей воли, как
воля должна быть только чистым, единым выражением лично-
сти, чтобы быть нравственной, так и отдельное действие нрав-
ственно, если оно соответствует своему собственному смыслу,
своим собственным внутренним предпосылкам. Последнее яв-
ляется как бы техникой, посредством которой подтверждается
и осуществляется основополагающее ценностное единство в
отдельном случае. То и другое основано на великой спекуля-
тивной мысли, что все человеческое, в той мере, в какой оно
согласуется с самим собой, согласуется и с идеальными тре-
бованиями, которые ему могут быть предъявлены.

Связь действия с подчинением общему закону, который воз-
никает из самого этого действия, относится к числу тех глубо-
ких предчувствий метафизики, которые вводят в каждое суще-
ство в скрытой неразвитой форме его идеал, то, чем ему пред-
назначено быть, не просто как бытие, но и не как не-бытие, а
как некую третью категорию, находящуюся по ту сторону этой
альтернативы; будто каждое требование, которое предъявля-
ется существу или действию из его кажущихся внешними цен-
ностных установлений, выполняется благодаря тому, что оно

позволяет прорасти его собственному, начерченному в нем
идеальными линиями внутреннему бытию сквозь случайность
и дисгармонию его эмпирической действительности. Поскольку
здесь критерий этой согласованности состоит во внутренней не-
противоречивости действия, мыслимого как общее понятие, - ибо
<общий закон> есть лишь общее понятие в форме практики, -
поскольку, следовательно, логика выносит определение о нрав-
ственно необходимом, кантовский интеллектуализм предстает
как последняя инстанция также и нравственных решений. Кант
действует значительно эффективнее, чем авторы чисто интел-
лектуальных этик, которые, как, например, Сократ, объявляют
добродетель знанием, так что тот, кто полностью познает все
вещи в их связи, вообще не может действовать безнравствен-
но. В отличие от этого Кант придает морали с самого начала
совершенно самостоятельное значение. Воля, в которой нахо-
дятся все моральные ценности, не имеет ничего общего ни пси-
хологически с процессом познания, ни логически с его правиль-
ностью или ошибками. И лишь после того как нравственный
процесс констатирован в полной свободе и в автономии, чисто
логический момент выступает как его опора и отличительный
признак, как закон его законов. Именно самостоятельность мо-
ральных ценностей повышает триумф ценности интеллектуаль-
ной, подобно тому как господство над свободными выше гос-
подства над зависимыми. Внутреннее единство наших действий
как гарантия их нравственного достоинства построено на их
логическом непротиворечии, которое связывает их действитель-
ность и единичность с надиндивидуальным и абсолютным тре-
бованием к ним и показывает, что они друг с другом связаны.

Однако странным образом и этот более глубокий смысл <воз-
можности хотеть> как будто оказывается несостоятельным, как
только его и его следствия подвергают проверке применитель-
но к отдельному нравственному решению. Дело в том, что он
может лишь запрещать, но не повелевать. Возможно, что все
безнравственное, мыслимое как общий закон, содержит внут-
реннее противоречие; но из этого еще не следует, будто все,
что это противоречие не содержит, нравственно необходимо.
Я с легкостью могу мыслить как общий закон, что все люди,
подобно квакерам, будут обращаться друг к другу на Ты; одна-
ко ведь, исходя из этого, никто не сочтет нравственным долгом
обращаться к каждому чужому человеку на Ты. Одно из наибо-
лее часто подчеркиваемых положений в теоретической фило-
софии Канта - правда, в настоящее время оно не обладает
той важностью, которую имело в философской ситуации кан-

товской эпохи, - гласит, что логическая непротиворечивость
положения ни в коей мере не есть доказательство его истины;
она исключает один источник заблуждения, но не все бесчис-
ленные другие, находящиеся в содержательных условиях по-
знания; можно сделать бесчисленное количество утверждений,
не содержащих ни малейшего логического противоречия, исти-
на которых недоказуема или неистинность которых доказуема.
Этому лишь запретительному и частичному значению непроти-
воречивости ее этическое применение не придает расширения.
Все примеры, которые приводит Кант, следуют формуле <ты
не должен>, но для выбора нравственно необходимого из оп-
ределенного таким образом нравственно возможного принцип
не дает ни малейшего указания.

Более того, даже такое скудное значение, как возможность опи-
сать хотя бы объем дозволенного, теряется при дальнейшей про-
верке на основе теоретических положений Канта: противоречие,
говорит он, лишь тогда ведет к какому-либо последствию, если
предварительно признана реальность понятия; тогда в самом деле
невозможны определения, логически противоречащие этому по-
нятию. Если же это понятие только воображаемо, то из противо-
речия ему известных определений нельзя сделать никаких выво-
дов. Предположим, например, что в утверждении - Бог не всемо-
гущ, заключено логическое противоречие, ибо всемогущество со-
держится в его понятии; но если вообще отрицать существование
Бога, то из этого логического отношения ничего не следует, так
как все определения, которые можно вывести из Его понятия по-
средством закона противоречия, отпадают вместе с самим этим
понятием. Если применить это к непротиворечивости общего прак-
тического закона, то оказывается, что она лишь в том случае яв-
ляется критерием, когда нравственно необходимое уже установ-
лено из других оснований. Я не могу без внутреннего противоре-
чия по отношению к понятию собственности хотеть, чтобы все во-
ровали, - но если я не хочу самого понятия собственности, не
признаю его? Тогда вследствие <общего закона> воровства не
возникает противоречие. Я не могу хотеть, чтобы ложь была об-
щим законом, ибо это противоречит понятию высказывания, - но
лишь в том случае, если это понятие имеет право на существова-
ние. Если же я с самого начала не признаю, что смысл высказыва-
ния состоит в сообщении истины, то общая ложь не составляет ни
малейшего противоречия. Я не должен хотеть в качестве <обще-
го закона> права каждого любым образом кончать свою жизнь, так
как в этом случае прекратилось бы существование людей; но если
я вслед за пессимистами вообще не хочу, чтобы люди существо-

91

вали, то самоубийство не будет внутренним противоречием. Ко-
роче говоря, так же, как в чисто теоретическом случае, внут-
ренняя непротиворечивость закона, в который я возвожу мои
индивидуальные действия, имеет значение только в том слу-
чае, если я заранее принимаю некое понятие, состояние или
событие как нравственно значимое, как то, что должно быть. В
противном случае я могу делать, что хочу, и противоречие не
возникнет, ибо нет ничего, чему можно было бы противоречить.
Следовательно, кантовская формула оказывается не самосто-
ятельным установлением нравственного, а только средством
разъяснения и истолкования уже признанных по другим осно-
ваниям - посредством нравственного инстинкта или иным об-
разом - нравственных ценностей.

Лекция 10

К пугающим сомнениям в области философии относит-
ся то, что ее глубочайшие мысли, обещающие озарить
новым светом всю совокупность явлений и придать им
новую значительность, столь часто становятся несостоятель-
ными и противоречивыми, как только мы применяем их к ре-
альным отдельным проблемам. Когда такие мысли нисходят к
ним со своей высоты, изменение дистанции как будто произво-
дит сдвиг во всем отношении между ними, создается впечатле-
ние, что они совсем не суть обобщения этих единичностей, а
обладают значимостью лишь в собственной сфере, внутри ко-
торой они только и находят свои критерии; будто их отношение
к единичному, которое мы ведь чувствуем, совсем не есть от-
ношение общей нормы или объединяющего понятия, а иное,
чужеродное, для которого у нас нет необходимой научной кате-
гории. Так, все значение логического смысла категорического
императива исчезает, как только его подтверждения ищут в ре-
шении отдельной проблемы, хотя при этом мы не решаемся
свести к нулю это значение. Как бы ни ограничивать сферу ло-
гического или реалистического действия этого значения, для
особой точки зрения философской абстракции, для замкнутой
в себе сферы общего внутреннего жизненного чувства, кото-
рое не есть общее, стоящее над данными особенностями, для
этой точки зрения такое значение сохраняется.
И так обстоит дело не только с формулой, об интерпрета-

92

ции которой здесь шла речь; далеко идущий объективный смысл
категорического императива, на который я указывал раньше,
также подвергается критике, успешной или безуспешной. Я по-
казал, что кантовское определение нравственного долженство-
вания более любого другого подводит к особым условиям ситу-
ации. Однако именно это ведет к опасному последствию. Во
всей области вещных и личных обстоятельств, заполняющих
каждое мгновение человеческой жизни, нет ни одного, для ко-
торого можно было бы отрицать право влияния на требуемое
нравственное решение; более того, чем тоньше наше нравствен-
ное ощущение и чем глубже знание жизненной связи, тем ме-
нее может быть безразличен любой элемент внутреннего или
внешнего существования для наших моральных директив. По-
скольку категорический императив требует, чтобы я мыслил мой
образ действий как общий закон, а это, чтобы действительно
точно знать этот образ действий и судить о нем, означает обоб-
щить ситуацию во всех ее составных частях, - закон оказыва-
ется не более широким и общим, чем индивидуальный случай!
Ведь закон означает, что с определенными предпосылками свя-
зан или должен быть связан результат, причем каждый раз,
когда эти предпосылки даны, независимо от тех индивидуаль-
ных нюансов, которые они принимают. Следовательно, если,
например, на пути категорического императива мы пришли к
следующим законам: почитай отца твоего и мать твою или не
кради, - то это законы, т.е. общие законы, лишь в том случае,
если они значимы без исключения, и только тогда они могут
дать нравственную легитимацию моему поведению в данный
момент. Но это не соответствует действительности; могут воз-
никнуть ситуации, в которых нарушение пиетета детей или по-
сягательство на чужое имущество оправданы более высоким
долгом. В этом случае я создаю новый общий закон: при таких-
то данных условиях священность пиетета или имущества мо-
жет или должна быть нарушена. Но допустим, что в третьем
случае эти условия хотя и даны, но одновременно существуют
дополнительные сложности, полностью устраняющие их дей-
ствие; тогда, чтобы признать следующий из них образ действий
нравственным, необходимо принять в качестве непротиворе-
чивого третий закон, который установил бы отмену прежнего
требования как общую норму. Логическое следствие из этого
сводится к тому, что общего закона вообще быть не может, т.е.
такого закона, который вычленяет отдельные элементы из оп-
ределенного данной ситуацией образа действий, чтобы обоб-
щить их и создать тем самым закон для всех ситуаций, в кото-

93

рых присутствуют эти элементы. Ибо поскольку в каждой новой
ситуации такого рода помимо этих общих элементов присут-
ствуют и особые элементы, то с самого начала неизвестно, не
содержатся ли в последних условия, которые модифицируют
или превратят в их противоположность нравственные следствия
общих элементов. Эту спецификацию положения, которая дол-
жна быть введена в качестве условия в <общий закон>, Кант,
насколько мы можем судить, не принял во внимание. Он, по-
видимому, полагал, что действие, о котором идет речь в опре-
деленной ситуации, содержит элементы, которые могут быть
обобщены в закон, - следовательно, не принимая во внима-
ние те, характер которых чисто индивидуален; и этим найден
требуемый здесь образ действий. Однако для установления
границы между теми элементами, которые могут притязать на
включение в закон, и индивидуальными, которые не могут быть
обобщены и, следовательно, не могут оказывать влияния на
нравственное решение, - для такого установления границы
Кант не дал принципиальной нормы, и ее дать невозможно. Для
повседневных и несложных случаев практической жизни это
разделение совершается без всяких трудностей; по примерам
Канта видно, что он имел в виду только их: можно ли лгать, не
возвращать доверенные деньги, не помогать людям, просящим
о помощи в трудные минуты, - все это очень легко решается в
простых условиях, я бы сказал, в мелкобуржуазной среде, в
соответствии с категорическим императивом; но как только ре-
шения такого рода связаны со сложным пересечением интере-
сов и связей, это средство оказывается совершенно неприме-
нимым, так как мы не знаем, где следует применить формули-
рование общего закона, т.е. отказаться от отдельных усложне-
ний. Таким образом, что особенно поучительно, и эта постро-
енная как будто на чистой логике теория все-таки в примене-
нии к эмпирическому материалу, который имел в виду ее со-
здатель, в своем значении ограничена и с расширением этого
материала становится также логически недопустимой.

Следовательно, вместо априорно достаточного решения, в
котором Кант видел всю ценность своего морального принци-
па, остается только одно: в каждом случае принимать во вни-
мание ситуацию в целом и спрашивать, можно ли при совокуп-
ности обстоятельств данного положения хотеть, чтобы опре
деленное действие служило общей нормой. Однако это, как
оказывается при внимательном рассмотрении, вообще не ве-
дет к решению. Если бы все действовали совершенно так же,
как я предполагаю действовать, мыслимы два случая. Либо при

этом обнаруживаются и другие следствия, отсутствующие в
моем отдельном случае, - тогда они не могут служить крите-
рием для него. Ибо иногда значение образа действий без со-
мнения меняется потому, что действия реализуются не одним,
а многими, например, в случаях, связанных с серьезным рис-
ком; желание взять ответственность за риск может быть для
отдельного человека несомненно проявлением моральности,
однако, если это повторят многие индивиды одного круга, та-
кое решение может привести к недопустимой опасности для
целого. Действия же, которые ведут к различным следствиям,
суть различные действия, и поэтому в данном случае из обоб-
щения отдельного решения в закон критерий для этого реше-
ния извлечен быть не может. Либо следствия одинаковых дей-
ствий всех совершенно такие же, как следствия индивидуаль-
ного действия. Тогда я не вижу, каким образом обобщение -
которое здесь просто арифметическое повторение - уяснит
мне искомое значение больше, чем рассмотрение, ограничен-
ное моим отдельным случаем.

Эта несостоятельность категорического императива, быть
может, затрагивает глубочайшую проблему современной жиз-
ни. Именно потому, что категорический императив предостав-
ляет, как я показал, индивидуальности положений большее
право определения, чем все менее формальные моральные
принципы; именно потому, что он придал общему закону беско-
нечную гибкость и разнообразие по отношению к отдельным
действиям, - его проявившаяся в конце концов несостоятель-
ность свидетельствует о том, что в постановке проблемы, быть
может, заключена ошибка, что индивид ищет нравственную
легитимацию своих действий совсем не всегда в общем зако-
не. Конечно, обойтись без закона мы не можем, т.е. нам нужны
прочность, объективность, внутреннее обоснование нашего
действия, которые позволяют нам говорить о его закономерно-
сти и которые Кант ощущал с такой глубиной, что обозначил
нравственность как определение, приходящее к воле изнутри в
качестве формы ее функции, а не следующее из ее целей. От-
клонение, приведшее его к недостижимому, есть лишь интер-
претация этого закона как общего при всех обстоятельствах,
^которые он интерпретировал, исходя из упомянутой аналогии с
другими понятиями закона. Мне же представляется, что совре-
менный читатель стремится к тому, что следует называть ин-
дивидуальным законом. А это значит, что внутренняя и внешняя
структура бытия требует не только кантовской свободы моти-
вации, беспрекословного повиновения собственной совести,

95

но она и безразлична к тому, легитимированы ли основанные
на этой свободе действия тождеством с другими, общностью
их значимости. Великая попытка Канта вывести значимый для
всех закон из содержания личной свободы основана в конеч-
ном итоге на непроверенной догме, вышедшей из социального
оптимизма XVIII в. и своеобразного, разработанного им инди-
видуализма, господство которого во всем кантовском мыш-
лении будет полностью показано в конце этих лекций. Кроме
того, известные течения XIX в. требуют, чтобы ценность лично-
сти формировалась не в чем-то общем, для всех одинаково
значимом, а в индивидуальных образах. Однако это отнюдь не
ведет к отказу от того качества воли, которое безусловно про-
тивопоставляет ее всему распущенному, субъективному, внут-
ренне случайному. Вся обязательность, достоинство, необхо-
димость, следовательно, все, что мы связываем с ценностным
понятием закона, должно быть сохранено и этой индивидуаль-
ной формой жизни. Но то, что Кант считал логически необходи-
мым, - чтобы закон, в котором как бы кристаллизовано ценно-
стное агрегатное состояние нашей души, был общим - пред-
ставляется нам сегодня только исторически необходимым. По-
нятие закона, значимого по своей сущности для индивида как
такового - для Канта contradictio in adjecto' - есть по крайней
мере выражение одной из ценностей, которые XIX в. добавил к
ценностям XVIII в. и над которым с точки зрения общества воз-
вышается другая последняя цель: взаимное дополнение друг
друга индивидуальными сущностями вместо равенства, кото-
рое есть если не следствие, то, как мы еще увидим, предпо-
сылка требования общей законности.

Вне этой формулировки понятия нравственности в основах
кантовской этики обнаруживается духовно-исторический синтез,
который вновь исходит из отправного пункта данного изложе-
ния, но на более высокой ступени. Здесь, где впервые в исто-
рии этики нравственное полностью предоставлено самому себе
и из мотивации воли устраняется не только все непосредственно
внешнее, но и все внешнее, созданное личностью, все, от чего
она в той или иной степени зависит, самая нетерпимая стро-
гость нравственных требований соединяется со счастливым,
непосредственным, как кажется, оптимизмом; в вере, что дос-
таточно проявиться в нас подлинной глубокой сущности нашей
личности во всей ее неподверженной влияниям свободе, что-
бы моральные требования были удовлетворены. Здесь направ-

' Противоречие в определении (лат.).

ленность мышления всего XVIII века получает у Канта своеоб-
разную форму. Ибо утверждение, что личность для создания
нравственной ценности должна следовать только самой себе,
есть ведь лишь философское сублимирование того энтузиаз-
ма свободы, который провозглашали Руссо и физиократы: что-
бы быть добрым, человеку достаточно быть свободным, все
противоречия общественным и индивидуальным идеалам воз-
никают лишь вследствие искажений, которым подвергли чело-
веческую свободу государство и церковь, социальные и догма-
тические ограничения. Вера в зто изначальное добро, приняв-
шая в политических и экономических тенденциях XVIII в. свою
социально-историческую форму, проникла в кантовском учении
о совпадении свободы и нравственности в безвременную со-
кровенную глубину человека.

Правда, эта глубина есть одновременно и ограничение. Если
Руссо говорит: <Люди злы, но человек по своей природе добр>,
а Кант: <Человек достаточно далек от святости, но человече-
ство в его личности должно быть для него свято>, - то в кажу-
щемся тождестве скрывается значительная противоположность.
Для Руссо то, что Кант называет человечеством в человеке,
есть существенная составная часть, которая в каждом, как бы
она ни была скрыта и искажена, всегда реальность: для Канта
<человечество> - идеал и долженствование каждого: человек
свят, поскольку у него есть задатки человечества. Поэтому
революционные движения призывают к уничтожению границ и
препятствий, тогда как Кант указывает на бесконечный путь
позитивного труда. Кант отнюдь не является оптимистом в по-
нимании действительных свойств человека, у него все время
прорывается подлинное отчаяние по поводу всестороннего не-
совершенства человечества. Но в этом бесконечно несовершен-
ном бытии живет бесконечно высокая, сияющая ценность - не
как приходящая в упадок действительность, не как стерильное
и искаженное достояние, а как требование, как притязание,
которое человек предъявляет самому себе и которое даже в
этой вообще не связанной с исторической реальностью форме
продолжает жить и тогда, когда оно не осуществляется даже в
минимальной степени. Но именно потому, что человек облада-
ет благами нравственности и свободы не в форме владения -
если он обладает ими и в такой форме, это чистая случайность,
-он и не может быть лишен их в их сущностной форме, в фор-
ме долженствования; они - то, к чему он призван, чего от него
при всех обстоятельствах моуно требовать, его вечное насле-
дие, к которому он может в любой момент обратиться, если

только захочет, ибо они не что иное, как он сам в форме нрав-
ственного императива, который переживает всю недостаточ-
ность своей реализации. Теперь мы еще глубже понимаем, по-
чему в нем свобода и нравственность совпадают: свобода не
что иное, как принадлежность самому себе, осуществление че-
ловека, который должен быть именно в нем, поскольку он есть,
человек свободен, если он нравствен, поскольку в повинове-
нии долженствованию он находит самого себя, приводит одну
сторону своего существа к единству с другой. Таков совершен-
но новый и более глубокий образ, который легковерие XVIII в.
- человеку достаточно быть свободным, только принадлежать
самому себе, чтобы обладать всеми ценностями в себе и вок-
руг себя, - приняло у Канта и в котором оно может противосто-
ять всем противоречиям исторической действительности, про-
тиворечиям, победившим такую веру в других ее формах.

Если Кант в конечном итоге углубляет этот то сильный, то
лишь приятный оптимизм в его собственной направленности,
устраняя неправильное понимание, возникшее из перемеще-
ния свободы, личности, ценностей в категорию неполной дей-
ствительности, то в дальнейшем он ведет его в совершенно
противоположном ему направлении. Не только нравственно и
социально совершенным должен быть свободный человек, но
и счастливым; субъективное отражение бытия в его чувстве дол-
жно получить посредством свободы такую же завершенность,
как его объективные свойства. Но Кант противопоставляет волю
к счастью свободе, а также нравственности, и только это про-
тивопоставление определяет для обеих ценностей их положе-
ние и обосновывает тождество их внутреннего смысла. Оппо-
зиция кантовской этике с давних пор связывала именно с этим
упрек в ригоризме, правильнее было бы сказать, в аскетичнос-
ти. Отстранение счастья из каждой мотивации воли, притязаю-
щей на нравственность, ставит жизнь перед безжалостной аль-
тернативой: быть либо счастливой, либо нравственной, и в слу-
чае принятия второго карает беспрерывными страданиями;
против этого Шиллер и направил свою известную эпиграмму.
Однако это распространенное мнение поверхностно судит о на-
мерении Канта, приписывая ему глупость, будто, по его мне-
нию, одно и то же действие никогда не может быть нравствен-
ным и одновременно служить нашему счастью. Напротив, имен-
но эта ситуация ставит перед ним его подлинную проблему.
Там, где она возникает, мы никогда не можем быть уверены в
том, какой из обоих результатов определяет нашу волю: мы не
обладаем таким однозначным знанием нас самих, а тем более

других, и никогда полностью не защищены от самообмана по
поводу наших подлинных мотивов, особенно в тех случаях, ког-
да гармония счастья и долга маскирует нравственно совершенно
иррелевантную мотивацию счастья хвастливой видимостью
следования только долгу. Хотя нельзя отрицать, что и в таком
случае нравственный момент может быть единственно решаю-
щим, быть в этом уверенным невозможно. Поэтому мы облада-
ем гарантированным от ошибки знанием по поводу определяю-
щего для нас мотива, - следовательно, о нравственном каче-
стве действия - лишь в одном случае, а именно если мотив
нравственности и мотив счастья приводят к противоположным
решениям; что наше решение определил первый мотив, мы
знаем только тогда, когда уверены в том, что все другие моти-
вы исключены, т.е. когда действие противоречит интересу сча-
стья. Однако это отнюдь не является внутренним условием нрав-
ственности; счастье фактически отнюдь не противоречит мо-
рали, что Шиллер вменяет в вину кантовской теории; конфликт
между счастьем и моралью может возникнуть лишь в ситуации,
в которой господство в нас нравственного долга недвусмыслен-
но предстает для познания. Фактически оба мотива так мало
соприкасаются, настолько принадлежат двум различным мирам,
что каждое абсолютное исключение - где существует один,
другого вообще быть не может - предполагало бы уже слиш-
ком тесное принципиальное отношение между ними, пусть даже
в негативном смысле. Хотя Кант и признает, что для людей,
каковы уж они есть, радикальное равнодушие к мотиву счастья
придает моральным действиям черту болезненной резиньяции,
но это лишь побочный продукт нравственности. Противопостав-
ление обоих мотивов, которому он фактически учит, - лишь
логическое развитие его основного убеждения, что нравствен-
ный закон выполняется только там, где он, и только он, образу-
ет последний мотив его выполнения. Всепроникающий интел-
лектуалистический интерес заставляет его так сильно - вплоть
до возникновения упомянутого непонимания - подчеркивать
тот случай, в котором только господство этого мотива однознач-
но для познания.

Аскетическая мораль, которая видит в страдании характер-
ную черту морали, даже самой нравственной ценности, совер-
шенно чужда Канту уже из-за ее пассивной сущности. Кант -
отнюдь не мрачный аскет; но он, конечно, моралист, т.е. нрав-
ственность представляется ему, собственно говоря, единствен-
ной подлинной ценностью, которой может обладать человек и
по сравнению с которой все остальные ценности, счастье, кра-

сота, интеллект, не только вторичны, но вообще могут считать-
ся жизненными ценностями только при легитимации ею, при
сведении к ней. Этическое преувеличение, совершаемое Кан-
том, коренится не в слишком узком понятии морали, как утвер-
ждает большинство его критиков, а в чрезмерном распростра-
нении понятия морали на всю область ценностей. То, что Кант
понимает нравственный идеал в совершенно бескомпромисс-
ном, основанном на самом себе, не смешанном ни с какими
другими интересами смысле, вполне последовательно и само
по себе еще не совершает никакого насилия над жизнью. Это
происходит только вследствие того абсолютистского морализ-
ма - совершенно необязательно связанного с внутренней стро-
гостью понятия морали - который побуждает Канта утверж-
дать, что в мире, даже вне его, нет ничего абсолютно доброго,
кроме доброй - нравственной - воли. Величие этого радика-
лизма никто не станет отрицать. <Опасная жизнь>, столь нео-
долимо притягивающая современного человека, - быть может,
потому, что так возросло обеспечение внешней жизни, - уже
здесь развита во всей зрелости и чистоте. Весь объем жизнен-
ных ценностей здесь концентрирован в пункте, за пределы ко-
торого не могут больше быть отодвинуты в некое <вовне> за-
дача или вина; ответственность человека чрезвычайно вырос-
ла, когда моральные ценности стали единственно значимыми,
ибо ту точку в нем, на которую эта значимость направлена, он
не может отстранить, не отказавшись от самого себя. По мере
того как все ценности совпадают с нравственностью, вся нрав-
ственность со свободой, вся свобода с повиновением челове-
ка его глубоко личному и истинному Я, - этот один оставшийся
пункт ценности становится той единственной картой, на кото-
рую поставлено все; существование, направленное на эту един-
ственную ценность, ежеминутно стоит перед решением: все или
ничего. На все времена останется удивительным, что в сущно-
сти филистерское чувство жизни - находящее свое выраже-
ние в моральном сужении всей идеальной сферы - преврати-
лось благодаря мужеству последовательного углубления в про-
тивоположность филистерства, - в отказ от всех резервов и в
добровольное принятие опасности абсолютной собственной от-
ветственности. Нельзя отрицать, что жизнь вследствие такой
концентрации всех ее значений на самом последнем пункте сво-
боды в убеждении воли обретает нечто бесформенное, ей не-
достает богатства дифференцированного раскрытия, для чего
необходимы собственная ценность и собственное право всех
ее содержаний.

Лекция 11

Изложенное в предыдущей главе сведение всех ценнос-
тей к ценности моральной не могло бы быть достигну-
то, если бы Кант наряду с этим не свел все немораль-
ные интересы к мотиву собственного счастья. Подлинную узость
его этического мировоззрения я нахожу в том, что он сводит
все мотивации к альтернативе: нравственность или эгоистичес-
кое счастье. В данном случае логическая строгость его заклю-
чения - то, что я не делаю из чувства долга, я могу делать
лишь потому, что это в каком-то смысле доставляет мне удо-
вольствие, - увела его от психологической действительности,
на которой должна была основываться в конечном итоге и эта
альтернатива; ибо если бы сознание долга и стремление к сча-
стью не были душевными фактами, никакое размышление не
открыло бы их и их противоположность. Следовательно, с са-
мого начала остается совершенно неопределенным, можно ли
сводить к ним какие-либо мотивации, обнаруживаемые в со-
знании, или эти мотивации следует координировать с ними в
качестве самостоятельных исконных влечений. Последнее
представляется мне относящимся ко всему тому, что называ-
ют, например, объективными интересами. В тех случаях, когда
мы работаем в области науки или способствуем достижению
научных целей другими людьми, это действительно может про-
исходить из сознания долга, но может совершаться и ради лич-
ного удовлетворения, которое дает нам решение определен-
ных задач. Однако это может происходить и без всякого воз-
действия столь общего мотива, просто потому, что мы хотим,
чтобы эта задача была решена. Мы не можем подробнее ана-
лизировать волю, направленную на то, чтобы нечто соверши-
лось просто исходя из существа дела, потому что воля сама
есть фундаментальное душевное событие. Если она достигла
своей цели, мы отнюдь не становимся счастливее, а если и ста-
новимся счастливее, то отчетливо чувствуем, что это субъек-
тивное удовлетворение отнюдь не было мотивом, на который
реагировала воля. Мы можем, пожалуй, отнести этот мотив и к
числу нравственных; однако в множестве случаев нам не сле-
дует обманываться по поводу того, что нравственная ценность
этого стремления вообще не воспринималась как мотив даже
бессознательно, более того, что мы, быть может, повиновались
бы ему, даже если бы этому противоречили соображения чис-
то нравственного характера. Вследствие ограниченности сво-

ей альтернативы Кант совершает ту же ошибку, что и совре-
менная этика, которая делит человеческие действия на эгоис-
тические и альтруистические; каждое целенаправленное дей-
ствие, имеющее вообще смысл и мотив, должно идти на пользу
либо самому действующему субъекту, либо другим субъектам,
близким или далеким, отдельным или социальным. Мне это
представляется совершенно неверным; в действительности
существует нечто третье. Мы совершаем множество действий,
которые не приносят пользы ни нам, ни другим, только ради
самого дела, только потому, что хотим, чтобы вообще было
достигнуто определенное познание, чтобы сохранился опреде-
ленный порядок вещей, чтобы произошло определенное, спра-
ведливое в объективном смысле, гармоническое, логическое
образование. К такому содержанию, а совсем не выходящему
за его пределы результату для нас, наших близких, для обще-
ства, часто сводится непосредственная цель воли. То, что по-
добные цели, с одной стороны, могли исторически сложиться
вследствие их социальной полезности, что, с другой стороны,
они, конечно, должны быть желаемы и их неосуществление
доставляет нам боль, ни в малейшей степени не опровергает
психологический факт, что нашим мотивом служат только они
сами и что с этим мотивом не связано ощущение счастья или
вообще какое-либо ощущение в душах людей.

Это должно быть нам в принципе ясно, ибо на исключительно-
сти альтернативы - счастье или долг - основаны все кантовс-
кие доказательства монопольной ценности долга. Дело обстоит
не просто таким образом, что Кант в своей теории не замечал оп-
ределенных мотивов людей. У великого человека заблуждения в
вопросах такого рода не изолированы, а всегда связаны с после-
дними корнями мировоззрения. То, что Кант просто игнорирует те
мотивации, которые не эгоистичны и не моральны, - чисто раци-
оналистическая черта. В действительности такие мотивы часто
лишены логической ясности и убедительной систематизации; Кан-
та прельстили чистый схематизм такого деления, трезвая рассу-
дочная убедительность обоих основных мотивов и сведение к ним
всех волевых рядов. И этот рационализм в толковании жизни, в
свою очередь, тесно связан с тем, что человек в сущности пред-
ставляется ему рациональным существом, воление которого пол-
ностью определяется целями. Что Кант в остальном находит те-
чение жизни нелепым и достаточно пустым, особый вопрос; со-
здается даже впечатление, будто он пребывает в некотором не-
доумении перед рациональной, направленной на целевые дей-
ствия структурой нашего вида, с одной стороны, и эмпирической

бессмысленностью и ведущими к заблуждениям путями людей -
с другой. Он не допускает во всяком случае, что чрезвычайно ча-
сто мотивами наших действий вообще служат не цели, а влече-
ния, низкие или высокие, которые разряжают напряженность сво-
их энергий в наших действиях и при этом совсем не интересуются
или интересуются лишь во вторую очередь результатом предоп-
ределенных ими действий. Такие действия направляются termi-
nus a quo', а отнюдь не terminus ad quern"; не в нем и не вне его
находится цель, которая вызывает действие воли. Для кантовс-
кого рационализма эти влечения в жизни нашей воли, которые
по крайней мере в виде элементов проникают в высшие сферы
искусства, религии, движений души, полностью выпадают из
рассмотрения практики людей; этим она обретает прозрачность
постоянного сознания цели, правда, ценой своеобразной без-
жизненности и чуждости по отношению к глубочайшим корням
нашей сущности.

Следовательно, на основании того же систематического
рационализма, который позволяет Канту прийти к тому, что все
ценности нашей сущности находят свою субстанцию в мораль-
ной ценности, он утверждает, что все остальные импульсы ве-
дут к качественно всегда одинаковому чувству счастья, обла-
дающему только количественными различиями. Радости, на-
зываемые нами благородными, отличаются лишь тем, что они
не тускнеют, в большей степени находятся в нашей власти,
приносят более продолжительную тонкость ощущения и спо-
собность наслаждаться - короче говоря, характеризуются в
целом большей мерой доставляемого ими удовольствия, а не
иным или более ценным его видом. Тот, кто вообще исходит из
ощущений счастья, не имеет как личность никакой ценности,
независимо от того, чувственны ли или высоко духовны эти
ощущения; ибо эти различия касаются лишь причин счастья, а
не самого счастья и поэтому столь же безразличны, как безраз-
лично для употребления золота, выкопано ли оно в горах или
вымыто из песка. Мне это представляется невероятным подав-
лением наших действительных оценок упрямой застылостью
абстрактного понятия. Из необъятного многообразия наших
ощущений счастья Кант дистиллирует в качестве общего для
всех совершенно абстрактное понятие счастья, о котором, по-
скольку он устранил из него все различия этого чувства, он мо-
жет утверждать, что оно всегда одинаково и различается лишь

' Начальный пункт (лат.).
" Конечный пункт (лат.).

103

по степени. Однако он не доказал, а просто предположил, что
не принятые им во внимание различия в основаниях счастья не
оказывают влияния на решения нашей воли, даже на те, кото-
рые подчинены только потребности счастья, и что они не опре-
деляют и не должны определять нашу оценку личностей. Ука-
жем сразу, чтобы опровергнуть это, следующее: находит ли
человек высшее счастья в объятьях кокотки или в слушании
Девятой симфонии составляет различие в ценности личностей,
значимое, даже если оставить в стороне всякую нравственную
оценку; мир имеет большую ценность, если в нем пребывает
душа второго, а не первого рода. Здесь решение выносит не
этическое начало, не воление, а бытие; именно то, что Кант
считает с точки зрения ценности души совершенно безразлич-
ным, - то, в чем она находит свое счастье, - именно в этом
все дело, именно это различие может превратить мир в зави-
симости от того, какого рода люди живут в нем, в сокровищницу
или в грязную лужу. Сколь ни парадоксальной и чуждой нашим
обычным оценкам представляется возможность, подробно раз-
бирать которую я здесь не могу, не исключено, что даже тогда,
когда счастье не признается ценностью, виды счастья и пово-
ды к счастью все-таки образуют громадные ценностные разли-
чия между душами людей. И другое: психологическим обманом
без всяких оговорок является утверждение, что характер сча-
стья, причина его безразличны даже для того, кто ищет только
счастья и ничего больше, и не оказывает на него влияния. Люди
часто предпочитают, несмотря на все, меньшее удовольствие
большему, не думая о морали и исходя только из достижимос-
ти счастья; но при этом они чувствуют, что одно просто как сча-
стье более ценно, чем другое, и компенсирует этим свою коли-
чественную недостаточность. В золоте наших денег исчезли все
следы его происхождения, и поэтому его источник нам действи-
тельно совершенно безразличен, но в наших радостях вещи и
события, на которые наша душа отвечает этим чувством, про-
должают жить в качестве очень определенных различий каче-
ственной окраски счастья; исчезли они лишь в том абстракт-
ном счастье, которое Кант конструировал посредством просто-
го устранения этого многообразия. Счастье из различных ис-
точников - различное счастье, и эти различия являются для
нашего ощущения и наших решений одновременно и различи-
ями в ранге наших радостей, рассмотренных только как радос-
ти. Видеть в них лишь степени различия одного и того же счас-
тья не более осмысленно, чем желание извлечь из всех инди-
видов общее им всем в качестве общего понятия человека и

толковать различия между ними как большие или меньшие ко-
личества, в которых это понятие обнаруживается в отдельном
человеке. Чрезвычайно важно не ошибаться в этом; ибо в эти-
ке в течение ста лет господствовало ложное кантовское поня-
тие о счастье, как в этике идеалистической, так и в сенсуалис-
тической, как в этике индивидуализма, так и в этике социализ-
ма. Подобно тому как Спиноза был настолько ослеплен и пле-
нен общим понятием бытия, ставшим для него божественной
субстанцией, что все различия между вещами потеряли для него
всякое значение, так мышление Канта как бы закостенело на
общем понятии счастья и не проникает в индивидуальные раз-
новидности счастья и их собственные ценности, которые, прав-
да, не так удобно, а может быть и невозможно, привести к об-
щему понятию, но которые составляют последние факты на-
шего чувствования ценности. Причиной такого ужасающего на-
силия над одним из самых глубоких и удивительных свойств
нашей природы является морализм, который здесь выступает,
быть может, более суверенным, чем где бы то ни было, ибо в
области, ничего общего не имеющей с моралью, он не призна-
ет ценностных различий, потому что вообще не признает в ней
ценности. Еще раз: критики заслуживает не ригоризм кантовс-
кого понятия морали, ибо оно вообще никогда не может быть
слишком строгим и твердым, и совершенно верно, что разли-
чия в ценности, о которых я здесь говорил и которые Кант отри-
цает, ничего общего не имеют с моралью. Защищаться следует
только от морализма, который ведет к поглощению этим правиль-
но понятым понятием всех остальных понятий ценности, от обед-
нения и сужения столь многих фактических оценок, ценой чего
получено обогащение и единовластие одного понятия.

Униженное понятие счастья как бы мстит тем, что в даль-
нейшем развитии жизненных ценностей оно обретает ни с чем
не сравнимую важность. Поскольку наряду с ним и с нравствен-
ностью вообще не признаются какие-либо иные практические
принципы - так, например, Кант совершенно не видит своеоб-
разия страдания как углубления и одушевления существова-
ния, - под эгидой понятия счастья концентрируется все, к чему
человек стремится вне нравственного совершенствования, и это
понятие по количеству выигрывает именно то, чего оно было
лишено по качеству. Этим оно достигает права предъявлять
требования к порядку действительности, что в соответствии с
предоставленным ему изначально рангом, собственно говоря,
удивляет; именно его принципиальное противопоставление эти-
ческой ценности превращает его в своего рода полный эквива-

105

лент ей. Завершающий образ существования - так как это
именно существование чувственных, обладающих потребнос-
тями существ - требует совершенного счастья, не менее, чем
совершенной нравственности. Ибо на основе всей внутренней
чуждости между этими обоими полюсами наших интересов есть
все-таки своеобразная внутренняя связь: нравственность есть
достоинство быть счастливым. Здесь необычайно тонко кон-
струировано отношение между понятиями, ни в коей мере не
затрагивающее их независимость друг от друга. С одной сторо-
ны, желание счастья не должно пересекать пути нравственных
ценностей, но с другой, как мы еще увидим, и действительность
отклоняет всякую связь между ними; Кант показал всю несос-
тоятельность прежней веры в то, что душевная необходимость
или внешние судьбы награждают нравственность добра счас-
тьем. Однако вне этих двух связей, исключение которых как буд-
то разрывает все узы между добродетелью и счастьем, Кант
устанавливает идеальную связь: добродетелью мы заслужива-
ем счастья, хотя в действительности и не достигаем его посред-
ством добродетели и не можем в стремлении к одному опи-
раться на стремление к другому, не уничтожая полностью его
смысл. В этом утверждении <быть достойным счастья> появ-
ляется совершенно новая категория; нравственности здесь
предъявляется, без того чтобы она развила это из самой себя,
без того чтобы она могла мыслить об этом, без того чтобы это
могло прийти к ней из действительности, требование и указа-
ние из чисто идеальной сферы, которая, выходя за элементы
существования, настаивает на не содержащейся в них самих
гармонии. Подобно тому как труд достоин определенного эко-
номического эквивалента, даже если он выполнялся без расче-
та на него, и если он в действительности этот эквивалент ни-
когда не получит, подобно тому как это вознаграждение, кото-
рого он достоин, окружает выполненный труд на особой дис-
танции в полностью нереальном и все-таки прочном отноше-
нии к нему в качестве чего-то третьего по ту сторону альтерна-
тивы иметь и не иметь, - подобно этому над нравственным
деянием возвышается мера счастья, которой оно <делает нас
достойными>. И этим ее отблеском, значимым лишь в идее,
нигде не затрагивающим действительность деяния, оно настоль-
ко устанавливается в своем подлинном значении, что Кант мог
возвыситься до упомянутого смелого изречения: нравственность
есть не что иное, как достоинство быть счастливым; это опре-
деление нисколько не ущемляет суверенность нравственного
начала, ибо счастья можно быть достойным, по мнению Канта,

106

лишь в том случае, если оно совершенно не принималось во вни-
мание при совершении деяний. Посредством глубокомысленного
оборота, приданного Кантом тривиальному понятию <быть дос-
тойным>, именно изъятием понятия счастья из понятия нравствен-
ности удается постигнуть оба понятия как независимые и все-таки
идеально требующие друг друга стороны высшего тождества.

Однако прежде, чем мы проследим их дальнейшее разви-
тие, необходимо глубже проникнуть в одну из их предпосылок,
на которую я кратко указывал. В обыденное понимание отно-
шения между добродетелью и счастьем привходят совершен-
но противоположные мнения; наряду с благодушной верой в
то, что честность значима дольше всего, что каждую вину ждет
отмщение, что добро в конце концов вознаграждается, - дей-
ствует либо кичливый, либо основанный на чисто личном опы-
те пессимизм, с точки зрения которого добрый человек всегда
предопределен к страданию и все блага даруются подлецам.
Упомянутый оптимизм же принимает обычно моральная фило-
софия, часто не более критично, чем обыденное мнение. Как
правило, не свободное от предрассудков исследование, а по-
бедоносная сердечная потребность ведет к заключению, что доб-
родетель - самый верный путь к счастью, или что оба они -
стороны одной и той же внутренней действительности, или что
они изначально тождественны. Доказательство внутренней свя-
зи нравственности и счастья, <примиряющий конец>, представ-
ляется едва ли не великой целью и обязательством каждой
моральной философии. Кант одиноко противостоит всему ряду
этих попыток; он отрицает, что в действительности между
нравстенностью и личным счастьем существует или понятийно
требуется необходимая, доказуемая, внутренняя связь - в
действительности, следовательно, еще полностью вне их вза-
имной независимости в качестве мотивов действий. Мы не
достигаем с необходимостью добродетели, стремясь к счастью,
и не достигаем счастья, стремясь к добродетели; даже мнимая
глубина веры в то, что подлинное, длительное, достигнутое не
слишком дорогой ценой счастье может быть обретено лишь
нравственным поведением, неспособна обмануть нас ввиду
немилосердной случайности, с которой действительность со-
единяет и разъединяет оба блага. Напротив, счастье, по мне-
нию Канта, зависит от внешних шансов и их умелого использо-
вания и, как мы можем заметить в духе его понимания, от внут-
ренних шансов, даруемых темпераментом и жизненной силой.
Счастье и страдание - случайные отношения между потреб-
ностями субъекта и непредвиденностью его социальных, фи-

зических, душевных судеб; ставить их в прямую зависимость
от нравственного поведения человека не логично и не оправ-
дано опытом.

Здесь находит свое выражение прежде всего механистичес-
кое миропонимание. Внешняя и внутренняя действительность
идут своим установленным законами природы ходом, а прояв-
ления радости и страдания, доброй и злой воли, которые в них
возникают, объективно отнюдь не находятся друг с другом в
той связи, в которую полагают их, извлекая из безразлично рав-
номерно протекающего потока становления, наши чувства цен-
ности. Когда мы вводим в действительность наши цели и инте-
ресы, мы упорядочиваем по их нормам ее элементы, создавая
ряды и организации, совершенно случайные по отношению к
ее естественно-реальным структурам, - подобно тому как мы
объединяем плоды лесных деревьев в группы съедобных и
ядовитых, единство которых с точки зрения наших интересов,
прерывая их беспорядочное произрастание по законам приро-
ды, не находит подтверждения в их объективной сопричастно-
сти друг к другу. С тех пор как мифологический и антропоцент-
рический образ природы вытеснен естественнонаучно-каузаль-
ным, порядок вещей, в котором они в сопоставлении с нашими
идеями и желаниями имеют смысл, вообще не находится боль-
ше в определенной пропорции к действительности; не принцип,
а бессмысленный, исходя из наших ценностных понятий, слу-
чай то соединяет, то разъединяет оба ряда. Определение Кан-
том безразличия, с которым ход вещей делает доброго человека
то счастливым, то несчастным и так же беспринципно действу-
ет по отношению к злому, как не подлежащее коррекции выра-
жение отношения междудобродетелью и счастьем, было выс-
шим триумфом механистического мировоззрения, адекватным
выражением чистого интеллектуализма; ибо оно стало господ-
ствовать над идеалом, который для Канта - высший для всех
возможных миропорядков, над справедливостью во взаимоот-
ношении обеих фундаментальных ценностей жизни. После того
как он с решительной смелостью разрезал нить, которую ткала
вся моральная философия, жизнь в ее основе оказалась в но-
вом положении. Два течения ее внутреннего процесса - ее
желание и ее долженствование - идут из различных отправ-
ных точек к различным целям, и ни один подземный источник
не отпускает их с надеждой на то, что их устье будет общим.
Здесь несравненная по своей добросовестности чистота мыш-
ления лишила нравственность ее опоры - ею она обладала в
виде награды, которая несомненно рано или поздно придет;

лишила влечение к счастью оправдания, которое оно извлека-
ло из своей связи с моралью. И теперь оно основано только на
себе и должно опираться на собственную милость. На этой ос-
нове самовластности своих существенных принципов жизнь
требует совершенно другой меры силы и мужества, чем тогда,
когда еще одно находило в другом, как в некоем circulus vitio-
sus', обманчивую опору.

Но речь идет о взаимной независимости, а не о противополож-
ности - будто неизбежный жребий благородного человека - от-
каз от счастья, будто счастье может быть достигнуто только на
безнравственном пути, будто порядок земных вещей в принци-
пе направлен на триумф зла. Существуют религиозные и кини-
ческие, меланхолические и сатанинские картины мира, которые
декларируют такое извращенное отношение между ценностя-
ми нравственности и счастья. Однако так как Кант требует в
вопросе мотивации нравственного отнюдь не аскетического
страдания, а только безразличия к счастью, то здесь в этом
фактическом вопросе ему совершенно чужд пессимизм, кото-
рый только что ценой отказа от глубочайших сердечных жела-
ний отвоевал у оптимизма самостоятельность этих основных
принципов, чтобы вновь привести их к причинной связи, хотя и
с обратным знаком. Пессимизм в качестве мировоззрения яв-
ляется крайностью, в которую оно впадает прежде, чем может
перейти из наивного или догматического оптимизма в покой
объективности, которая знает, что наши чувства ценностей и
идей находятся вообще не в принципиальном, а в случайном
отношении к реальному состоянию вещей, знает, что оптимизм
неверен не потому, что пессимизм верен, а потому, что тот и
другой неоправданно поднимают смысл и настроенность субъек-
тивной жизни до законов действительности. В рассмотрении
эмпирического процесса существования Кант в целом склоня-
ется к пессимистическим убеждениям; тем большей его заслу-
гой следует считать, что в этом принципиальном вопросе он
минует стадию пессимизма и заменяет оптимистическую связь
добродетели и счастья объективным воззрением, которое воз-
вращает обоим их совершенно независимое друг от друга от-
ношение к природной действительности. Этим решением и этой
самостоятельностью дифференцирование - говоря биологи-
чески - отдельных влечений, в которых вообще проявляется
уровень развития человеческой организации, проникло в глу-
бочайшие корни нашего внутреннего существования; а истори-

' Порочный круг (лат.).

109

чески потребность в свободе современного человека тем са-
мым как бы вступила в отдельные элементы его существа и
дала каждому из них независимость от другого.

Лекция 12

Реальное разделение между нравственностью и счасть-
ем полностью уживается с тем, что одна ценность ука-
зывает на другую, как это высказано в понятии <быть
достойным>. Однако хорошо известно, что Кант не удовлетво-
рился этим идеальным мостом через пропасть реальности,
объявил это эмпирическое расхождение невыносимым, устра-
нение чего следует искать не в идеальном требовании, а в над-
земной действительности. Если допустить, что наше эмпири-
ческое существование - лишь незаконченный фрагмент бес-
конечного существования нашей души, продолжение которого
примыкает к концу этого фрагмента, то и здесь внутреннему
завершению души, которое мы называем нравственностью, не
будет дано счастье, ибо обе эти ценности не могут создавать
друг друга ни на одной ступени существования.

Однако потустороннее существование дало бы божествен-
ной силе возможность связать их так, как она не сделала это в
данном нам фрагменте существования, - быть может, потому,
что воля уверена в своей чистоте и самодостаточной нравствен-
ности только при полной сомнительности достижения счастья.
В этот пункт кантовской этики можно ввести то, что мне пред-
ставляется достойным сообщения из его философии религии.
Действие божественного принципа не означает, что мы нахо-
дим Бога как предмет догмата или религиозного опыта, к про-
явлениям власти которого относится среди прочего и потусто-
роннее установление справедливости. Напротив, наша субъек-
тивная потребность в ней настолько непреодолима, есть столь
неизбежное следствие нравственного сознания, с одной сторо-
ны, потребности нашей природы - с другой, что вера в Бога,
который удовлетворит эту потребность, исходит из самой по-
требности. У нас нет средства преодолеть границы нашего зем-
ного познания и познать действительность Бога, из сущности
которого можно вывести это деяние, завершение мирового по-
рядка; религиозность, признаваемая Кантом, исходит не из ее
terminus ad quern, из Бога, который познан и в которого веруют,

и из его свойств, а исключительно из ее terminus a quo, из по-
требности человека верить в конечное завершение и в гармо-
нию сущностных тенденций в самих себе, от которых ему даны
эмпирически лишь разрозненные части. - Существует доста-
точное количество еще более радикальных гипотез такого рода:
вера в богов возникла из страха, или из неверно направленно-
го влечения к причинности, или из почитания могущественных
людей. Однако все эти гипотезы объясняют происхождение
действительных исторических религий; Кант же хочет открыть
не происхождение религии, а ее сущность, не ее действитель-
ность, а то, что в этой действительности разумно и прочно, -
подобно тому как предметом его теории познания являются не
действительные представления человека, а правильное позна-
ние, предметом его этики - не действительные действия, а
долженствующие быть. Конечно, для Канта религия как акци-
денция нравственности возникает из чисто человеческих моти-
вов, но упомянутые выше мотивы слишком человеческие, так
что их толкование должно показать их иллюзорность и бессмыс-
ленность. Кантовская тенденция относится к ним в области веры
совершенно так же, как к наивному или метафизическому реа-
лизму в области познания действительности. Превратив про-
странственные представления в вещи, независимые от нашей
способности представления, мы никогда не можем быть увере-
ны в том, что нам удастся их схватить и неизбежно приходим
либо к сомнению, существуют ли они вообще, либо к отрица-
нию их существования. То же происходит в религии: если исхо-
дить в поисках смысла религии из Бога как потусторонней и
самодостаточной сущности, то найдены будут лишь ложные
пути, которые как будто ведут к Нему; но поиски остаются в пре-
делах субъективности и Его вечной потусторонности. Однако
так же, как надежность нашего познания сразу же становится
убедительной, когда оно, следуя определенным нормам, само
создает этим свой объект, и религиозная вера освобождается
от субъективности в том дурном смысле, в котором она вслед-
ствие неощутимой объективности остается пустой и обманчи-
вой, и заменяется другой, в которой религиозный процесс не
выходит за свои пределы, а сам создает свой объект. Бог, по
словам Канта, - <постулат> и <идея>, т.е. образованная на-
шей душой предпосылка, в которой она из-за определенных
живущих в ней требований нуждается. Если существует нрав-
ственный императив, то, по убеждению Канта - отнюдь не бес-
спорному и несомненно связанному с несколько механистичес-
ким понятием справедливости XVIII в., - мы не можем мыс-

лить устройство мира, в котором к нравственности не добав-
лялся бы эквивалент счастья; и этот эквивалент может быть
дан только вне эмпирического мира божественной властью.
Таким образом, нравственный императив - факт, последова-
тельное продолжение которого есть вера в такую власть. Эта
вера не что иное, как выражение того, что наши потребности
нуждаются в божественной инстанции и легитимируются в этом
требовании названным фактом нравственности. Это отнюдь не
доказывает <существование Бога>, ибо теоретическое доказа-
тельство всякого существования всегда предполагает возмож-
ность чувственного созерцания предмета, независимо от того,
имеет ли этот предмет какое-либо отношение к нашим внут-
ренним потребностям или нет. Следовательно, под категорию
бытия Бог поэтому подведен быть не может, но может быть под-
веден под совершенно особую категорию, которую Кант здесь
создает и которая относится к потребностям души как их удов-
летворение и их предмет так же, как доказуемые и реальные
вещи к функциям рассудка. Этим преобразованием понятия
Бога, развивающим Его и Его значимость из нашей этической и
эмоциональной глубины, создана одновременно предпосылка
превращения наград потустороннего мира в мотивы доброде-
тели. Ибо Бог должен был восприниматься как реальность, что-
бы, следуя Его воле, поступать нравственно. Но ведь тогда по-
ступки людей не были бы нравственны, ибо они совершались
бы не из долга, а ради выгоды. Следовательно, единственная
возможность видеть в Боге источник блаженства и добродете-
ли действительно дана в кантовском понимании, которое гла-
сит: нравственность осуществляется не как следствие уже сло-
жившейся веры в Бога, но осуществляемая ради себя самой,
она для своего космического завершения требует Бога. Эта зна-
чимость идеи Бога выражена Кантом при правильном ее пони-
мании очень веско и убедительно: мы должны поступать так,
будто Бог есть. Ибо как ни автономна и независима от <веры>
мотивация нравственного, его содержание складывается так,
будто Бог есть, будто мы хотим достигнуть того высшего бла-
женства, которое абсолютно справедливое всемогущее суще-
ство дарует в соответствии с нравственными заслугами; таким
образом, весь смысл религии в том, чтобы рассматривать наш
долг как божественное веление, - он есть долг не потому, что
Бог этого требует, для чего Он должен был бы быть, так ска-
зать, до этого веления, но Бог есть потому, что нравственность
и блаженство души встречаются в своем абсолютном завер-
шении <в бесконечности>, как параллели. Так, Бог- <регуля-

тивный принцип>, т.е. принцип, который выходит в направлен-
ности наших действий за пределы каждой реализуемой ступе-
ни, - есть внутренняя норма процесса наших действий, крис-
таллизованная в находящемся в идеальном смысле вне его
образовании.

Такое обоснование нами кантовского понятия Бога полнос-
тью соответствует общей направленности кантовского мышле-
ния: объяснять существование согласно современному субъек-
тивизму деятельностью души, не передавая его вместе с тем
во власть субъективистского произвола и иррациональной слу-
чайности. Для Канта речь идет о том, чтобы сохранить на этой
новой основе духовного процесса в качестве духовного носи-
теля мира всю значительность и достоверность, которые со-
ставляют понятие объективности, даже утвердить его на этой
основе. Достижение Канта в области философии религии зак-
лючается в том, что он, с одной стороны, объясняет религию,
исходя из ее отправной точки в человеческой душе, не привно-
ся никакого трансцендентного влияния, которое ведь и могло
достигнуть религиозного значения лишь при перемещении в
субъективное действие; с другой - устанавливает прочное аг-
регатное состояние и надиндивидуальное значение внутренне-
го религиозного процесса, постигая его как следствие нравствен-
ности с ее непоколебимыми, независимыми от произвола
субъекта велениями. Так исчезает опасность индивидуальной
случайности и каприза, которые не только, как казалось, могли
угрожать чисто душевному происхождению религии, и в ряде
случаев действительно угрожали, но в не меньшей степени и
опасность кажущейся объективности обращающегося к нам по
своей воле законодателя. Ибо установленные им нормы все-
гда были бы для нас чем-то случайным и произвольным, сво-
дом законов, в создании которого мы не участвовали и который
по своему принципу не мог бы быть принят нами как необходи-
мый. Здесь, как и в учении о познании и о морали, кантовский
субъективизм предстает как толкование и спасение подлинной
объективности не только по отношению к неустойчивому коле-
банию отдельного психологического явления, но и по отноше-
нию к той мнимой объективности, которая вырывает содержания
души из самой души, противопоставляет их ей в недостижимой
потусторонности и платит за эту иллюзорную опору тем более глу-
боким падением в самый грубый субъективизм, лишенный всех
ценностей прочности и сверхслучайного значения.

Здесь, правда, возникает фактический вопрос, тождествен-
на ли эта религия по своему содержанию тому, что мы обнару-

живаем как религиозные ценности. Ибо, хотя здесь речь идет
не об описании действительности, а об ее смысле, но все-таки
о смысле действительности, а не конструированного ad hoc'
образования. И мне представляется, что Кант дедуцировал в
самом деле очень ценную и глубоко душевную возможность,
что путь этой дедукции истинен для познания религии, - но
прошел мимо сущности религии, т.е. той действительности,
которая исторически так именуется. Положительное основание
этого - его и здесь проявляющийся интеллектуализм. Как ни
решительно он отрицает всякое теоретическое доказательство
бытия Бога, нас заставляет верить в Него размышление, что
гармония совершенного счастья и совершенной нравственнос-
ти возможна только посредством божественной сущности. Ко-
нечно, нас ведут к Нему наши потребности, но они не вполне
доводят нас до Него; последний решительный шаг-теорети-
ческий, посредством которого Бог вообще создается как объект
веры. В учении Канта полностью отсутствует вмешательство
божественного, непосредственно вызванное нашими потреб-
ностями, что характеризует каждую подлинную религию. Также
какого учение о нравственности сначала полностью помещает
мораль вне интеллектуальности в качестве явления особого
происхождения, а затем в этой ее самостоятельности все-таки
дает ей логически-интеллектуальное острие в формуле катего-
рического императива, он и религию отделяет по ее происхож-
дению от всего теоретического, чтобы потом привести это про-
исхождение посредством теоретического размышления к идее
Бога.

В этой связи следует подчеркнуть, насколько кантовский
<примат практического разума> над теоретическим - легити-
мация теоретически недоказуемых идей Бога, свободы и бес-
смертия из нравственных потребностей - преувеличивался в
его значении для образа жизни. Ведь это означает только, что
наука передает формирование нескольких понятий, которые она
не может использовать, практической потребности, обретая тем
самым уверенность, что эта практическая потребность не бу-
дет вмешиваться в ее дела. Называть это приматом практи-
ческого разума не было удачной мыслью. Ибо в том смысле, в
котором практический разум принимает эти идеи, а именно толь-
ко как предметы <практической веры>, как выражения практи-
ческого стремления к совершенству человека и мира, - в этом
смысле теоретический разум совершенно не притязает на них,

' Для данного случая (лат.).

и поэтому его отказ от них никак не может быть определен как
примат, предоставляемый им практическому разуму.

Но глубже всего кантовский интеллектуализм проявляется
в том, что он вообще не признает религиозность как единое
образование, как влечение из собственного корня. Сущность
интеллектуализма - анализ. Интеллект действует в своих ос-
новополагающих функциях, посредством которых он создает
мир познания, синтетически, формируя элементы чувственных
впечатлений в предметы и связи. Но интеллектуализм, та ин-
дивидуальная сущностная направленность, которою руково-
дит рассудок, ведет к расчленению, стремится свести явления
к их элементам и считает свою задачу невыполненной, пока
какое-либо отдельное образование этому противится. Поэтому
интеллектуализму всегда присуща внутренняя связь с механи-
стической тенденцией, склонной анализировать все качествен-
ные элементы до тех пор, пока они не окажутся просто количе-
ственными и формальными соединениями одного самого по
себе лишенного качеств основного элемента. Конечно, Кант
слишком великий мыслитель, чтобы безоговорочно принимать
внешнюю схему этого образа мыслей, конечно, он строго дер-
жится того, что существуют основные элементы нашего образа
мира, которые нельзя в конечном счете разложить на одинако-
вые составные части. Каждый из этих основных элементов -
механизм природы, мораль, эстетическое чувство, --даже если
он и не интеллектуален по своей сущности, дает Канту ясную,
доступную рассудочному пониманию картину. Но там, где ему
это не удается потому, что он не чувствует внутреннего отно-
шения к предмету, он любой ценой стремится разложить его на
основные элементы, которые он признает, и тогда вместо спе-
цифической сущности, о которой идет речь, возникает нечто
совсем иное. Понятие религии полностью теряет при рациона-
листическом соединении морального интереса и интереса к
счастью свою особенность и глубину. Разумеется, и эти два
понятия для Канта существенны; но именно то направление, в
котором он их соединяет, утверждая, что долг завершается
блаженством, наименее характерно и определено лишь мора-
лизмом, не признающим стремление к счастью ценным моти-
вом. Гораздо значительнее для несравненного в религии мне
представляется обратное: она есть именно та идеальная сила,
которая делает для человека долгом обрести свое блаженство.
Морализм Канта устанавливает, что каждый сам справляется
со своей потребностью в счастье, а видеть в этом объективное
идеальное требование было бы для него возмутительным про-

115

тиворечием. Однако в действительности религия требует, что-
бы человек заботился о собственном спасении и блаженстве, и
в этом ее несравненная притягательная сила. Но знание наи-
более специфического в религии, что не исчерпывается ни мо-
ралью, ни счастьем, - непосредственная готовность души от-
даться высшей действительности, возможности брать и давать,
единство и раздвоение, то полное единение религиозного со-
стояния, на которое мы можем только очень несовершенно
указать посредством множества подобных одновременно зна-
чимых антитез, - это знание Кант нигде не проявляет. Спорить
с ним о религии невозможно, так как ему при его непоколеби-
мой вере в дуализм счастья и морали, по-видимому, психоло-
гически недоступны наиболее глубокие и чистые явления, при-
сущие ее истории. То, что было религией для Августина и Фран-
циска Ассизского, для Цинцендорфа и Новалиса, он внутренне
не мог воспроизвести, и там, где он встречает религиозность
такого типа, он решительно отклоняет ее как <грезы>. Здесь
проходила граница его натуры, как и его научно-просветитель-
ского сознания времени. Поразительное отсутствие у него по-
нимания религиозной сущности характеризует следующее из-
речение: священнику совсем не надо верить в учение, которое
он возвещает с кафедры. Правда, он не должен позитивно счи-
тать его ложным, ибо тогда он бы лгал. Однако он ведь назна-
чен только проповедовать это учение, его личное отношение к
нему его частное дело. Нет необходимости пояснять, насколь-
ко здесь религиозные ценности без малейшего ощущения их
специфической сущности полностью подведены под рациона-
листически-моральную норму: должностное лицо должно вы-
полнять порученную ему обязанность, внутренне ему должна
быть предоставлена свобода думать об этом, что он хочет; Кант
говорит: <в качестве ученого> он мог бы придерживаться о дог-
матах совершенно других мнений, даже высказывать их, но при
условии, что, возвещая их с кафедры, он не лжет, для этого
достаточно, чтобы он не считал проповедуемое им невозмож-
ным, - считать это действительным необязательно. Неоднок-
ратно утверждалось, что Кант, введя в свою систему религиоз-
ные понятия, пошел на недостойную уступку, что он принес в
жертву религиозным требованиям науку и искренность. Мне
представляется обратное: он принес религию, ее подлинную
сущность, в жертву морализму и рационалистическому мыш-
лению своего времени.

Для того чтобы божественная власть могла установить то
высшее, что мы способны мыслить, единство совершенной

нравственности с совершенным счастьем, необходимо еще
одно, до сих пор предполагавшееся как само собой разумею-
щееся: бессмертие души. Способ, которым Кант это дедуциру-
ет, в сущности устраняет отношение к состоянию блаженства,
остается только морально-философская метафизика, которая,
будучи совершенно независимой от религиозных устремлений,
несомненно убедительнее и, так сказать, последовательнее,
чем постулирование Бога. Моральный закон требует, чтобы воля
была абсолютно соответственна ему. Однако к этому существо
чувственного мира неспособно ни в одной точке своего суще-
ствования. Все-таки, поскольку это является нравственным тре-
бованием, оно должно быть возможно. Таким образом, остает-
ся лишь одна форма, в которой это взаимоисключающее все-
таки соединяется: уходящее в бесконечность продвижение души
к ее совершенствованию. В каждый данный момент это абсо-
лютное требование остается еще невыполненным; но следую-
щий момент может к нему приблизиться, и таким образом фак-
тическая невыполнимость нашего нравственного назначения
может быть преодолена посредством уходящего в бесконеч-
ность приближения к нему. Для этого, правда, необходимо бес-
смертие, но оно лишь своего рода внешнее, формальное усло-
вие, едва ли иное, чем бесконечность времени, также необхо-
димая для этого развития; оно совершенно лишено того особо-
го значения, которое придается обычно жизни самой по себе,
выходящей за пределы смерти. Оно, собственно говоря, есть
лишь выражение того, что конечному существу предъявляется
бесконечное требование. Если не отвергать это требование как
бессмысленное, - а этим душа отрицала бы самое себя, ибо это
требование составляет ее собственную подлинную сущность -
то продолжение существования души за пределами земного
существования - единственный мыслимый для нас носитель
развития, которое, правда, никогда не достигает своей завер-
шающей точки, но выходит за пределы каждой предшествую-
щей. Подобно тому как Гёте требует бессмертия на том осно-
вании, что задатки его натуры не могли получить своего полно-
го развития в земной жизни, и природа, следовательно, обяза-
на предоставить ему для этого другую форму, так и для Канта
бессмертие лишь оболочка и экстенсивное развитие чисто ин-
тенсивного, чисто содержательно определенного отношения
человека к его нравственной задаче. Залог того, что этому от-
ношению не предопределено вечно пребывать в безнадежном
противостоянии, человек находит исключительно в сознании,
что он уже в этой жизни продвинулся к добру и в конце жизни

ближе к нему, чем прежде; из этого проистекает надежда, что
он прошел первый отрезок того пути, который затем ведет в
бесконечность. Кант прекрасно говорит, достигнув вершины
своей этической спекуляции, что божественное существо, чье
созерцание не связано с условием времени, видело бы в этом
бесконечном для нас ряду развития единственно факт повино-
вения моральному закону. Для Канта разумный, исчерпываю-
щий все возможности наших задатков смысл человеческого
существования реализуется не в индивиде, а только в беско-
нечности развития рода. И бесконечный ряд индивидуальных
действий, которые при всем своем несовершенстве все-таки
выражают единую тенденцию к идеалу, - не что иное, как вы-
раженная в нашем созерцании, т.е. разделенная во времени
единая действительность нравственной души. Может быть, ни-
когда бессмертие не обосновывалось более благородно, ни-
когда не определялось дальше от обыденного желания продол-
жать жить. Для Гёте уничтожение до внутреннего завершения
существования есть противоречие природы по отношению к
самой себе: предоставив нам определенные задатки и возмож-
ности, она не может отказать нам в условиях их развития. Кант
в этом же видит противоречие человеческой действительности
идеальному требованию, которое одновременно есть противо-
речие человека по отношению к своей собственной подлинной
самости, ибо в этом требовании ядро нашей сущности проти-
вопоставляет себя нашему явлению в его несовершенстве. В
кантовской идее бессмертия заключена глубокая честность,
согласно которой нельзя уйти из жизни, не возместив каждое
предъявляемое требование, - ощущая, что в этом заключено
не только притязание другого, но еще в большей степени при-
тязание этой честности к самой себе.

Поскольку для Канта Бог и бессмертие - в сущности лишь
символы того, что требования, которые нравственный человек
предъявляет к самому себе и к порядку вещей могут быть реа-
лизованы лишь в бесконечности, перед Кантом не стоит воп-
рос, как эти идеи сочетаются с основоположениями нашего ре-
ального образа мира. Ибо так как они определяют именно не-
достаточность действительного, они ни в коей степени не
вступают в нее и поэтому не должны соизмеряться с ее закона-
ми. Иначе обстоит дело с тем, что является для Канта третьим
постулатом практического разума, - со свободой воли. Ведь
если нравственность этими требованиями лишь завершается,
то со свободой воли она начинается, и если те совершенно не
затрагивали эмпирическую действительность, то свобода воли

решительно противоречит ей, поскольку она как будто отрица-
ет закон причинности. Это - пункт, в котором проблемы прак-
тической философии пересекаются с проблемами теоретичес-
кой философии. Его исследование тем естественнее завершит
изложение обеих, что Кант и сам как будто видел в решении
проблемы свободы центр всего своего деяния.

Лекция 13

Кант доказал значимость причинности, устранив сомне-
ние, основанное на том, что эта связь не может быть
воспринята. Он показал, что причина и действие - не-
чувственные по своей сущности вид и форма, соединяющие чув-
ственные данные и создающие из них то, что мы называем опы-
том. Поэтому причинность значима лишь для такого рода дан-
ных и вне опыта не более, чем пустая схема, но внутри опыта
она безусловно значима. Внешний ли это или внутренний опыт,
не составляет разницы: мышление, чувствование, воление че-
ловека, поскольку оно является психологическим, воспринятым
сознанием фактом, подчинено причинной необходимости и при
достаточном знании всех условий и законов могло бы быть вы-
числено с такой же точностью, как событие в звездном небе.
Но эта замкнутая в себе картина познаваемой жизни вызывает
возмущение нравственного сознания, которое делает челове-
ка ответственным за действия его воли; как же он может быть
ответствен, если не имеет возможности действовать иначе, чем
он действовал, если убийца должен был совершить убийство с
такой же необходимостью природных законов, как падает че-
репица с крыши? Наивное моральное чувство никогда не будет
убеждено, что действие дозволено считать хорошим или дур-
ным, если оно могло бы быть и иным. И это приводит к конф-
ликту между естественнонаучной причинностью и нравствен-
ной свободой наших действий, в котором каждая из них может
утвердить свою значимость лишь тем, что другая признается
иллюзией. Кантовское решение этого противоречия, быть мо-
жет, самое удивительное применение его теории познания.
Причинная детерминированность безусловно значима, но толь-
ко для явлений; следовательно, она не распространяется на
то, что лежит в основе внешне или внутренне явленных сторон
нашего существа. Конечно, все то, что другие или мы сами мо-

жем познать в себе, неизбежно переплетено с природным про-
цессом и его необходимостью. Однако будучи явлениями, мы
все-таки одновременно - та сущность, которая несет эти яв-
ления, непознаваемая, но сущая сама по себе вещь нашей са-
мости. Это, следовательно, не подлежит действию причиннос-
ти, так как весь ее смысл и цель состоят только в том, чтобы
формировать явления в опыт. В непознаваемости нашей сущ-
ности, там, где мы есть, но не являемся, мы свободны от вся-
кого принуждения, от причины и действия. Таким образом, в
каждом мгновении нашего существования есть как бы две сто-
роны: одна, составляющая содержание познающего сознания,
которая неразрывно связывает нас с природой, а также с на-
шим телом и процессами в нем; другая, существующая только
в себе и для себя, явление которой есть та первая сторона и
которая не зависит в силу закономерности природы от всего
предшествующего.

До сих пор развитие представляется вполне последователь-
ным и имеющим величайшее значение для проблем внутрен-
ней жизни, возникающих из ее отношения к научному духу Но-
вого времени. С тех пор как начиная с XVII в. механистическая
тенденция проникла во все происходящее, как в структуру не-
босвода, так и исторического общества, как в животворные про-
цессы в организмах, так и в акты сознания нашей души; с тех
пор как все ценности и цели, которые религиозное и антропо-
центрическое мышление обнаруживало в ходе вещей, были
изгнаны и заменены безразличием исчисляемых действий дав-
ления и толчка, - с тех пор все происходящее стало как будто
бессмысленным, а душа утратила в нем родину. Вопрос-для
чего? Вопрос о внутреннем значении существования больше
не мог быть задан, о существовании, частью которого ведь яв-
ляется человек со всеми своими религиозными и нравственны-
ми, индивидуальными и метафизическими потребностями, удов-
летворение которых для него имеет по крайней мере такую же
важность, как естественнонаучное понимание мира, и которого
он был лишен непреклонностью этого понимания. Поэтому ос-
новной мотив всей философии более позднего времени состо-
ит в том, чтобы спасти душевные ценности, конечную цель жиз-
ни,-смысл мирового процесса, не отказываясь при этом от строго
следующего причинности, более или менее механистического
воззрения, в котором для упомянутых ценностей как будто нет
места, но именно вследствие установленной его собственны-
ми законами необходимости противостоит таким требованиям
со слепой случайностью, то допускающей, то отрицающей их.

Кантовская попытка решения стала в общем образцом для всех
последующих. С тех пор как он установил, что вся природа есть
явление, т.е. представление представляющих субъектов, и по
своим содержанию и форме определена их духовными энерги-
ями, в качестве необходимого коррелята этих явлений было
положено то, что является: если вещи суть нечто для нас, они
должны быть и чем-то сами по себе. В это спекулятивная мысль,
мистическое предчувствие, нравственный интерес могли переме-
стить все цели, ценности и значимости, которые были изгнаны из
природы, а тем самым и из бытия вообще на все то время, пока
являющаяся природа заполняла всю сферу возможного.

Понятно, что гениальность этой идеи - значение которой для
проблемы свободы требует всестороннего исследования - ста-
ла соблазном к ее беспредельному использованию. Теперь
была полностью сохранена причинная связь природного мира
и при этом спасена возможность сверхчувственной действитель-
ности, причем именно то, что делало эту связь столь неруши-
мой, ее явленность, создало необходимость такого дополне-
ния: оба мира требовали друг друга без того, чтобы эта проти-
воположность делала необходимым вторжение одного мира в
другой или даже допускала его; ибо там, где был один, другой
по своему понятию быть не мог. Однако в этом уже выражена
громадная опасность, на краю которой сложился этот образ
мира, - опасность превратить абсолютную непознаваемость
вещей самих по себе в некий мир, открыть познанию, пусть даже
непрямой, символический, доступ к находящемуся за его пре-
делами и тем самым неизбежно придать непознаваемому со-
держание, которое может быть взято только из мира опыта.
Действительно противоположность: явление и вещь сама по
себе застыла в схему уже у Канта, будто это две категории, из
которых одна принимает то, что невозможно поместить в дру-
гую; вещь сама по себе стала как бы складом, из неисчерпае-
мого запаса которого извлекались все метафизические, этичес-
кие, эстетические и религиозные ценности, причем мнимые
определения вещи самой по себе, поскольку они были основа-
ны на действительных потребностях, получали вследствие их
неопровержимости большую убедительность, чем возможность
лишиться их вследствие ее недоказуемости. Если Кант устра-
няет трудность понятия Бога тем, что объявляет Его вещью
самой по себе; если противоречие между индивидуальностью
суждения вкуса и требуемой его общезначимостью он разре-
шает тем - детали здесь не нужны, - что ищет определяю-
щее основание для этих суждений в <сверхчувственном суб-

121

страте человечества>; если он считает, что целесообразность
строения живых существ сочетается с совершенно лишенным
цели механизмом, который мы также должны предполагать в
них, потому, что вещь сама по себе, ее явление требует оба
типа объяснения, содержит в себе единство обоих, - то эта
вещь сама по себе предстает в сущности как deus ex machina',
к которой можно взывать во всех тех случаях, когда явления
природы не хотят сами подчиниться нашему стремлению к цен-
ности, значимости, единству. В изложенной здесь кантовской
теории познания единственно последовательный смысл поня-
тия вещи самой по себе состоит в следующем: вещь сама по
себе есть лишь выражение того, что познаваемый мир есть оп-
ределенное духом явление. Выше я показал, что вещь сама по
себе в качестве причины наших чувственных впечатлений ха-
рактеризует исключительно их внутреннюю психологическую
сущность; из нее каузально не выводятся и не объясняются
наши ощущения; характер их пассивности для нашего созна-
ния можно определить только как следствие воздействия', а
вещь сама по себе - конструированный нашим привычным
мышлением и словесным выражением коррелят ощущения,
который имеет какое-либо значение или право на существова-
ние только как пояснение сущности ощущения, а не сам по себе.
Так же обстоит дело с более общим смыслом вещи самой по
себе, согласно которому она должна означать абсолютную дей-
ствительность, потусторонность всех явлений, сверхчувствен-
ность, противостоящую чувственным данностям. Вывод: если
наш мир - явление, то должно быть нечто, что себя являет, -
совсем не так убедителен, как кажется на первый взгляд. Ведь
то, что мы познаем лишь явления, лишь относительное, мы зна-
ем совсем не вследствие того, что мы как-то схватили вещь
саму по себе, абсолютное, исходя из чего мы познали бы отно-
шение нашего познания к нему как познание только явления.
Напротив, определенности нашего познания, особенно факты
априорности, доказывают, что предметом его могут быть толь-
ко явления. Выражая это внутреннее и - при правильном по-
нимании - субъективное отношение объективно, следует ска-
зать, что в основе нашего образа мира лежит абсолютный, не-
доступный как таковой нашему постижению объект; однако это
само по себе бытие вещей есть лишь проекция или, поскольку
его полагание означает одновременно его недоступность для
нас, - негативное выражение единственно позитивного, того,

' Бог из машины (лат.).

122

что наше познание дает лишь объекты для нас. Таким образом,
это - идеальная или отмеченная отрицательным знаком фун-
кция наших познаний, и она сопутствует им так же верно и с
таким же отсутствием сущности, как тень сопровождает тело.
Преодоление Кантом им самим положенных границ посред-
ством метафизического использования вещи самой по себе ос-
новано на том, что он придает ее чисто функциональному смыс-
лу прочность субстанциального бытия. Он сам прекрасно опре-
деляет ее как <пограничное понятие>, она обозначает границу
нашего познания, но не от потусторонности, которая ограничи-
вает нас собственными, как бы направленными на нас силами;
само познание узнает в себе, исходя из себя, известные огра-
ничения и называет их уходящую в потусторонность, лишен-
ную измерений линию вещью в себе. Придавая позже этой гра-
нице самостоятельное существование для того, чтобы если не
познать, то мыслить и предполагать ее как носителя извест-
ных свойств и деяний. Кант использует многозначность слова
<вещь>, которое последовательно применимо к названному
пограничному понятию лишь в очень ослабенном смысле. Не-
удачной идеей, будто рассудочные понятия могут быть приме-
нены к вещи самой по себе при условии, что ее не будут стре-
миться с их помощью познавать - для чего помимо этих поня-
тий необходимо и отрицаемое чувственное явление, - он со-
здал в вещи самой по себе своего рода locus minoris resisten-
tiae для каждой произвольно используемой мыслительной воз-
можности. В результате этого освобождение от механисти-
ческого мира, который есть мир явлений, обретает шаткость:
ибо как только вещь сама по себе теряет свою негативность и
функцию ограничения и, переставая быть просто выражением
характера мира явлений, принимает как-либо определяемое
собственное содержание, она становится бледным, схемати-
ческим теоретическим образованием; вместо принципиально-
го различия нашего отношения к явлению она дает лишь граду-
ированное соотношение и вследствие невозможности действи-
тельно познать ее становится в довершение всего сферой все-
возможных фантазий. Трагическая судьба в развитии философ-
ского мышления состоит в том, что гениальнейшее примире-
ние механизма бытия с трансцендентными потребностями ока-
зывается схемой, ценность которой зависит от ее наполнения,
но именно из-за этого ценность теряющей.
Правда, кажется, что именно это единственное применение

' Место наименьшего сопротивление (лат.).

понятия вещи в себе, из-за которого оно здесь рассматрива-
лось, свободно от этих сомнений. Бог и мнимая трансцендент-
ная <сущность> вещей природы противостоит нам, и поэтому
сведение нашего отношения к ним просто к <мышлению> или
<вере> нисколько не помогает; это <видение из-за угла>, при ко-
тором либо вообще ничего не видят, либо видят то, что хотят ви-
деть. Самим же себе мы противостоим лишь поскольку мы - яв-
ление, а если в нас существует не-являющееся, то оно не вне-
нас, как те вещи сами по себе, а мы сами; здесь нечего больше
предполагать и нечему верить, надо лишь чувствовать непос-
редственность бытия. И это фундаментальное, пребывающее
по ту сторону всех представлений и судеб бытие поэтому и не
подлежит причинности, - под ее действие оно подпадает, как
только вновь оказывается в сфере эмпирического познания. Тем
не менее и эта свобода не дает того, чего от нее требует Кант.
Ибо она как вещь сама по себе вообще имеет чисто негатив-
ный смысл, она означает, что мы в непознаваемости нашего
существа не подвластны причинности; свобода воли, т.е. спо-
собность производить вместо одного действия другое, имеет в
качестве этого позитивного лишь одинаковое наименование с
ней. На этом двойственном значении понятия основана вся кан-
товская теория свободы, так же, как на двойственном значении
понятия вещи - все его учение о вещи самой по себе. Правда,
долженствование представляется ему доказательством пози-
тивности понятия свободы: то, что мы в нравственном отноше-
нии должны совершить одно или другое, хотя в действительно-
сти действуем, быть может, совершенно иначе, было бы бес-
смысленно, если бы независимо от причинной определенности
последнего мы могли бы совершить и первое. Однако, что эта
свобода воли, предполагаемая причинная не-определяемость
отдельной душевной энергии, есть то же, что и выход нашей
не-являющейся сущности из причинности явлений, - это Кант
предположил бездоказательно. Перенесение - не проверен-
ной здесь в ее правильности - функциональной свободы воли
на субстанциальную вещь саму по себе нашей самости есть то
же заблуждение, вследствие которого осознание функциональ-
ного качества наших ощущений как пассивного выводилось из
субстанциальной вещи самой по себе как их причине. Это мни-
мое основание сущности нашего бытия должно служить осно-
вой не только нашей воли, но и всех других внутренних явле-
ний, нашего мышления и нашего чувствования, нашей фанта-
зии и всего ритма нашей души и дает им не меньшую свободу,
чем ей. Что Кант связывает свободу только с волей, происхо-

дит из его морализма, для которого само собой разумеется, что
все обретение свободы нашего существа самого по себе может
идти на пользу только носителю нравственности.

Правда, в этом заключается и весь глубокий смысл и все
благородство, к которым может привести этот морализм. Сво-
бода, как мы видели, охватывает для Канта весь объем нрав-
ственности; следовательно, она сама погружается в непости-
жимые глубины сущности; загадка того, что вообще существу-
ет нечто такое, как нравственность, подтверждается и освяща-
ется убеждением, что сцепление явлений ее объяснить не мо-
жет. Кант настолько выводит нравственность из области позна-
ваемости, что нравственное значение деяния никогда не мо-
жет быть с уверенностью установлено не только по отношению
к третьим лицам, - человек и сам никогда не познает совер-
шенно однозначно себя до той глубинной точки, с которой свя-
зана его нравственная ценность; ибо эта точка находится вне
той области, где познание возможно. Здесь нравственное чув-
ство, как из мистической глубины, прорывается через весь ра-
ционализм понятийного построения Канта - правда, ценой те-
оретической несостоятельности, проявляющейся в этом поня-
тии свободы и происходящей в своей последней основе из про-
тиворечия, стремящегося логически сформулировать всю не-
сказанность внутреннего бытия, которое не может быть постиг-
нуто, а может быть только пережито. Однако представление,
что в этой не являющей себя, не познаваемой глубине сущнос-
ти коренится именно позитивная нравственность, соответству-
ет, собственно говоря, только обыденному и в известной сте-
пени узкому чувству. Кант избегает, правда, филистерского
представления, будто нравственность в принципе есть не что
иное, как самоотверженность; но на практике и из его примеров
в сущности все-таки очевидно, что безнравственность есть эго-
изм, а нравственность - альтруизм. Между тем общее мнение
сводится к тому, что эгоизм является чем-то само собой разу-
меющимся и понятным, альтруизм же включает в себя нечто
необъяснимое. Быть может, к немногим существенным выра-
жениям прогресса в этической науке следует отнести то, что
эгоизм и альтруизм начали рассматривать в одном аспекте. С
одной стороны, в эгоизме можно видеть столь же малопонят-
ный, исконный факт, как в его противоположности, с другой -
альтруизм можно так же, как эгоизм, выводить из мотивов со-
хранения жизни и индивидуальной и социальной целесообраз-
ности. В зависимости от методической точки зрения одно столь
же объяснимо и столь же необъяснимо, как другое, и лишь боль-

125

шая очевидность и практически более сильная импульсивность
одного влечения скрыли их принципиальную координацию и
привели также Канта к той, как будет еще показано, опасной
ошибке поместить то и другое не только по их направленности,
но и по несущим их энергиям, в два различных мира. С этой
уступкой в сущности поверхностному пониманию поразитель-
ным образом связан глубокий метафизический смысл, ибо аль-
труизм нравственности вследствие его совпадения со свобо-
дой являет себя как выражение глубочайшего пласта в нас,
выражение Я в его чистейшей в себе сущей сущности. Это точ-
ное подобие того, как теоретическое Я именно в своей наибо-
лее обостренной, концентрированной в своей чистой форме
деятельности создает объект как таковой, более того, мы ви-
дели, как то и другое совпадало: Я было не чем иным, как син-
тетической силой, чье действие соединяет материал чувств и
тем самым противопоставляет его нам как объект. Подобно тому
как познающее Я здесь в своей наибольшей принадлежности
самому себе именно посредством той энергии, которая наибо-
лее безусловно составляет его сущность, как будто дальше
всего удаляется от себя, полностью противостоит себе как са-
мостоятельный, обособленный объект, - и нравственное Я
больше всего есть оно само, когда оно в альтруизме отделяет-
ся от самого себя. Чтобы быть уверенным в безопасности от
посягательств всего чуждого и внешнего, оно вынуждено отри-
цать свое явление и познаваемость, отходить в темноту свое-
го самого по себе бытия, а именно это и есть самоотдача
ради нравственного требования. Как в теоретическом, так и
этическом случае - независимо от того, приемлемы ли они
и выходят ли они в своем объяснении за пределы общего
принципа - выражается во всяком случае глубокая, достой-
ная великого"философа потребность соединить в их крайних
полюсах мир Я и мир не-Я, постигнуть процессы познания и
процессы действия именно в точках их ценностного совер-
шенства как неразделимость этих полюсов; таким образом,
крайнее самоутверждение и высшая самоотдача Я служат
лишь двумя названиями одного и того же проявления, для
которого в его непосредственном единстве, быть может, нет
наименования.

Лекция 14

Основной недостаток учения Канта о свободе заключа-
ется, как было уже указано, в том, что трансцендентная
сущность нас самих, находящаяся вне явления и по-
этому вне причинности, пребывает в парении между непозна-
ваемостью и познаваемостью. Ибо без какой-либо степени по-
знаваемости невозможно вообще какое бы то ни было сужде-
ние о нравственной ценности деяния, даже неуверенное и ги-
потетическое. Между тем даже самый незначительный шаг в
сторону познаваемости сразу же уничтожает свободу. Поэтому
для нее очень опасно, что наше эмпирически являющееся дея-
ние должно быть выражением, символом, знаком познания на-
шего не являющего себя свободного существа самого по себе;
<иной интеллигибельный характер> - так Кант называет это
трансцендентное в нас- <дал бы и иной эмпирический харак-
тер>. Однако эмпирический характер, психологическая фактич-
ность наших действий вплетены в непрерывный причинный ряд
происходящего в мире. Следовательно, если наши действия в
каждом случае суть адекватное выражение соответствующего
им акта свободы, в математическом выражении, - его функ-
ция, то неизбежным выводом будет, что и этот трансцендент-
ный акт свободы, интеллигибельный характер, должен быть из-
начально установлен; этот ряд не располагает <свободой> про-
ходить иначе, чем он действительно, исходя из своей парал-
лельности тому каузальному ряду, проходит. Следовательно,
перед нами выбор: либо принять, что отношение между интел-
лигибельным характером и характером эмпирическим меняет-
ся, что противоречит решительному утверждению Канта и воз-
можности моральных суждений, либо отказаться от свободы
нашей трансцендентной сущности.

Кант, правда, указывает еще на один выход, который, одна-
ко, уводит в недоступные глубины мистической спекуляции.
Каузальная необходимость эмпирических явлений предпола-
гает данные элементы мира и их определенные конфигурации,
исходя из которых можно на основании законов природы опре-
делить будущие судьбы этих элементов как необходимые. Сле-
довательно, эти законы никогда не предрекают, что должно
произойти то или иное, а применимы лишь к данной констелля-
ции бытия, которая, правда, может быть отнесена ко все более
дальним констелляциям, но элементы их не могут быть выве-
дены по своей сущности каузально. Если то, что Кант называя

эмпирическим характером, неизменная сущность души, из ко-
торой ее отдельные действия следуют так, как действия тела
из его химической структуры, - если это относится к изначаль-
ным элементам мира и существовало, быть может, до своей
душевной формы в другой форме, составляя, однако, во вся-
ком случае в качестве временного данного факта материаль-
ную часть временно причинного ряда, - то его изначальные
свойства были бы свободны, не выводились бы из предшеству-
ющих причин и все-таки полностью включались бы в своем раз-
витии и отдельных явлениях в процесс природной закономер-
ности эмпирического мира. Это было бы абстрактным выраже-
нием чувства, так часто сопутствующего нашему практическо-
му существованию: мы, будучи таковыми, с неизбежностью дей-
ствуем именно таким образом, но эти свойства сами обладают
той или иной степенью ценности, немыслимой без лежащей в
их основе свободы. Понятая как изначальный, следовательно,
вневременной элемент мира, наша квалификация свободна от
определяемости предшествующим, которая господствует над
каждым отдельным деянием, но при предпосылке этой квали-
фикации. Выражения, темность и трудность которых Кант и сам
признает, - что деяния человека <относятся к данному фено-
мену его характера, им самим создаваемому>, и подобные де-
лают возможным, как мне представляется, лишь такое толко-
вание, которое вращаеся вокруг того, что элементы каузаль-
ных развитий, в свою очередь, сами каузально не определены
и что тем самым и каузально необходимое может нести или
символизировать свободу своей самой по себе сущей сущнос-
ти. Правда, эта единственная возможность соединить природ-
ную закономерность нашей эмпирической явленности со сво-
бодой ее неявляющейся сокровенности может служить именно
сильнейшим доказательством невозможности этого соединения.

И наконец, последняя трудность в отношении между явле-
нием и вещью самой по себе, поскольку оно предстает как от-
ношение между нашей психологической действительностью и
нашей свободой, возникает из ценностного различия обеих
категорий, из вышеописанной связи, которая не дозволяет сво-
боде парить над нашим добром и злом как некоей индиффе-
рентной способности, а с самого начала отождествляет ее с
добром. В этом скрывается весьма примечательная тонкость
интеллектуализма, которую Кант однажды в другой связи фор-
мулировал следующим образом: если существует конечная
цель природы, она может пребывать только в разумных суще-
ствах, так как лишь они способны постигнуть идею конечной

128

цели. Следовательно, Кант предполагает, что особая способ-
ность познания, опосредствующая представление об извест-
ной действительности, именно поэтому должна составлять и
объективное содержание этой действительности. Почему ко-
нечная цель природы не могла бы находиться в существах, ко-
торые квалифицированы для этого достоинства только своим
бытием, а не своим понятийным знанием; почему способность
образовать это понятие должна предоставлять и притязание
на то, чтобы реально его изображать, - логически понять не-
возможно. Кантовское представление превосходит идеализм,
для которого вещь тождественна представлению о ней, тем,
что утверждает, будто только способность существа интеллек-
туально постигнуть идею дает ему право осуществить ее в са-
мом себе. Именно этот принцип господствует в его учении о
свободе. Поскольку свобода есть идея чистого разума и никог-
да не может быть постигнута нашими чувственно-эмпирически-
ми способностями познания, она может обрести свою действи-
тельность только в этом разуме, и таким образом наша транс-
цендентная сущность никогда не может явить себя в нашем чув-
ственном существе. Следовательно, между свободой и причин-
ной определенностью существует такое же ценностное разли-
чие, как между разумом и чувственностью.

Но это приводит нас к непреодолимым трудностям. Как мо-
жет быть чувственно определенное деяние нравственно непри-
емлемым, если оно не есть выражение свободы, если и в нем
не присутствует подлинное автономное ядро нашей сущности?
Как можно мыслить ответственность, если мы свободны толь-
ко в совершении добра, зло же - так как для Канта это совпа-
дает с чувственно определенным - относится к механической
необходимости природы? Человек, так дословно утверждает
Кант, <приписывает себе волю, в которую не входит ничего из
того, что относится к его вожделениям и склонностям>. Значит
вещь сама по себе, которая должна определять наше являю-
щееся деяние, не есть основа всего, основа всех действий, а
лишь тех, которые соответствуют нравственному императиву?
Из этих противоречий невозможно выйти. Нельзя говорить о
свободе, требующей от нас одинаковой ответственности за
добро и зло, и одновременно ограничивать ее той душевной
энергией, которая может вести только к бобру. Исходя из этого,
непонятно, как можно чего-либо желать от интеллигибельного
характера человека и как его эмпирический характер может
иметь какую-либо ценность. Отождествление нашей самой по
себе сущей, не являющейся сущности, в которой пребывает

свобода, с разумом, и разума с нравственностью ведет к ужас-
ному выводу, что все понятное и объяснимое в человеческих
действиях понятно и объяснимо только посредством сведения
к эгоистически-безнравственным движущим силам.

Крайний нравственный идеализм, который ощущает как
единственно ценное наше трансцендентное, свободное от при-
родных связей бытие или, наоборот, который отводит добру в
нас его сферу в абсолютной сокровенности нашей сущности, в
том, что мы действительно есть вне всего поверхностного на-
шей явленности, - этот идеализм неизбежно имеет оборот-
ную сторону - все зримое и познаваемое в нас отводится к
полному безразличию чувственно воспринятого механизма при-
роды. А после такого установления Кант-и это исходный пункт
всего его этического образа мира - поддается соблазну вслед-
ствие двойного значения слова <чувственное>, а именно в его
теоретическом и практическом значении, считать эмпиричес-
кими, т.е. чувственно познаваемыми, только те факты, которые
определены чувственно - в практическом значении слова. Этим
он повторяет применительно к этому понятию ту же интеллек-
туалистическую ошибку, которую я подчеркивал в связи с поня-
тием разума. Воспринимаемое чувственно может быть - в ду-
шевных объектах - и по своей собственной сущности лишь
чувственным; но так как во всем, связанном с чувственностью,
мы зависимы, следовательно, несвободны, и одновременно
удалены от источника нравственности, то из этого понятия нрав-
ственности следует, что все эмпирически познаваемые действия
людей могут быть отнесены только к чувственно-неморальным
движущим силам, за которые мы ответственны быть не можем,
так как они исключают свободу. Здесь мы вновь встречаем все
мотивы кантовской этики, но именно так, что это соединение
озаряет ярким светом их расхождение; достаточно проследить
каждую из этих нитей за пределами той точки, в которой Кант с
трудом их соединил, чтобы увидеть, как они расходятся по са-
мым разным направлениям.

Смысл этой критики состоит отнюдь не в мелочном удов-
летворении от возможности выявить у Канта <внутренние про-
тиворечия>, а в том, чтобы здесь, где речь идет о понятии сво-
боды в его учении, попытаться найти такое понимание этой
столь блестяще задуманной теории, которое придаст ей цен-
ность, невзирая на противоречия ее изложенных здесь выво-
дов. Мне представляется, что эти противоречия в основном
проистекают из того же источника, что и противоречия понятия
вещи самой по себе; из того, что простая функция превращает-

ся в субстанцию. В работе, написанной Кантом до его главного
произведения по этике, он сам высказал освобождающую, как
мне представляется, мысль: свободен человек или нет, он дол-
жен действовать и судить о себе так, будто он свободен. Сле-
довательно, свобода лишь максима суждения, как бы вспомо-
гательное понятие, без которого мы не могли бы выносить прак-
тические требуемые суждения о добре и зле. В соответствии с
нашим привычным мышлением добро лишь в том случае име-
ет для нас нравственное значение, если мы сопоставляем его
с возможностью зла, и наоборот. Это свойство моральных суж-
дений, пребывающее полностью в их сфере, мы выражаем тем,
что приписываем себе свободу делать не одно, а другое. Но
эта свобода, хотя она и относится как к одному, так и к другому,
в такой же степени не находится в высшем или низшем пласте
нас и их, как вещь сама по себе вне наших чувственных ощуще-
ний, для определения внутреннего, в них и в нас пребывающе-
го характера которых она есть лишь объективирующее выра-
жение. К этому же приводит и факт долженствования. Мы дол-
жны действовать определенным образом, и смысл этого дол-
женствования требует предпосылки, что мы можем так действо-
вать; но это определяет лишь внутреннюю структуру данного
понятия, и посредством представления о свободе мы понятий-
но отделяем от него эту одну его квалификацию. Говоря о сво-
боде как о позитивной, продуктивной способности, находящей-
ся в нашей сверхчувственной реальности, Кант опровергает
собственное утверждение, что мы нуждаемся в свободе только
<в практическом отношении>, т.е. что она - лишь абстрактное
выражение нашего способа жить и судить о жизни. Субстанци-
альное воззрение, что свобода есть как бы нечто для себя, что
сверхчувственная неподвластность закону причинности обозна-
чает наше существование, явление которого есть наше чув-
ственное существование, - лишь возврат к типичной ошибке
мышления, например, такой, как создавать, исходя из отноше-
ний целесообразности в природе целеполагающего Бога вне
ее. Переход одного значения свободы как интерпретации внут-
ренней нравственной жизни в другое, в котором это только ре-
гулятивное понятие застывает в метафизическую субстанцию
нашей вещи самой по себе, немилосердно разрывает все наше
существование, создавая двойственность, оставляющую лишь
один выбор: либо ввести и зло в последнюю основу нашего су-
ществования - что непоследовательно для морали разума, -
либо оставить в нем только добро, в результате чего эмпири-
ческой действительности жизни придется отказаться от соот-

ветствия своей трансцендентной основе. Напротив, если дей-
ствительно последовательно понимать свободу как только ре-
гулятивный принцип, то нет необходимости помещать ее как
бы в реальные составные части нашей сущности, ибо она во-
обще не существует как конкретная сила, следовательно, и не
нуждается в определенном месте. Тем самым отпадает ее ог-
раничение разумно-нравственными действиями и неприятная
необходимость изымать из ее воздействия то, что определено
чувственно.

Таким образом, свобода есть просто идея; не выходя из
сферы наших оценок и волений, она все-таки служит общей
предпосылкой каждому из них, принадлежащему той области
многообразных видов значимости, которая охватывает и так
называемые <законы природы> в отношении к отдельным со-
бытиям, и гражданские законы в отношении к отдельным дей-
ствиям субъектов; таким образом для свободы исчезает гру-
бая альтернатива, которая состоит в том, что мы либо имеем,
либо не имеем ее. Как только Кант упускает из виду чисто регу-
лятивный смысл свободы, он впадает в эту альтернативу и при-
гвождает свободу к нашей сверхчувственно-реальной вещи
самой по себе. Там же, где ему удается сохранять регулятив-
ный смысл и тем самым чистое функциональное значение по-
нятия вещи самой по себе, он дает глубочайшее толкование
той нравственной свободы, с которого я начал мое изложение
его этики. Что человеку следует повиноваться закону, который
он сам для себя устанавливает, и что на этот закон не должно
оказывать воздействия что-либо внешнее личности - чувствен-
ное или традиционное, религиозное или социальное, - пред-
ставлено как смысл и сущность нравственности. Такова свобо-
да по ее ценностному понятию, условие всего внутреннего зна-
чения наших действий. А если считать, что возможность свобо-
ды заключена в нашем сверхчувственном бытии, то это лишь
метафизическое отражение убежденности, что свобода есть
принадлежность самому себе, сбрасывание всего относящего-
ся к шелухе, а не к ядру. Что мы в свободе и посредством нее
полностью мы сами, невозможно выразить более радикально,
чем переместив ее в трансцендентный субстрат нашего явле-
ния; ибо все составляющие явление единичности следует все-
гда понимать как компромисс нашего Я с внешним миром, с его
случайными судьбами, со всем данным материалом жизни.
Поэтому в том пункте, где мы действительно полностью при-
надлежим самим себе, т.е. где мы совершенно свободны, все
эмпирически-единичное должно быть отброшено. Следователь-
132

но, в основном понятии подчиняющейся собственным законам
личности этический и метафизический смыслы свободы совпа-
дают. Этим сказано, что и метафизический смысл не представ-
ляет собой покоящееся бытие, но так же, как этический, есть
находящаяся в бесконечности задача, идеальный пункт цели,
который мы, как и другие ему подобные, ни просто имеем, ни
просто не имеем. Пока мы эмпирические существа, мы обла-
даем свободой всегда завоевывать бытие самими собой, - и
не чем иным, как выражением этого, служит то, что владение
свободой перемещается в нашу трансцендентность: как я ска-
зал раньше о вещи самой по себе, ее полагание означает од-
новременно ее недоступность для нас. Свобода имеет чисто
функциональный смысл обозначать тип и норму наших нрав-
ственных устремлений посредством особого понятия, посред-
ством кристаллизации его цели - так же, как теоретическое
понятие вещи самой по себе означает определенную квалифи-
кацию эмпирического познания. Так же, как оно, и свобода -
<пограничное понятие> с той разницей, что в отличие от теоре-
тического понятия оно определяет не ограничение наших энер-
гий, а, напротив, уходящее в необозримость их увеличение. Как
в одном, так и в другом случае пограничное понятие застыло в
самостоятельное существование по ту сторону границы, из ко-
торого его необходимо вывести, не для того, чтобы низвести с его
высоты, а чтобы определить эту высоту посредством установле-
ния его функции в действительности, для чего его перемещение в
потусторонность не оставляет ни масштаба, ни смысла.

И этим завершается круг значений свободы: она указывает
направление, в котором должны происходить наши действия,
поскольку они обладают ценностью, действия, которые откры-
ваются как бесконечный путь к нам самим; наша практика и наши
практические суждения, которые не могут ждать завершения
этого пути, антиципируют его посредством своеобразного регу-
лятива: мы действуем и судим о самих себе и о других будто
мы уже свободны, будто каждое действие проистекает из того
покоящегося на самом себе пункте Я, которого ничто находя-
щееся вне его не лишает ответственности. Таким образом, и
свобода относится к той области регулятивных понятий, кото-
рую впервые полностью определил Кант и в которой свобода
встречается с противоположным ей полюсом, с законом при-
чинности. Ибо и этот закон, как оказалось, - несмотря или
вследствие своего априорного господства над областью опыта -
никогда абсолютно чисто и абсолютно достоверно не осуще-
ствляется внутри нее; он господствует над действительным

133

познанием как бы издали, так что оно приближается к мере сво-
ей значимости лишь в бесконечности. Как господство нравствен-
ной свободы может в практической области осуществляться только
на чувственном материале - к Богу ее понятие было бы непри-
менимо, - что препятствует именно его абсолютной реализации,
так в теоретическом смысле чувственный материал ограничивает
чистое воздействие закона причинности, который, в свою очередь,
только благодаря ему не становится игрой и пустой схемой. Так
совершенствование души и с точки зрения счастья, так истори-
ческая культура, так мировой процесс вообще обретают даже для
мельчайшего их продвижения управление и меру удовлетворен-
ности только благодаря тому, что они стремятся к идеалу абсо-
лютного совершенства. И этот идеал не то, чем так часто были
идеи в истории духа, либо чуждое грезящееся абсолютное, не-
прикасаемо парящее над миром действительности, либо беспо-
лезное удвоение выведенных из этого мира понятий, - он есть
внутренний смысл вещей, нашего понимания их и нашего практи-
ческого обращения с ними, смысл, который отнюдь не выступает
из них как метафизическая действительность, каждая его стадия
обладает значимостью только как звено развития, выводящего за
него самого. Мы можем обозначить это только как то, что идеал, к
которому они стремятся, придает им в каждый данный момент меру
их ценности. В поисках смысла фрагментарного характера жизни
и знания мы часто ощущаем, что для этого нам необходимо было
бы иметь то, что мы полностью никогда иметь не будем, и достиг-
нуть того, прийти к чему нам отказано. <Регулятивные понятия> в
их многообразных видах и градациях освобождают нас как от пус-
того идеализма, так и от резиньирующего натурализма, которыми
нам угрожает это чувство. Ибо предоставляя нам право жить и
исследовать, <как будто> мы можем достигнуть абсолютных це-
лей, <как будто> абсолютные нормы имеют значимость, эти поня-
тия спасают всю ценность абсолютного и трансцендентного в его
функции быть смыслом, порядком и указующим путь относитель-
ному и эмпирическому. Этим функциональным значением сверхэм-
пирического завершается основная мысль кантовского толкова-
ния мира, направленного на строжайшее разделение элементов
души по их особым функциям и особым правам, чтобы затем пре-
доставить им совместно действовать в единстве действительнос-
ти. Никогда еще рассудочная априорность не отделялась столь
резко от материала восприятия -но именно благодаря этому они
могли сообща создать единый всеобъемлющий опыт; никогда еще
Я столь решительно не изолировалось от всех своих отдель-
ных содержаний - но эти содержания лишаются всякого смыс-

па и значения без единства, предоставляемого им единством
Я, тем единством, которое, в свою очередь, лишь в них и в ка-
честве их формы обретает существование; никогда еще эгоис-
тическое счастье столь бескомпромиссно не противопоставля-
лось велению долга - и все-таки только из беспрерывного пре-
одоления одного другим возвысились все нравственные цен-
ности, которые при упразднении противоположной инстанции
не могли бы существовать в возможной для людей форме; ни-
когда еще философия, которая не объявила идеи надэмпири-
ческого и абсолютизацию теоретических и практических норм
уже в себе бессмысленными, не отрицала столь радикально
всю их познавательную ценность, - и все-таки оказывается,
что эти идеи, сами не познавая, суть нормы познания, подобно
тому как указатель не идет сам тем путем, который без него не
нашел бы путешественник. В этой тенденции придать элемен-
там высшую самостоятельность по отношению друг к другу,
чтобы на основании этого обособления подвести их к более тес-
ному органическому единству действий, открывается истори-
ческая направленность дифференциации Нового времени, ко-
торая устраняет смутные, беспомощные сплавы продукции пре-
жних эпох и ведет каждый элемент к раздельному деянию, полно-
стью отличному от деяния другого. Именно это несравненно бо-
лее тесно связывает индивидов друг с другом и создает возмож-
ность совершенного и успешного единства в общей работе - по-
добно тому как начатое Кантом разделение наших внутренних
энергий служит условием вновь обрести их единство на более вы-
сокой ступени.

Лекция 15

Среди мыслителей, обосновавших движение мировой ис-
тории, нет, кажется, ни одного, кто бы столь решитель-
но противился обозначению гением, как Кант. При дохо-
дящем до педантичности складе его характера, осторожности
и строгости его научного мышления быстрая смелость и свобо-
да гения представляются ему совершенно несовместимыми с
духом науки. Своеобразное сочетание его свойств, позволяв-
шее замыкать уверенный полет его совершенно суверенного
мышления в филистерскую систематику, нашло свое выраже-
ние в том, что его самое пространное и искусственное по своему

построению произведение, которое бесконечными повторениями
одних и тех же фраз и насильственностью своих конструкций мо-
жет довести читателя до отчаяния, <Критика способности сужде-
ния>, носит сияющий отблеск его гения. Ведь сущность гения и
проявляется в том, чтобы знать то, что он не узнал, и выразить то,
значение чего он сам не может определить; и в этом произведе-
нии содержатся размышления о последних вопросах эстетичес-
кого наслаждения, которые предвосхищают лучшее, открытое со-
временным эстетическим сознанием, основание для чего почти
отсутствует в жизненном опыте Канта. Ибо его жизнь протекала в
маленьком городе XVIII в., в котором созерцательная красота су-
ществования была доведена до минимума и где он был лишен
возможности видеть великое произведение искусства; одновре-
менно с глубочайшими озарениями в понимании сущности пре-
красного он восхищается предельно безвкусным стихом:

<Солнце вышло, как покой выходит из добродетели>

как образцом поэтического совершенства. В истории философии,
в которой больше, чем где-либо в мире, переплетаются ценности
и несовершенства духа, нет, вероятно, другого такого примера,
когда безошибочный инстинкт гения прорывается через громад-
ную меру незнания действительности и витиеватость упрямой
склонности к конструкциям. Для того чтобы сделать наглядным
своеобразное значение именно <Критики способности суждения>,
ее близости полученным на совершенно иных путях эстетическим
убеждениям современности, мне представляется уместным соот-
нести основные мысли этой работы со всем объемом независи-
мых от Канта современных эстетических взглядов.

Несравненная острота кантовского мышления, которая в со-
четании с трудно выносимой пространностью изложения создает
своего рода неповторимое целое, сразу же проявляется во ввод-
ном определении: удовольствие от предмета, называемого нами
эстетическим, совершенно не зависит от существования этого
предмета. И этому можно дать следующе толкование. В каждой
вещи расчленяющий ее рассудок отличает сумму ее свойств, бла-
годаря которым она есть именно эта определенная вещь, от того
факта, что этот квалифицированный таким образом предмет су-
ществует в действительности; ибо мы можем полностью отвлечь-
ся от этого факта и множество свойств представить себе чисто
вещественно соответственно качественному содержанию предме-
та, ни в коей мере не задаваясь вопросом, действителен ли к 'ому
же предмет этих представлений. Там, где этот вопрос ставятся,

136

где интерес и наслаждение объектом зависят от возможности ося-
зать и узнать его, мы находимся за пределами эстетической об-
ласти. Чтобы мы могли жить в доме, обнять человека, ощутить
тень дерева и радоваться тому и другому, это должно ощутимо
присутствовать. Но если нам дарует счастье только созерцание
этого дома, этого человека, этого дерева, независимо от того, убеж-
дают ли нас эти реальные отношения в их существовании; если
счастье не уменьшается даже в том случае, если эти явления ока-
жутся миражем, сохраняющим лишь чувственный образ, лишь чи-
стое содержание созерцания, - тогда из многих возможностей
наслаждаться миром выступает возможность подлинно эстетичес-
кого наслаждения. Ибо только этим объясняется вся свобода и
чистота, сияющие в области прекрасного; только тогда наше на-
слаждение в отношении к вещам действительно ограничено их
созерцанием и дистанцией, на которой мы, не касаясь их, наслаж-
даемся ими.

Именно поэтому поэтическое значение стихотворения столь
независимо от того, соответствует ли его содержанию действи-
тельность, поэтому с данной точки зрения музыка - наиболее
совершенное эстетическое творение, так как в ней свобода от ин-
тереса в существовании предмета наслаждения доведена до не-
возможности самого вопроса такого рода. В определенном этим
факте Кант видит основополагающее отличие прекрасного от всего
просто чувственно приятного; ибо последнее связано с ощутимо-
стью вещей, они должны непосредственно воздействовать на нас,
чтобы мы реагировали на них ощущением чувственного удоволь-
ствия. Лишь то, что действительно и что присутствует, доступно
нашему чувственному наслаждению; но давно исчезнувшее, об-
раз которого продолжает еще жить лишь в нашем сознании, мо-
жет быть для нас прекрасным, - ибо пока оно присутствовало,
эстетическое наслаждение им также состояло не в его непосред-
ственном воздействии на нашу способность ощущать, а в гораздо
более глубоко пребывающей реакции, - ее толкование будет дано
позже, - которую наша душа связывает с одним только образом
вещи в ней. Чувственно привлекательное для нас ценно потому,
что мы им наслаждаемся, напротив, прекрасным мы наслажда-
емся потому, что оно ценно. Однако эта последовательность воз-
можна лишь в том случае, если наслаждение зависит не от суще-
ствования предмета, а от его свойств или форм, которые мы счи-
таем ценными, независимо от того, связаны ли они с ощущением
существования или нет, ибо оно ничего бы им качественно не до-
бавило.
Если задать вопрос о психологическом обосновании основ-

ного кантовского определения чувства прекрасного как удоволь-
ствия, лишенного интереса к реальности его предмета, то мне
представляется, что у него и у его последователей оно сводит-
ся к тому, что красота традиционно связывается лишь с впе-
чатлениями зрения и слуха и исключает чувство осязания. Пос-
леднее же психологически представляется подлинным чувством
реальности; лишь то, что мы можем или могли бы схватить,
кажется нам обладающим полной действительностью. Разуме-
ется, холст и мрамор осязать можно; но так же, как на страни-
це, на которой напечатано стихотворение, осязаемое в них не
есть произведение искусства - оно содержится исключитель-
но в формах, доступных только зрению, а не какому-либо дру-
гому чувству. Посредством этого обособления зримости и слы-
шимости от обычно связанной с ними осязаемости, которую га-
рантирует нам только эмпирическая действительность, эстетичес-
ки воздействующее дистанцируется от действительности; инте-
ресоваться ею в эстетической области нам в самом деле неза-
чем, ибо эта область с самого начала исключает то чувство, кото-
рое для нас служит единственным мостом к реальности.

Безразличие наших эстетических суждений к эмпирически
ощутимому бытию или небытию их предмета - прежде всего
лишь негативное определение. Кант придает ему позитивность,
делая из него вывод, что красота вещей пребывает только в их
форме. Привлекательность красок или отдельных звуков свя-
зана с содержаниями ощущения, следовательно, зависит от
реального существования предметов и может быть поэтому
приятной, дарующей чувственное наслаждение, но в суждение
вкуса она не должна входить, так как это замутило бы его чис-
тоту. Поэтому во всех изобразительных искусствах главное -
рисунок, краски могут сделать предмет привлекательным для
ощущения, но не эстетически прекрасным. И так же как это ог-
раничение формой устраняет из эстетического суждения чув-
ственную привлекательность, оно устраняет из него и значи-
мость мыслей. Возможно, что иногда прекрасное в созерцании
теряет для нас свою эстетическую ценность, если оно вводит-
ся в целевые связи, противоречащие его форме: некоторые
сами по себе прекрасные орнаменты оказываются совершенно
неподходящими в сакральном предмете, форму лица, прекрас-
ную в Нарциссе, мы решительно отвергнем в Марсе, архитек-
тонические элементы могут быть прекрасными по своим фор-
мам, но кажутся в высшей степени отталкивающими, если они
не выполняют в строении динамическое назначение. Однако
суждения такого рода не касаются чистой формы вещей, а за-

138

висят от смысла и целей, которые связываются с их реальным
существованием; они касаются не нашего вкуса, а наших зна-
ний сущности известных связей, наших нравственных интере-
сов, нашего размышления. Поэтому чистое суждение вкуса от-
вергает все критерии, находящиеся вне непосредственного впе-
чатления от вещей; хотя оно в противоположность чувственно-
сти, которая ими только наслаждается, судит о вещах, но судит
только о них, а не об их значении для целей и ценностей, даже
наивысших, отношение к которым они могут получить только
выходя за пределы своей чистой формальной созерцаемости.

Удивительно, как глубокий и строго выведенный принцип
ведет здесь вследствие узости его применения к совершенно
неверным выводам; для того чтобы полностью легитимировать
его, достаточно применить его более широко, чем это сделал
Кант. Прежде всего полное заблуждение, что подлинно эстети-
ческая ценность живописи заключается только в рисунке как
единственном носителе <формы>; напротив, краски, независи-
мо от указанных рисунком границ, рассмотренные только как
колористические мазки, связаны в форме картины друг с дру-
гом, что ведет к чисто эстетическому суждению. Как краски рас-
пределяются на плоскости по родственности, дополнению, про-
тивоположности, как краски отдельных участков картины вхо-
дят в звучание целого, как разбросанные мазки одной краски
вступают во взаимоотношение друг с другом и тем самым об-
разуют одну из держащих целое сил; как господством одной
краски и градуированным подчинением других достигается обо-
зримая организация пространства картины, - все это состав-
ляет весьма существенные составные части художественного
произведения как такового, все это совершенно не зависит от
нашей непосредственной симпатии или антипатии к отдельно-
му впечатлению от какой-либо краски и поэтому относится к
форме картины в таком же смысле, как рисунок. Вполне пра-
вильно утверждение Канта, что художественное произведение
есть единство многообразного и его сущность заключается по-
этому во взаимодействии его частей. Вследствие того что каж-
дая отдельная часть указывает на другую, каждый элемент оп-
ределяется и поясняется целым, а целое - каждым элемен-
том, возникают те внутреннее единство и самодостаточность
художественного произведения, которые делают его миром для
себя. Это в самом деле означает, что художественное произ-
ведение - форма; ибо форма - это способ того, как элементы
относятся друг к другу и соединяются в какое-либо единство;
совершенно простое и недифференцированное не имеет фор-

мы, так же как и то, в чем просто отсутствует связь. Художе-
ственное произведение возникает, когда фрагментарные содер-
жания бытия приводятся во взаимоотношения, в них они нахо-
дят друг в друге свой смысл и свою необходимость, вследствие
чего создается чувство единства и внутреннего удовлетворе-
ния, которое действительность никогда не дает. Таким обра-
зом, искусство действительно является высшим и единственно
полным выражением того, что определяют как придание фор-
мы вещам и что есть единство многообразного.

Еще легче отвергнуть то добровольное самоограничение, с
которым Кант как будто последовательно, а в действительнос-
ти совершенно непоследовательно, усиливает тонко прочув-
ствованное отграничение красоты от всех требований интел-
лекта и морали. Красота, как он утверждает, не должна зави-
сеть от понятия того, что требуется от предмета согласно при-
родным, историческим или моральным нормам; она - свобод-
ная игра нашей души и в качестве таковой совершенно суве-
ренна, предмет нам нравится или не нравится независимо от
того, что он вне этого есть или чем должен быть. Следствием
этого является, что Кант, строго говоря, признает прекрасными
лишь цветы, орнамент, музыку без текста, короче говоря, толь-
ко формы, ничего определенного не означающие. Ибо как только
мы требуем, чтобы предмет был не просто образом созерца-
ния и ставим в зависимость от этого эстетическое суждение о
нем, в чисто эстетическое чувствование привходит нечто чуж-
дое ему; это происходит большей частью, например, при суж-
дении о внешнем облике человека, ведь - аналогично выше
приведенным примерам - то, что прекрасно в Венере, не яв-
ляется таковым в Афине, или когда вообще известные требо-
вания силы, характера, выражения нравственной сущности со-
ставляют условия, при которых мы признаем человека прекрас-
ным. В этом верно лишь то, что все качества человека, непос-
редственно не созерцаемые, сами по себе и по своей ценности
не имеют ничего общего с эстетической оценкой его облика.
Однако это ни в коей степени не препятствует тому, что эти
качества, введенные в общий образ личности, вместе с други-
ми ее элементами обусловливают формы чисто эстетической
красоты или ее отсутствия. Здесь не принимается во внимание
лишь их самостоятельное внутреннее значение, так же, как при
красоте носа не принимается во внимание его дыхательная
функция. То, что черта, восхищающая нас в Венере, отталки-
вает в Афине, происходит не потому, что эта черта противоре-
чит понятию Афины, а потому, что она не гармонирует со всеми

другими действительно присутствующими в Афине чертами и
не создает вследствие этого единство созерцаемой формы.
Если бы все остальные черты соответствовали этой, возник бы
образ, с которым мы были бы эстетически полностью соглас-
ны; тогда мы, правда, называли бы его Венерой, а утвержде-
ние, что он должен представлять Афину, казалось бы странно-
стью и историческим заблуждением, но эстетическое проти-
воречие не возникало бы, и это было бы столь же безразлично,
как правильное определение образа Венеры.

Яснее всего введение содержательной значимости и целе-
сообразности в сферу эстетики предстает в драме. Здесь про-
исходят бесчисленные процессы чисто фактического и психо-
логического характера, которые в соответствии с опытом ре-
ального мира, следовательно с критериями, ничего общего не
имеющими с художественным произведением как таковым, дол-
жны быть, чтобы мы ощутили эстетическое удовлетворение,
оценены как правильные и подходящие. Это отнюдь не уход из
сферы эстетики, просто в нее введены в качестве материала
факты и связи, сложившиеся в других областях бытия; и чтобы
художественное произведение обладало полным единством
формы, оно должно так же гармонировать с внутренними нор-
мами этого материала, как пластическое произведение, созда-
вая форму, должно соответствовать характеру своего мрамо-
ра или своей бронзы; причем эти требования реальности wi-м
понятий должны быть выполнены не из-за их собственного зна-
чения, а ради единства художественного произведения, их ис-
пользующего, совершенно так же, как характер пластического
материала требует внимания не как минералогический или
физический факт, а исключительно вследствие своего эстети-
ческого значения. Таким образом, Кант и здесь слишком узко
постигал понятие формы, полагая, что чистота вкуса теряется,
если он зависит не от непосредственно эстетических, а от по-
нятийных и фактических предпосылок. Он не видел, что имен"о
эти предпосылки поднимают до эстетических условий, что ом"
могут транспонировать свою значимость в эстетическую тональ-
ность и участвовать тогда в создании единства формы прекрас
ного и художественного произведения в качестве таких же право-
мерных элементов, как ранее только эстетические.

Как ни умаляет Кант этими ограничениями значение своего
принципа, он все-таки предвосхитил основное чувство современ-
ного чисто художественного понимания, а именно, что художествен-
ное произведение как таковое никогда и ни в коей мере не должно
заимствовать свое значение из того, что не есть искусство. Как ни

141

важно и волнующе его содержание с этической или исторической,
религиозной или чувственной, патриотической или личной сторо-
ны, для искусства, поскольку мы судим о нем эстетически, это не
должно иметь значения, наше суждение относится исключитель-
но к формированию этого материала, художественное произве-
дение находит свое выражение только в сфере своего оптическо-
го, акустического, драматического явления, не получая какой-либо
поддержки или нюансировки от того, что находится вне его. Эту
самовластность искусства - и, по мнению Канта, прекрасного -
он вводит без всякого ущемления его значения - в границы бо-
лее общего типа человеческих ценностей. Чувство удовольствия
от прекрасного происходит, как было указано, не вследствие це-
лесообразности предмета для целей нашей воли или какого-либо
объективного события. Тем не менее какая-то целесообразность
должна здесь присутствовать; ибо мы чувствуем, что эстетичес-
кое наслаждение придает нам силу, возвышает нас в нашем жиз-
ненном процессе, мы хотим его сохранить, пребывать при его пред-
мете, одновременно ощущая себя свободными. При созерцании
прекрасного мы ощущаем такое же удовлетворение, как при виде
совершенно целесообразного: чувство, что случайности явления
подчинены единому смыслу, что простая фактичность единично-
го проникнута значимостью целого, что фрагментарность и распа-
дение бытия, по крайней мере в этом пункте, обрело душевное
единство. Однако поскольку прекрасное отвергает всякое отно-
шение к определенной цели, ибо это сразу же вывело бы его из
чисто эстетической сферы, Кант обозначает сущность прекрасно-
го как <целесообразность без цели>; это означает, что оно имеет
форму целесообразного, не будучи определено данной конечной
целью; созерцание его приводит наши многообразные душевные
энергии в то отношение напряжения и разрешения, гармонии и
организованности, которое обычно возникает в нас лишь при виде
целесообразных вещей, целесообразной жизни и при наслажде-
нии ими. Специфическое свойство человека в его отличии от жи-
вотного с известным правом определяли тем, что он - существо,
ставящее цели. Наша жизнь получает смысл и связанность, свер-
шение и удовлетворение вследствие того, что ее содержания
формируются и соединяются в цели и средства. Прекрасным мы
называем то, что создает в нас субъективное отражение целесо-
образности, хотя мы и не можем сказать, кому или чему оно слу-
жит. Оно дает нам этим типичное удовлетворение человеческого
существования в его полной чистоте и свободе.

Теперь понятно, почему в отличие от реальности бытия, ко-
торое исчерпывается конкретными единичностями, мы в пре-

красном, и в искусстве ощущаем легкость и свободу игры. Ведь
играть означает выполнять функции, которые обычно осуще-
ствляют действительное содержание жизни и носят ее харак-
тер, теперь чисто формально, без такого наполнения. Спор и
преследование, борьба и хитрость, построение и разрушение,
требуемые реальными целями жизни, происходят в игре лишь
в чисто идеальных содержаниях, ради чисто идеальных содер-
жаний - или, вернее, даже не ради них, а только из удоволь-
ствия, испытываемого от выполняемой функции, от субъектив-
ных действий, не обремененных каким-либо выходящим за пре-
делы этих действий содержанием. Таков подлинный смысл ска-
занного в эстетике Шиллера: человек полностью человек лишь
там, где он играет. Лишь в игре, а это означает - лишь когда
наши действия вращаются только в самих себе и удовлетворя-
ются только самими собой, - мы абсолютно мы сами, мы -
полностью <человек>, т.е. душевная функция, не овладеваю-
щая в каком-либо смысле конкретным содержанием. Это и есть
кантовская целесообразность без цели. Ибо красота не есть
то, что находится в объективном бытии вещей, она - субъек-
тивная реакция, которую это бытие возбуждает в нас, или, как
говорит Кант, <милость, с которой мы принимаем природу, а не
милость, которую она нам оказывает>. Красота есть активность,
<игра> наших душевных способностей, которые обычно приме-
няются, чтобы практически и теоретически господствовать над
действительностью, а здесь совершаются лишь ради самой этой
игры, проходящей в себе самой и поэтому в чистой гармонии и
свободе, не допускающих обременения ее конкретными пред-
ставлениями и целями.

То, что Кант с гениальной интуицией описывает как действи-
тельность эстетического чувства или, вернее, как его идеаль-
ное совершенство, которого его действительность достигает
лишь в приближении, соответствует направлению современного
толкования исторического развития. Высота, на которой эсте-
тические ценности стоят над нуждами и целями внешней жиз-
ни, отнюдь не препятствует тому, что они исторически из них
возникли, подобно тому как духовное благородство человечес-
кой души не страдает от того, что человек некогда произошел
от более низкой породы животных. Давно замечено, что назы-
ваемое нами прекрасным есть форма того, что полезно из прак-
тических соображений. Шопенгауэр утверждает, что формы
женского образа представляются нам эстетически совершен-
ными в той мере, в какой мы бессознательно оцениваем их как
пригодные для целей сохранения рода. То, что мы называем в

лице красивым, суть, быть может, те черты, которые по древ-
нему родовому опыту связаны с нравственными, социально це-
лесообразными свойствами, - хотя часто случайная наслед-
ственность и разделяет то и другое. Более того, эстетическое
очарование каждого вообще очень характерного лица, т.е. не-
двусмысленно выражающего внутреннюю жизнь человека, мо-
жет происходить из того, что внешнее открытие сущности явля-
ется очень полезным качеством, если и не всегда для индиви-
да, то для его социальной среды. Так обстоит дело и с форма-
ми в искусстве: архитектоническая красота выступает как со-
вершенная пропорция тяжестей и несущих их сил, давления и
напряжения, короче говоря, как наиболее целесообразная для
сохранения и целей произведения структура. Прекрасными нам
представляются все пространственные образования, которые
наглядно расчленяют пространство и, следовательно, наибо-
лее приемлемы для практических целей, так же как та физи-
ческая и душевная действительность, которая с минимальной
затратой сил достигает максимального успеха в достижении
цели. Но там, где появляется эстетическая ценность, все эти
практические цели забыты; наследование, множество само со-
бой разумеющихся опытов давно сделали эти цели бессозна-
тельными, они оставили своей форме лишь общее значение,
которое некогда получили благодаря своим конкретным содер-
жаниям и которое теперь стало лишь чувствуемым. Это значе-
ние целесообразности, из которой исчезла цель, те чисто внут-
ренние, отделенные от материи, давно погрузившиеся в глуби-
ну радость и полезность Кант объединяет в исчерпывающей
формуле целесообразности без цели. И это представляется мне
таким происхождением эстетической действительности, кото-
рым не следует пренебрегать; оно вводит ее во всю широту
жизни, выводит ее развитие из необходимости и условий ее
роста. И прикованной к падениям и проявлениям неодухотво-
ренности жизни она оказалась бы лишь в том случае, если бы
ее очарование обусловливалось также отдельными конкретны-
ми целями. Но там, где осталась лишь их форма, лишь их типи-
ческий смысл и дух, искусство выражает тончайший экстракт
жизни; целесообразность, в которой исчезли цели, есть тот <яр-
кий отблеск>, в котором дана нам жизнь, так как он возвысился
над жизнью - и все-таки вышел из жизни

К самым своеобразным явлениям в истории духа относится
то, что основное эстетическое убеждение Канта получено со-
всем не из его позитивного отношения к эстетическим объек-
там, а лишь косвенным путем, посредством научной рассудоч-

144

ной потребности с полной точностью отграничить понятие пре-
красного от чувственно приятного, от истинного, от нравствен-
но доброго. Тенденцией всего его мышления было распреде-
лить области бытия между душевными энергиями, которые их
воспринимают или создают; острота и справедливость, с кото-
рыми он расчленил таким образом внутреннее многообразие
субъекта и тем самым и объективного мира, предоставив каж-
дой части принадлежавшее ей, были тем великим жестом, с
которым он вступил в развитие философии. Прекрасное, кото-
рое ему сначала, несомненно только в самых общих чертах,
представлялось как область собственных законов, надлежало
определить в его границах. Оказалось, что они отличаются от
чувственного и нравственного безразличием ко всякой реаль-
ности. Чувственный интерес всегда связан с ощущаемым, ко-
торое действительно или действительность которого мы жела-
ем; нравственный интерес - с тем, что должно быть действи-
тельным, хотя оно и очень несовершенно осуществляется. Эс-
тетическое же суждение связано только с образом вещей, с их
явлением и формой, независимо от того, лежит ли в их основе
ощутимая реальность или нет.

Границей по отношению к познавательным суждениям слу-
жит чувственный характер эстетического; высшая точка, к кото-
рой здесь направлены движения души, не может быть опреде-
лена понятиями, на функции которых обобщать все созерца-
тельно-единичное основано познание. Вершина, до которой
поднимается мышление, - метафизические понятия, которым
не соответствует созерцание; эстетическое же чувство относит-
ся к созерцаниям, которым не соответствует какое бы то ни было
понятие. Это, однако, не означает, что эстетическое суждение
произвольно или необоснованно; его основание находится не
в определенных, образованных нашей душой понятиях, а в той
общей, внутренне гармоничной настроенности, в том органи-
ческом, благоприятном для всех целей души напряжении и в
распределении ее энергий, которое пребывает по ту сторону
всех отдельных событий, поскольку оно - лишь их чистая, от-
деленная от них функция. Исходя из этой констелляции, Кант
объясняет своеобразие суждения вкуса; оно состоит в том, что
никто не может убедить другого в правильности своего сужде-
ния, вкуса, как можно убедить в правильности теоретического
утверждения; и все-таки высказывая суждение - это и то пре-
красно, - каждый полагает, что он утверждает нечто значи-
мое, долженствующее, в сущности, быть признанным всеми, в
отличие от того, что нравится чисто чувственно, когда каждый

может довольствоваться субъективностью своего чувства. В са-
мом деле, ведь никто не может серьезно спорить о том, вкусны
ли устрицы, приятен ли или неприятен запах мускуса; но воп-
рос, прекрасно ли данное произведение искусства, порождает
самые страстные контроверзы, будто для этого существует до-
казательство и разумное убеждение, хотя тысячекратный опыт
показал, что это иллюзия. Современного человека вновь столь
привлекают в эстетических ценностях неповторимая игра объек-
тивной и субъективной точек зрения, индивидуальности вкуса
и чувства, которые все-таки коренятся в надиндивидуальном,
общем. Это противостояние разрешает кантовское представ-
ление: эстетическое суждение основано, правда, на понятиях и
целесообразности, но не на определениях, а лишь на общем
состоянии, как бы на форме души, которую оно принимает при
образовании познаний и целей, но которая здесь не движется к
ним, а остается замкнутой в самой себе и проявляется только
как чувство.

В то время как познание и целесообразность основаны на
том, что отдельное, относящееся к более низкой душевной спо-
собности представление подчиняется другому отдельному
представлению или присоединяется к представляющему собой
более высокое понятие или цель, здесь, по толкованию Канта,
в эти движения и функциональные отношения вступают все
способности души. Конечно, современная психология не может
полностью принять это. Она исходит уже не из <способностей
души> как конкретных элементов в человеческой природе, ко-
торые действуют и входят в определенные взаимоотношения,
как люди между собой, а считает эти элементы просто абстрак-
циями, кристаллизованными мифологическим образом в само-
стоятельные сущностности. Однако, быть может, в приведен-
ном несовершенном выражении все-таки содержится прочное
ядро. Быть может, эстетическое очарование приводит в движе-
ние особенно большие комплексы наших представлений, оста-
ющиеся за порогом сознания и допускающие в него лишь об-
щую форму отношений, которые повсюду образуются между
ними. Чувство свободы от единичности и односторонности су-
ществования при восприятии искусства возникает, может быть,
от того, что для нас, как из центра, которого коснулось художе-
ственное произведение, становится живой необозримость еди-
ничного, причем не в путанице случайных ассоциаций, а в каж-
дом случае в типичных осмысленных формах отношений, при-
тягательности и связей представлений. Вместо этих реальных
отношений психических содержаний Кант полагает <душевные

способности>, которые как бы несут на себе отдельные сторо-
ны действия и посредством которых он, может быть, нереаль-
но, или во всяком случае настолько всеобъемлюще, насколько
это возможно, выражает, что отдельное созерцание, в той мере,
в какой оно носит эстетический характер, выходит за свои не-
посредственные границы и взывает к человеку в его целостно-
сти, ибо наиболее полно это может произойти только тогда,
когда вместо каких-либо отдельных содержаний души высту-
пают сразу же все силы, охватывающие, хотя бы потенциаль-
но, каждое мыслимое содержание. Именно легкость игры, с ко-
торой эстетические элементы действуют в своей индифферен-
тности по отношению к действительности, дозволяет такое
вступление всех сторон души как целостности, чему препятство-
вало бы обременение внутренних процессов тяжелыми акцен-
тами действительности. И именно это смутное сознание того,
что здесь основополагающие функции духа действуют сами по
себе, будучи при этом общими для всех душ, позволяет нам
верить, что мы можем не быть одиноки в эстетических сужде-
ниях, что такое же суждение вынесет каждый, если только уда-
стся заставить его видеть объект таким же образом. Тогда все
различия в эстетических суждениях, вынесенных на одинако-
вой духовной ступени развития, могли бы происходить только
от того, что нам представляется, будто общечеловеческое уже
говорит в нас, что чистое отношение и формальная игра наших
душевных сил ощущаются как завершенные там, где это еще
не произошло, где одного человека убеждают в этом впечатле-
ния, недостаточные для другого. - Можно считать эту кантовс-
кую гипотезу убедительной или неубедительной, но очевидно
одно: она является первой и одной из самых глубоких попыток
примирить в области эстетики индивидуальную субъективность
современного человека, отказаться от которой он не может, с
надиндивидуальной общностью всех, в которой он не меньше
нуждается. Признание, что в столь не подлежащих обсужде-
нию вопросах, какими являются вопросы эстетического вкуса,
все-таки есть нечто общезначимое, поскольку они восходят к
совершенно надиндивидуальной гармонии наших душевных
сил, которые, правда, по индивидуальным и ложным поводам
могут начать свою игру, - есть первое вторжение современно-
го духа в область эстетики. Ибо проблемы этого духа должны
группироваться главным образом вокруг следующего вопроса:
как свобода и многообразие индивидов могут существовать, не
переходя в беззаконие и изоляцию. Своим определением эсте-
тических суждений как одной из форм, в которых присутствует

эта проблема, своим решением основного вопроса эстетики,
позволяющим наиболее остро ощутить напряжение между ин-
дивидуальным и всеобщим в нас и их стремление к примире-
нию, Кант, вероятно, более, чем фактической ценностью этого
решения, послужил пробудившейся почти через сто лет потреб-
ности связать эстетические проблемы с последними вопроса-
ми жизни и содействовал убеждению, что именно в новых труд-
ностях этих сплетений заключено право видеть в них носите-
лей новых решений.

Лекция 16

Принципиальные жизненные проблемы Нового време-
ни вращаются главным образом вокруг понятия инди-
видуальности; во всех мыслимых комбинациях и гра-
дациях рассматривается, как ее самостоятельность может быть
гарантирована по отношению к силе или праву природы и об-
щества или как ей надлежит подчиняться им. Одним из самых
всеобъемлющих решений этой проблемы является специфи-
ческое деяние XVIII в., вершиной которого является Кант; ибо
все его мышление преисполнено понятием индивидуальности,
господствовавшим в его время; и окончательным доказатель-
ством этого может служить общая форма, в которую кантовс-
кая философия заключает жизнь: это - одна из величайших
мыслей человечества, появление которой в отдельную эпоху
предстает как временное осознание вневременного владения
нашего духа.

Идеал свободы и равенства, который воодушевлял XVIII век
и который представляется нам сегодня соединением двух вза-
имоисключающих требований, очень точно выражает неизбеж-
ную реакцию на господствующее общественное устройство. Это
было время, когда ощущалось, что индивидуальные силы на-
ходятся в невыносимом противоречии с их социальными и ис-
торическими условиями и формами. Как устаревшие и гнилые,
как рабские оковы, в которых невозможно было дышать, вос-
принимались привилегии высших сословий и деспотический
контроль над торговлей и образом жизни, все еще могуществен-
ное цеховое устройство, нетерпимость и принуждение, осуще-
ствляемые церковью; барщина крестьян, политическая опека
над городской жизнью и ограничения в городском устройстве.

Под гнетом этих институтов, утративших всякое внутреннее
право, сложился идеал свободы индивида: достаточно освобо-
диться от этих оков, насильственно направляющих силу лично-
сти в неестественную для нее колею, чтобы все внутренние и
внешние ценности, энергии для реализации которых существо-
вали, но парализовались политическими, религиозными, эконо-
мическими условиями, открылись и привели общество из эпохи
исторического неразумия в эпоху естественной разумности.

Однако в этом таилось очень опасное заблуждение; сослов-
ные, цеховые и церковные узы создали бесчисленные прояв-
ления неравенства между людьми, несправедливость которо-
го очень остро ощущалась; поэтому был сделан вывод, что с
устранением этих институтов, вместе с которыми исчезнет это
неравномерное распределение прав, в мире вообще больше
не будет неравенства. Произошло смешение существующих
бессмысленных различий с неравенством вообще и утверди-
лось мнение, что свобода, которая их уничтожит, приведет к
общему и постоянному равенству. И это сочеталось с рациона-
лизмом XVIII в., для которого предметом интереса был не осо-
бенный, несравненный в своем своеобразии человек, а чело-
век как таковой, человек вообще. Подобно тому как в литерату-
ре эпохи Революции речь все время идет о народе, тиране,
свободе вообще, как в <естественной религии> существует
Провидение вообще, справедливость вообще, божественное
воспитание вообще, как <естественное право> основано на
фикции изолированных и однородных индивидов, так и повсю-
ду все воодушевление относится к абстрактному человеку, все-
гда и везде одинаковому, ибо все то, что отличает людей друг
от друга, устраняется. Основной мотив состоит в том, что в каж-
дом индивиде заключено ядро, которое является сущностным
в нем и которое во всех людях одинаково. Теперь ясно, каким
образом свобода и равенство столь непосредственно ощуща-
лись как единый идеал: как только человеку будет дана свобо-
да, его человеческая сущность, скрытая и искаженная истори-
ческими связями и условиями, вновь выступит в качестве его
подлинного Я, а оно, представляя в нас общего человека, бу-
дет у всех одинаковым.

Так здесь было разработано новое понятие индивидуаль-
ности - как действительность и как требование; то и другое не
всегда отчетливо разделялось; создалось понятие человека
вообще, который все-таки одновременно является индивидом.
Человек должен полностью зависеть от себя, нести ответствен-
ность только за себя - в полной противоположности всем нор-

149

мам, которые считали человека лишь членом объединения,
элементом коллектива, субъектом надиндивидуального могу-
щества, - но по своему ядру и своему праву этот человек все-
гда один и тот же; правитель, пишет Фридрих Великий, <чело-
век, как и ничтожнейший из его подданных>. Создается впечат-
ление, что изоляция человека от других людей, которую принесло
это понятие индивидуальности, была качественно уравновешена
и стала выносимой благодаря равенству индивидов.

Кантовское Я, выступившее как единство нашего мышления
и его объекта, является философским сублимированием этого
представления об индивидуальности. Оно прежде всего-выс-
шая точка, до которой может возвыситься независимость лич-
ности от всего исторического, от всех определений и связей
вне ее. Я, формирующее все сознательные содержания бытия,
не может быть само сформировано каким-либо из них. Освобо-
дившись от всех сплетений с природой, с Ты, с обществом, Я
обрело здесь свою абсолютную суверенность, оно настолько
основано только на самом себе, что на нем может быть осно-
ван весь его мир; laissez faire', последовательное выражение
этого индивидуализма в экономике, стало знаком самого сущ-
ностного и глубокого в нашем духовном существовании: все
исторические силы должны предоставить действовать этому Я,
так как над ним, даже рядом с ним, нет ничего, и по своему
понятию оно может идти лишь тем путем, который указывает
ему собственная форма его сущности. Не менее выражено в
чистом Я второе качество - вернее, отсутствие у него качеств
- этого неисторического, не определенного каким-либо инди-
видуальным свойством человека, который как решающее на-
чало присутствует внутри каждого индивида. Фундаментальное
сознание, в котором состоит Я, вообще не означает какое-либо
определенное представление, так как оно лишь его носитель, в
качестве сознания оно лишь совершенно общее чувство того,
что я вообще существую. Это устранение в Я всего индивиду-
ального и действительно данного содержания служит соответ-
ствующей основой для равенства всех Я, ибо лишь посредством
него можно мыслить <человека вообще>; любое определенное
качество неизбежно устранило бы всеобщность. Упрек в том,
что атомистический субъект естественного права, естествен-
ной религии, человеческих прав не есть нечто определенное и
поэтому вообще есть ничто, Кант, возвышая его, преобразует а
право и необходимость: общечеловеческое открывается как

' Предоставляйте действовать (как угодно) (франц.).

150

действенная форма, посредством которой осуществляются все
определенности. То, что мы вообще мыслим, еще не есть, прав-
да, отдельное содержание мышления, но и не есть поэтому
ничто. Это Я - гениальный выход, благодаря которому всеоб-
щее, которое как будто полностью улетучилось, все-таки полу-
чает значение, даже необходимость существования, единствен-
ную действительную необходимость, так как все единичное и
определенное предстает по отношению к нему как нечто слу-
чайное и от этой необходимости зависящее. Для представле-
ния того времени исторический, меняющийся и качественно
индивидуализированный человек в его отношении к человеку
вообще, к чистому, всегда одинаковому, сущностному челове-
ку в нас, для него это - абстрактный тип того, как психологи-
ческий, субъективный, случайный человек, определяемый Кан-
том как наше эмпирическое Я, относится к чистому Я в нас -
аналогия, включающая в себя не только фактическую сторону,
но и ценность обоих сравнений. Так же как в тогдашнем практи-
чески-социальном образовании идеала, здесь гносеологичес-
ки мир поставлен на Я, но на полностью общезначимое Я.

Исходя из этого понятия индивидуальности становится по-
нятным тот своеобразный факт, что просвещенный идеализм,
предоставлявший человеку абсолютную свободу передвижения,
неограниченные права личности, был вместе с тем часто столь
нетерпимым, властным и лишенным понимания индивидуаль-
ных убеждений. Ибо предпосылкой этой свободы было то, что
она - свобода однородных по своей сущности индивидов; не
разрушая своей системы, она не могла признать, что теорети-
ческо-практические свойства людей могли быть в их последней
абсолютной основе различными. С полной отчетливостью это
выражает классик той эпохи в области философии религии: тот,
кто согласен с самим собой, должен быть согласен и с ним -
притязание, которое не является бессмысленным лишь при
полном равенстве внутренней структуры всех индивидов. Дру-
гая формулировка этой мысли: объективно истинное, факти-
чески необходимое познание есть познание субъективно все-
общее, узнаваемое по совпадению его у всех возможных субъек-
тов; тем самым познание становится продуктом единственно
общего всем, общечеловеческого в нас, надисторического, на-
диндивидуального <человека вообще>, который относится ко
всем отдельным индивидам как общее понятие к его экземпля-
рам. При убеждении, что в нас говорила эта последняя инстан-
ция, может быть обретена единственно возможная истина, ко-
торая состоит в непротиворечивости человека самому себе,

одновременно, следовательно, и в невозможности того, что
другой будет ему противоречить: поскольку существует лишь
одно Я, может существовать лишь одна истина для всех. Чис-
тое кантовское Я есть всеобъемлющее выражение этого пони-
мания: по мере того как его форма становится абсолютно дей-
ственной - что, правда, может происходить лишь в бесконеч-
ном приближении - открывается та истина, которая должна
быть безусловно всеобщей. Тем самым объект в прежнем реа-
листическом смысле может отпасть, так как истина требует ори-
ентации уже не на него, а на равные для всех внутренние кри-
терии. Так идеализм, выведение всей объективности из усло-
вий духовности, оказывается последовательным синтезом по-
нятия индивидуальности XVIII века: если суверенность Я, кото-
рой он учит, вообще превращает объект в продукт субъекта, то
принципиальное равенство сущностного ядра во всех субъек-
тах гарантирует, что легитимированный им, ибо из него создан-
ный объект, действительно объективен, т.е. необходим для всех
и общезначим.

Этот индивидуализм - коррелят механистически-рассудоч-
ного понятия мира. Ибо это понятие впервые аксиоматически
установило, что мир для всех людей один, - что вызывает со-
мнение повсюду, где последнее основание постижения опре-
деляют меняющиеся инстанции души, религиозности, воли.
Идеализм лишь перевернул порядок мыслей: мир для всех, т.е.
объективно, один, так как все субъекты в качестве постигаю-
щих мир равны. Поэтому идея, что каждый обладает своей осо-
бой истиной, была бы для Канта противоречивой и неприемле-
мой. Ибо все различия существ, которые предоставляют совре-
менному миру эту возможность, коренятся для него в чистом Я,
в неизменном тождестве которого растворяется все многооб-
разие эмпирического мира, когда речь идет об образовании
объектов, т.е. об истине. Особая форма, в которой в XVIII в.
выступало чувство личности, не допускала, чтобы различие
личностей вело к индивидуальной окраске их образов мира, их
теоретического отношения к бытию. В соответствии с этой фор-
мой можно сказать, что мы не суть, собственно говоря, инди-
видуальности, а только имеем индивидуальность: последнее
решающее бытие в нас обладает, правда, на своей являющей-
ся поверхности достаточным количеством личных различий, но
они не нисходят до самого чувства личности, а поэтому и не
поднимаются до бытия, которое образуется в виде объекта
высшей синтетической энергией нашей сущности, нашим Я. Кант
метко определил однажды нравственно-правовое поведение в

152

формуле, точно характеризующей идеал свободных, обладаю-
щих равными правами вследствие их однородности индивиду-
альностей следующим образом: каждый должен обладать та-
ким количеством свободы, которое совместимо со свободой дру-
гого. Поэтому в вопросах познания не может быть <свободы>
даже в том смысле, что особенность индивидуальности про-
должается в особенности теоретического бытия. Ибо эта сво-
бода не была бы совместима со свободой всех остальных, она
означала бы для Канта, для которого истина может быть толь-
ко объективной, т.е. значимой для всех истиной, борьбу всех
против всех; понятие объективного познания исключает всякую
попытку субъекта насиловать свободу других, ибо оно непос-
редственно призывает его реализовать притязание на обще-
значимость, которое связано с происхождением этого позна-
ния в нас из надиндивидуального.

Совершенно очевидно, в какой степени эта форма индиви-
дуализма господствует и в моральной философии Канта. Ибо
ее основной мотив - что абсолютная свобода и самостоятель-
ность воли ведут к действиям, которые могут быть законом для
всех остальных, - лишь философское преобразование идеа-
ла свободы и равенства, полная глубокого смысла попытка пе-
ревести механическую рядоположность двух этих требований
в органическое развитие одной тенденции жизни. Тем, что здесь
устанавливается нормативный индивид, который использует
свою свободу не для индивидуального обособления, а для за-
кономерного сравнения со всеми; тем, что Кант считает даже
логически необходимым связать это со свободой, - он форму-
лирует возникшее в исторической ситуации XVIII в. жизненное
чувство, в котором автономия и собственная ответственность
отдельных людей находят свое обоснование, а также свое след-
ствие в тождественности их сущностного ядра; это тождество
было необходимо, с одной стороны, как внутренняя действи-
тельность, с другой - как идеал, который должен быть разра-
ботан, чтобы стали возможны положения естественного права,
естественной религии, политики Революции, отчасти и либе-
ральной экономики, но чтобы стал возможным и категоричес-
кий императив Канта.

В этом пункте в кантовской картине жизни проявляется тот
недостаток, дополнить который дано было лишь современному
разработанному в XIX в. понятию индивидуальности. Автономное
Я, в котором сходятся все теоретические и практические нити,
вследствие своего априорного равенства с каждым другим Я со-
вершенно бесцветно. Оно обладает, правда, абсолютным фор-

мальным единством вне своих отдельных высказываний, но тому,
что можно назвать характерологическим единством личности, в
этой системе вообще не уделяется внимание - особому тону и
ритму, которые делают каждую личность чем-то неповторимым,
качественной особенности всего ее поведения. Признавая эту
обособленность индивида нетолько как факт, но и как значимость
и ценность, мы получаем совсем новый идеал индивидуальности,
который, однако, был еще далек от решающего круга мыслей
XVIII в. и противоречил бы ему. В практическом отношении Канту
известна, с одной стороны, только <личность> как точка, доступ-
ная сама по себе лишь добру и злу, совершенно общему опреде-
лению, содержащему только количественные различия, с другой
-отдельное деяние, лишь механически объединенное с другими
в <эмпирический характер>, в действительности же совершенно
изъятое из общей связи внутренней жизни, в котором повторяет-
ся индивидуализм личности; единственная ценность этого деяния
заключается в мере нравственности, представляющей его совер-
шенно изолированным, тогда как его значение в качестве выра-
жения этой отдельной личности, его смысл в образе качественно
определенной души, который не может быть отражен на мораль-
ной шкале, вообще не принимается во внимание; в конечном ито-
ге это подобно тому, как если бы объект в области экономики рас-
сматривался только с точки зрения его денежной стоимости без
всякого интереса к его специфическому содержанию, полностью
стоящему вне этого общего, одинаково значимого для всех много-
образных качеств масштаба. Как для деизма существовал только
абстрактный Бог, для естественного права - только абстрактное
право, так для Канта существовали лишь абстрактная доброде-
тель и абстрактное счастье, которые в нас соединяются и кото-
рые, собственно говоря, его Бог мог дать нам лишь извне. Нигде
не ощущается внутреннее единство жизни Я, из которого происте-
кает как одно, так и другое, оба они - для себя существующие
миры, в случайной точке пересечения которых находится чело-
век. И это понятно, ибо для него индивидуальность, которая, вме-
сто той только внешней единственной точки пересечения, полага-
ла бы изнутри продуктивную особенность, остается вне поля зре-
ния. Собственное в человеке выступает только тогда, когда у него
есть своя собственная добродетель и свое собственное счастье,
только тогда неповторимое в нем осознается им как общность этих
отдельных единичностей. Для Канта дифференцированная, обо-
собленная своими свойствами личность, находящаяся между
формальным Я, которому соответствует общее <человечество в
каждом человеке>, и отдельным действием, полностью выпада-

ет. Вне его внимания остается, что значение наших действий и
свойств может заключаться именно в том, что они отличают свои\
носителей от других, что в этом состоит другая, также глубокая
собственная ответственность, что это прекрасное многообразие
душевного бытия обосновывает ценность и богатство жизни вне
количественно градуированной нравственности. Между теми людь-
ми, ценностью для которых было лишь человечество, человек во-
обще, могло существовать в лучшем случае различие воли, тогда
как упомянутое качественное различие относится к природному
бытию и его различия не должны были глубоко проникать в пос-
ледние ценности личностей, так как могли этим разрушить сущно-
стное и справедливое равенство всех. От людей можно требо-
вать одинаковых действий, но не одинакового бытия; поэтому
бытие, на которое воля не влияла или влияла лишь опосредство-
ванно, должно быть исключено из состава ценностей и сохранять
в крайнем случае значение нераэличенной в себе основы всего
человеческого вообще. Те, кто верит в одинаковую природу лю-
дей, всегда склоняются к морализму, ибо в этом тождестве бытия
они обретают подходящую предпосылку для общезначимого и
поэтому радикального императива.

Таким образом, понятие индивидуальности, сложившееся в
исторической ситуации XVIII в., оказывается основным мотивом,
с одной стороны, теоретической, с другой - практической фило-
софии Канта. Однако эта интерпретация человеческого бытия, в
основе которого лежит идея свободы и равенства, исторична не в
том смысле, что оказывается при изменении обстоятельств уста-
ревшей. Напротив, я думаю, что она, подобно ряду мыслей эл-
линства и христианства, переживет время своего господства в
качестве сохраняющегося элемента толкования жизни и образо-
вания идеала. Новое представление о смысле индивидуальнос-
ти, возникшее в XIX в. под влиянием Гёте, Шлейермахера и ро-
мантиков, не просто вытеснило эту идею, а сосуществовало с ней,
дополняя ее или соперничая с ней. Решающее различие заклю-
чается в отказе от идеала равенства. После того как принципи-
альное освобождение индивида из коллективных, догматических,
чисто традиционных связей было завершено, оно нашло свое про-
должение в том, что получившие самостоятельность индивиды
захотели отделиться и друг от друга, и поднялось до нравствен-
ного требования, чтобы каждый человек осуществлял как бы иде-
альный образ самого себя, непохожий на других. Правда, в ряде
случаев это приводило и к модификации свободы. Ибо этот но-
вый индивидуализм служит выражением разделения труда, тогда
как тот первый - выражением свободной конкуренции. Чем диф-

ференцированнее и своеобразнее индивиды, тем больше они за-
висят друг от друга. Это ведет к созданию организации многооб-
разных односторонностей, которая, указывая отдельному чело-
веку его место, дает целому господство над ним. Поэтому в таком
идеализме легко возникают антилиберальные склонности, и он
во всех своих специфических чертах противостоит кантовскому
пониманию; однако противостоит так, что в нем совершенно раз-
личные картины жизни все-таки предстают как дополнения к ска-
занному Кантом. Например, у Ницше, в работах которого индиви-
дуализм XIX в. наиболее радикально и решительно направлен про-
тив практической и этической оценки, данной Кантом. Для Ницше
высшая природа человека проявляется не в делах и действиях, а
именно <в несообицаемости, в инобытии, в дистанции по рангу>.
Однако она отнюдь не ведет к идеалу кооперации; он отвергает
как всякую реальную и внутреннюю, так и идеальную зависимость
от общества, которая для Канта следует из одинаковой природы
людей. Тем не менее благодаря этому развитие индивидуальной
свободы, которая достигла в учении Канта одной из своих вер-
шин, прошло только еще один отрезок пути. Посредством поня-
тия надэмпирического Я Кант совершил одно из великих освобож-
дений личности, составляющих жизненную проблему Нового вре-
мени: до той границы, до которой это понятие значимо, человек
освобожден от зависимости от природы; уступая ей эмпирическо-
го человека, Кант обретает для сущностного и абсолютного наше-
го существа полную независимость от всего, посредством чего
подчиняли нас себе причинные связи вещей. Однако вследствие
того что смысл и содержание этой свободы были положены иден-
тичными выполнению долга в обществе, Я оставалось подчинен-
ным обществу; следствие, оставшееся у Канта идеальным и отча-
сти наивно-неосознанным, было затем подхвачено историзмом и
социализмом и привело индивида в безнадежную материальную
и нравственную зависимость от социальных сил. Ницше попытал-
ся произвести второе освобождение. Для него существование
общества не является смыслом индивидуального существования,
а наоборот, вся история общества - лишь средство создать выс-
шие ценности личности. Не связи и бытие друг для друга в чело-
вечестве, а суверенность высших личностей составляет для Ниц-
ше решающий смысл жизни нашего рода. Независимо от того,
удалась ли эта попытка, целью ее было освободить человека, его
глубочайшие внутренние ценности от второй великой потенции,
против которой выступало его стремление к самосохранению, ос-
вободить от общества, подобно тому как Кант освободил его от
другой потенции, от природы. Таким образом, учение, выступив-

шее как резко противоположное кантовскому, оказалось в конеч-
ном итоге продолжением той же жизненной тенденции в истории
духа, первая задача которой была в принципе осознана в учении
Канта.

Я уже указывал, что форма, которую индивидуализм полу-
чил в XVIII в. и у Канта, не была просто заменена новой, возник-
шей в XIX в., - обе их можно определить как индивидуализм
свободы и индивидуализм единичности или как количествен-
ный и качественный - та и другая форма продолжали суще-
ствовать. Каждая из них предлагает особый идеал в соответ-
ствии с особыми душами людей и особыми проблемами, и со-
здается впечатление, что едва ли не важнейшей задачей ново-
го века' будет синтез обеих. Если такое предвидение будущего
- дело личной установки духовного взора, то предложенное
здесь общее толкование кантовских работ может претендовать
лишь на незначительное превосходство над чисто индивиду-
альным видением - ни оно, ни какое-либо другое не должны
быть вытеснены изложенным здесь. Ибо различные интерпре-
тации Канта существуют параллельно, каждая удовлетворяя
притязаниям определенных разновидностей духа; в своей борь-
бе они стремятся не к полной победе одной из них, а к провоз-
глашению живой игры различных способов постижения и оце-
нок, которая связана с богатством душевного бытия и поэтому
не только не может, но и не должна завершиться миром. Кант
принадлежит к тем великим умам, образ которых меняется вме-
сте с изменениями истории, потому что они входят в ее разви-
тие и играют все время как бы различные роли. И их воздей-
ствие на мировую историю выражается не столько в объектив-
ной однозначности, сколько в такой изменяемости, в множестве,
широте и страстности связанных с ними напряженных противо-
положностей. Ибо в своем величии они приближаются к приро-
де, которая также не говорит нам однозначно, как ее следует
понимать, а дает право каждому духу и требует от него под-
твердить значимость собственного бытия и умения в толкова-
нии ее.

 Т.е. XX в. (Ред.)

157

Гёте

Предисловие

Эта книга задумана не как биография и не как интерпрета-
ция и признание достоинства гётевской поэзии. Мой воп-
рос таков: в чем духовный смысл гётевского существо-
вания вообще? Под духовным смыслом я понимаю отношение
существования Гёте и его высказываний к основным категори-
ям искусства и интеллекта, практики и метафизики, природы и
духа - и развитие, которое эти категории получили благодаря
ему. Речь идет о последних свойствах и мотивах его духовнос-
ти, формирующих его поэзию и его исследования, его деятель-
ность и его мировоззрение, - о <прафеномене> Гёте, который
едва ли воплотился полностью в каком-либо отдельном прояв-
лении, но стократно преломился во всех его противоречивых,
предвещающих, чрезвычайно многообразно дистанцированных
утверждениях и намерениях. То, что он говорит о своих усили-
ях в исследовании природы - они направлены на закон, кото-
рый в явлениях можно обнаружить лишь в виде исключений, -
определяет, быть может, и отношение гётевского существова-
ния к феноменам его жизни, которое мы здесь пытаемся найти.

Данная работа - полная противоположность исследованию,
которое можно было бы озаглавить: Жизнь и творчество Гёте.
Здесь речь идет о чем-то третьем: о чистом смысле, о ритмике
и значении сущности, формирующихся, с одной стороны, во
временной личной жизни, с другой - в объективных свершени-
ях, в том, как понятие реализуется в душе, которая его мыслит,
и в вещи, содержание которой оно определяет. Если где-либо,
то только у Гёте может быть найдено это третье, эта <идея
Гёте>, ибо соответствие ее отражения в субъективной душев-
ной жизни и в созданных творениях выступает здесь в неповто-
римой непосредственности и полноте. Мое намерение я могу

158

определить и как стремление проецировать гётевскую жизнь в
неутомимости ее саморазвития и продуктивности на плоскость
вневременно значимой мысли. Для этого необходимо, правда,
повсюду удлинить линии, вывести их за пределы его мышле-
ния и творчества, ибо только таким образом можно определить
их характер и значение. Как при всяком изображении духовной
личности, в тех случаях, когда мы стремимся не к знанию, а к
пониманию, к обнаружению не единичных фактов, а их связи,
здесь в центре нашего внимания стоит созерцание индивиду-
альности; будучи созерцаемой, она не может получить своего
непосредственного словесного выражения; можно только пы-
таться воспроизвести ее посредством суммы фрагментарных
образов, мотивы которых в каждом данном случае определя-
ются глубочайшими духовно-историческими понятиями нашего
истолкования мира и жизни. Поэтому я отнюдь не счел бы себе
упреком, если бы кто-либо высказал мнение, что в каждой гла-
ве можно прочесть то же, что во всех остальных.

Все дело в том, чтобы задача была вообще в принципе по-
ставлена. Фрагментарные определения ее содержания, кото-
рые я предлагаю здесь для ее решения, могут быть у других
исследователей иными. Постоянно меняющиеся у Гёте возмож-
ные точки зрения, ведущее через все противоположности раз-
витие его долгой жизни допускают необозримое количество
толкований ее единства и полноты. Предположение, что одно
из них удалось настолько подтвердить документально, что оно
исключает все остальные, я счел бы в данном случае, исходя
из природы предмета, личности и возможных доказательств,
самообманом. Гётевская жизнь в ее единстве не может быть
заключена в какие-либо логические рамки. Поэтому понимание
ее нельзя <доказать> цитатами (им всегда могут быть противо-
поставлены обратные по своему значению). Общее значение
Гёте, который сам называет все созданное им беспрерывной
исповедью, всегда окажется, будет ли это признано или нет,
также исповедью интерпретатора.

Глава I
Жизнь и творчество

Если жизнь духа отличается от жизни телесного организ-
ма тем, что она не просто процесс, а обладает также со-
держанием, то в области практики это находит выраже-
ние в том, что и действование, будучи первоначально только
процессом, сценой непрерывного самодовлеющего течения жиз-
ни, на подлинно человеческой ступени развития производит
некий результат. Здесь следствие действования уже не впле-
тается совершенно непосредственно в жизненный ряд, из кото-
рого произошли породившие его силы, но пребывает как суще-
ствующее вне их, хотя и постоянно втягиваемое в них образо-
вание. Тем самым жизнь теряет свою субъективность, ибо эти
возникающие из нее продукты обладают собственными норма-
ми и вводят свои значения и следствия в чисто объективный
порядок. Такая возможность перемещать результаты жизнен-
ных энергий в сферу как бы по ту сторону субъекта ставит куль-
турного человека перед дуализмом, для выхода из которого он
обычно находит довольно одностороннее решение. Заурядные
люди одного типа живут только субъективной жизнью, содер-
жание каждого момента для них не что иное, как мост между
предшествующим и последующим моментом жизненного про-
цесса, и в нем оно остается; в экономическом понимании тако-
ва судьба людей, которые работают сегодня только для того,
чтобы жить завтра. Люди другого типа стремятся лишь к созда-
нию объективного, независимого от цены собственной жизни и
результата; ценность их труда состоит для них в его чисто объек-
тивном нормировании. Люди первого типа никогда не выходят
в своей жизненной интенции за пределы своей личности, люди
второго типа никогда не возвращаются в нее, они действуют
как бы не из себя, а из некоего безличного порядка вещей.

Сущность же гения состоит в том, что он представляет со-
бой органическое единство этих как бы механически разъеди-
ненных элементов. Жизненный процесс гения проходит в соот-
ветствии с этой внутренней, ему одному присущей необходи-
мостью, но содержание и результаты этого процесса имеют
такое значение, будто они созданы нормами объективного по-
рядка и соответствуют идеальным требованиям предметного
содержания вещей. Впечатление исключительности, существен-
ная черта гения, объясняется тем, что обычно не совпадающие

160

или лишь случайно совпадающие ряды жизни и ряды объек-
тивных ценностей образуют в нем единство. Этим и объясняет-
ся, что в зависимости от того, с какой стороны рассматривают
гения, он представляется то следующим лишь собственным
законам, отвергающим мир, опирающимся только на свои силы
человеком, то чистым сосудом объективной необходимости,
Бога. Гёте делает гением то, что в нем, быть может, больше,
чем в любом другом человеке, субъективная жизнь как бы само
собой разумеющимся образом находила свое выражение в
объективно ценном созидании в области искусства, знания,
практической деятельности. На этом созидании ценных содер-
жаний жизни из непосредственного, только самому себе пови-
нующегося жизненного процесса основано решительное гётев-
ское неприятие всякого рационализма с его обратной направ-
ленностью - выводить жизнь из ее содержаний, лишь из них
придавать жизни силу и право, ибо самой жизни рационализм
не доверяет. Глубокое доверие к жизни, которое во всем про-
является у Гёте, есть выражение этой гениальной основной
формулы его существования.

Он был несомненно более чем кто-либо <человеком дела> из
всех когда-либо существовавших. Однако это свойство было за-
ложено в самой его природе и вполне и всецело мирилось с тем,
что ему было совершенно чуждо телеологическое рассуждение
<деловых людей>: к чему это приведет? Уже в возрасте тридцати
семи лет он говорит, что <готов посвятить всю свою жизнь изуче-
нию вещей> - <ничуть не заботясь о том, насколько я продвинусь
в этом и чего я достигну>. Это характеризует человека, жизнь ко-
торого развивается из внутреннего центра, определяется только
его собственными силами и тем, что он считает необходимым,
для которого завершенное творение лишь естественно возникший
продукт, а не цель, подчинившая себе его деятельность. Это ос-
тается существенной формой жизни Гёте и тогда, когда субъек-
тивность молодости с ее направленностью на совершенствова-
ние личного бытия давно уже сменилась чисто объективным от-
ношением к жизни, направленностью на знание и использование
вещей. Процесс собственной жизни представлялся ему в ее внут-
ренней инстинктивной надежности, как бы по ту сторону противо-
положности субъекта и объекта, и он мог отдаваться ему с про-
стотой и спокойствием, ибо в его бытии была заключена уверен-
ность, что именно этим он создает объективно правильное и цен-
ное. Это бытие больше всего соответствало лейбницевской мо-
наде - совершенное зеркало мира, создающего, однако, свои об-
разы как развитие собственных сил. Сознавая это сопоставление

161

элементов, он пишет Шиллеру по поводу <Вильгельма Мейсте-
ра>: <Мне бесконечно дорого Ваше свидетельство, что я и здесь
создал в соответствии с природой произведения то, что соответ-
ствует моей природе>. Это единство жизни и идеи лежит также в
основе следующего высказывания: <Моя идея превосходного ни-
когда значительно не превышала на каждой ступени моей жизни и
моего развития то, что я способен был сделать на каждой такой
ступени>. Это, конечно, противоречит обычному представлению
об идеальном поэте, который должен стремиться к абсолютным
недостижимым высотам, но очень точно выражает, что в данном
случае содержание жизни обретает свою идеальность из харак-
тера ее процесса, а не из сферы вне ее, какой бы ценной она ни
была. Поэтому в тех случаях, когда Гёте указывает на принципи-
альное несоответствие произведения тому, чем оно должно быть,
он имеет в виду несоответствие произведения не его <идее>, а
внутренней жизни, которая хочет выразиться в нем: <Вертер> и
все эти побрякушки не более чем детский лепет и сотрясение воз-
духа по сравнению с внутренним свидетельством моей души!>.
Ему была совершенно чужда та целесообразность, которой гор-
дятся люди дела и которая ведет к тому, что жизненный процесс
притягивается целью, а не произрастает из корня; именно это от-
носится к тем последним мотивам, которые побуждали его отка-
зываться также от всякого телеологического исследования при-
роды. То, что он говорит о природе -<Она слишком величествен-
на, чтобы стремиться к целям, да ей это и не нужно>, - в значи-
тельной степени относится к нему самому. И для него его творе-
ние было не целью его работы в обычном смысле, а ее результа-
том; все это следует, конечно, понимать только в принципе и в
целом. Однако ряд черт, которые он сам определяет как харак-
терные для его сущности, полностью входят в процесс его жизни
лишь в том случае, если принимать во внимание эту направлен-
ность. Так, часто повторяемое им замечание, что из всех пороков,
от большинства которых он по своей природе отнюдь не может
считать себя свободным, только зависть ему совершенно чужда.
Тот, кто занят только своим произведением и из него черпает дви-
жущую силу своей деятельности, может легко стать завистником,
так как его произведение находится в одном ряду с другими, а это
вызывает сравнение; если же самоцелью является развитие соб-
ственной силы, то при такой направленности произведение с са-
мого начала стоит вне всякого сравнения; в его создателе, для
которого творение, объект возможной зависти, как бы только ак-
циденция активного существования, зависть не находит точки при-
ложения. Именно поэтому Гёте не придавал особого значения

признанию - оно ведь всегда связано с произведением; свою
награду он обретал в самом творчестве, а не в творении. В этом
можно видеть чистейший пример спинозистской beatitude', кото-
рая - не praemium virtutis", a virtus ipsa esf". Поэтому ему явно
неприятны все сравнения людей, которые исходят из различной
ценности их произведений, поэтому он столь решительно откло-
няет сравнение его с Шиллером и, сопоставляя себя с Шекспи-
ром, ставит не его произведения выше своих (что он, впрочем,
исходя из объективной точки зрения, непременно бы сделал), а
говорит о натуре Шекспира, о том, что он - <существо высшего
рода, которое мне надлежит чтить>. При правильном понимании
чистейший феномен этой жизненной интенции можно найти в
странных высказываниях Гёте о профессии и любительстве. <Толь-
ко не видеть в своих занятиях профессию! Это мне претит>, -
говорит он, когда ему почти шестьдесят. <Все, что я могу, я хочу
делать играя, как мне придется и пока я испытываю от этого удо-
вольствие. Так я бессознательно играл в молодости, так я хочу
сознательно действовать всю остальную жизнь>. Еще в последний
год жизни он порицает поэтическое произведение, в котором <нет
подлинной легкости, оно выглядит как достигнутое с усилием>.

"".

Ничто не может казаться более парадоксальным, чем эта
установка на любительство и игру того человека, который со
страстной ненавистью преследовал дилетантизм и постоянно
подчеркивал, как он всю жизнь не щадил себя, работал, когда
каждому дозволялось отдыхать, как, например, в течение пяти-
десяти лет его геогностических исследований для него не су-
ществовало горы слишком высокой, шахты слишком глубокой,
штольни слишком низкой. На точке пересечения этих противо-
речивых признаний и следует проникать в сущность Гёте. Не-

^Блаженства (лат.).

^Награда добродетели (лат.).

^Есть сама добродетель (лат.).

^<Что выберешь ты в облике своем,
С чем в вечности бы даже не расстался?
- Одно: что в цехе не был ни одном
И до конца любителем остался>.
Пер. Б.В.Шапошникова

приятие профессии и <цехов> отнюдь не крайний индивидуа-
лизм (ведь он, наоборот, призывает к совместной деятельнос-
ти и жалуется на <монологизирование> исследователей); речь
у него идет о том, что труд всей жизни должен быть определен
фиксированным, идейно предустановленным содержанием.
Любительство и игра означают только то, что жизненная энер-
гия должна действовать в полной независимости от всего внеш-
него, которое, как ни ценно оно само по себе, может устанавли-
вать для жизни в качестве директивы нечто б принципе ей чуж-
дое. Более того, он отделяет даже содержание результата как
несущественное от жизненного процесса, из которого этот ре-
зультат происходит и проистекает: <Значение человека не в том,
что он оставляет после себя, а в том, что он действует и на-
слаждается и побуждает действовать и наслаждаться других>.
И еще решительнее: <В жизни все дело в самой жизни, а не в
ее результате>. В понимании Шиллера это означает: человек
лишь тогда полностью человек, когда он играет, - т.е. в игре
как формальном принципе человек отбрасывает все идущие от
предмета как такового детерминации, проявиться стремится
лишь энергия его существа, его не обременяет больше тяжкая
чуждость вещных порядков, и то, к чему он приходит, опреде-
ляется лишь его собственным велением и умением. Однако
такая игра не исключает величайшего напряжения, даже вели-
чайшей опасности. Следовательно, в этом смысле непрерыв-
ный изнурительный труд Гёте был игрой; глубокая серьезность
его деятельности, готовность полностью отдаться предмету,
преодоление постоянных трудностей - все это входит в про-
цесс его жизни, в то, как он развивается из самого себя, движи-
мый собственными, коренящимися в нем силами. Все многооб-
разные трудности, возникающие для большинства людей из
противостоящего, гетерогенного их собственной жизни поряд-
ка вещей, составляли для Гёте само собой разумеющуюся глу-
бину жизни; также как завершение произведения, которого боль-
шинство людей достигают лишь ценой отказа от своей само-
сти, подчиняясь приходящему извне регулятиву, для него само
собой разумелось и не требовало антиципации плодоносного
процесса созревания, который должен быть лишь сам по себе
совершенным, чтобы совершенным был плод.

Этим объясняется также неимоверное количество создан-
ного им, что, однако, если я не ошибаюсь, никогда не заставля-
ло его жаловаться на действительное переутомление, хотя он
принципиально не подавлял сетования на такого рода внешние
страдания. Поскольку он ставил свои главные задачи исходя

из внутренней необходимости и своего развития, он всегда об-
ладал и силой для их выполнения, и, наоборот, он мог ставить
задачу для каждой силы, которой он обладал. У современного
человека столь ненавистный Гёте <профессионализм> бесчис-
ленное множество раз дробит задачу и направленную на ее
выполнение силу. Растущая объективация жизни требует от нас
свершений, мера и следствие которых обладают собственной,
потусторонней для субъекта логикой, что требует от него труд-
ной субъективно, нецелесообразной затраты сил. Чувство со-
временного человека - будто он недостаточно трудился, если
не трудился чрезмерно, - становится понятным; ведь факти-
чески он при такой констелляции субъективно работает слиш-
ком много, будучи вынужден заполнять с сознательным напря-
жением пробелы своей спонтанности, чтобы удовлетворить
иную по своей ориентации объективность, тогда как ряд его
возможностей и сил не находят сферы для своего применения.
То, что в жизненных интенциях столь многих современных лю-
дей рационалистическая, даже бюрократическая, регулирован-
ность неорганически срастается с анархической бесформенно-
стью, объясняется в конечном итоге этим раздвоением субъек-
тивной и объективной обусловленности их деятельности - тог-
да как Гёте вследствие единства того и другого, <играя>, вы-
полнял непрерывную и интенсивную работу.

Конечно, действительность никогда не соответствует абсолют-
ности и четкости схематизма, необходимым при изображении лич-
ности, поскольку она являет собой осуществление идеи. Прибли-
жение к идее, которое только и может быть доступно даже самой
совершенной натуре, должно рассматриваться как полностью до-
стигнутое в своеобразном преобразовании, которому человек под-
вергается в рамках идеи; ведь здесь все дело не в большем или
меньшем, а только в качественном определении, в понятии вооб-
ще. В нашем случае это общее правило находит свое подтверж-
дение в ряде составных частей гётевского творчества, которые
как будто полностью разрушают гармонию обеих сфер. В насле-
дии Гёте множество бесспорно совершенно незначительных про-
изведений - художественных, полностью лишенных эстетичес-
кой ценности, теоретических, удивительно плоских и неверных.
Однако так их можно оценивать лишь по шкале чистого значения
их содержания. Вместе с тем мы воспринимаем их как необходи-
мые промежуточные точки неизмеримо ценного развития, как ме-
ста отдыха и передышки, как обходные пути пустынной местнос-
ти, как странности, которые таинственным образом относятся к
фактическим (не логическим по своему содержанию) условиям

целого. Их внутренняя витальная сторона имеет совершенно иное
значение, чем их объективация в ее выражении. Вообще можно
заметить, что великие художники часто оставляют нам такие сла-
бые произведения, равные которым никогда не встречаются у по-
средственных художников-эпигонов. Ведь они создают свои про-
изведения, исходя из данного, достаточно ценного понятия, кото-
рое неизменно служит им образцом и критерием. Творение же того,
кто создает его с присущей ему оригинальной продуктивностью
из последнего глубоко личного источника жизни, подвержено всем
колебаниям жизни; у такого художника идея тождественна жиз-
ненному процессу, тогда как у эпигонов она лишь привходит в него,
но поэтому она и должна сопутствовать жизни в ее падениях и
неизбежных слабостях. Именно то, что делает творение Гёте столь
несравненным, что оно в каждое мгновение представляет собой
непосредственную пульсацию его жизни, делает его во многие
такие моменты слабее произведений посредственных художни-
ков, которые регулируются нормой, уже противостоящей жизни.
Таким образом и в этом заключено объективное значение, прису-
щее этим произведениям вне факта их создания в данное время;
внутри существования Гёте, внутри того порядка, который объек-
тивно нормируется категорией Гёте, они столь же на своем месте
и столь же легитимированы, как <Тассо> и <Избирательное сред-
ство> внутри того порядка, где действуют объективные категории
эстетики. Это отнюдь не относится ко всем проявлениям индиви-
дов вообще, напротив, бесчисленному множеству их свойственно
своеобразное поведение, граничащее с <безответственностью>.
Мы совершаем много актов, за которые в качестве их бесспорных
субъектов несем полную внешнюю ответственность, но ощущаем
при этом, что эти акты, хотя бы частично, питаются из источников,
которые возникают не в нас, а лишь протекают через нас: возни-
кают же они из социального принуждения, из традиций, из физи-
ческих условий. Подобные акты по своему, так сказать, terminus а
quo' принадлежат не нам, они исходят не только от нас. Однако
существует ряд других актов нашего рассудка и воли, которые,
быть может, полностью возникают в нас, но не совпадают с разви-
тием и с общим образом нашей личности, они как бы случайно и
не связанные друг с другом лежат в душевном пространстве вок-
руг нашего подлинного Я, и оно не составляет их terminus ad quern",
они не направлены на нас. При этом они могут составлять ценную
и значительную принадлежность какой-либо вне нас находящей-

^Исходной точке (лат.).

^Конечный пункт (лат.).

166

ся объективной структуры и содействовать ее созиданию, - но
для структуры и смысла нашего Я они не могут служить материа-
лом. Ведь в конечном итоге наше Я есть также объективное обра-
зование, и то, что возникает в нашей душе просто как факт, может
проскользнуть мимо этого образования и так же не оказать воз-
действия на его построение и постепенное раскрытие его смыс-
ла, как на научную, художественную или социальную систему цен-
ностей. Но они могут, как было сказано, иметь большое значение
для этих систем, не принося при этом ничего в идею и построение
нашего Я как единой ценностной связи. Здесь, следовательно, воз-
никает вопрос об особой категории значимости наших актов, по
достижению или недостижению которых отнюдь нельзя судить о
том, умны ли они или глупы, эффективны или слабы, хороши или
дурны в соответствии с объективной шкалой ценностей. Случай-
ность отношения, существующего между нашими актами как про-
стыми душевными фактами и как ценностями внутри предметных
рядов, находит свое продолжение и в отношении между душев-
ными фактами и значением их содержания для построения нас
самих в качестве объективных личностей, замкнутого жизненного
образования. Эта случайность совершенно так же, как и первая,
преодолены в существовании Гёте в большей степени, чем мы
обнаруживаем у других люедй. Там, где проявлениям его внут-
ренней жизни недостает объективной значимости в интеллекту-
альном, эстетическом и, быть может, даже в моральном смысле,
это компенсируется их значимостью для смысла, необходимости,
целостности его личности, которая ведь представляет собой объек-
тивную идею и объективное образование. И в этом право- столь
оспариваемое с первой точки зрения - сохранять и ценить все
неудачное, непонятное, будто бы случайное в его проявлениях
как в определенном смысле ценное и созданное идеей. В его об-
разе выражена, пожалуй, больше, чем в любой другой историчес-
кой личности, столь высокая культура именно потому, что все со-
зданное им шло из целостности его внутренней глубины, все вос-
принятое им проникало в эту целостность.

Принимая все это во внимание, становится очевидным, что
исключительность его существования - по своему уровню -
заключается в следующем: содержание его деятельности в каж-
дом ее пункте составляет единство, независимо от того, рас-
сматриваем ли мы его в аспекте жизненного процесса как его
естественный результат или с точки зрения идеального поряд-
ка вещей, - к которым оно по своему смыслу относится и буд-
то оно создано этими нормами, - как равнодушное к жизнен-
но-личностному опосредствованию. Казалось чрезвычайно ве-

роятным, что натура, которая столь исключительно следует
собственным законам, пересечется в самых случайных углах с
законами вещей. Вероятность этого была необычайно велика,
и тем сильнее было счастье и чудо гармонии, вернее, тем силь-
нее было счастливое чувство, что это не чудо. Совершенно ясно
он говорит об этом, как о чем-то само собой разумеющемся, в
начале своего итальянского путешествия: <Иногда у меня вы-
зывает страх, что столько в меня проникает извне, чему я не
могу воспрепятствовать, - и все-таки все развивается изнут-
ри>. В тех случаях, когда обе эти значимости духовного содер-
жания разделены по ценности и смыслу своей интенции, со-
зданное ими легко может оказаться чем-то неорганическим,
даже механическим, ибо оно развивается из принципа, проти-
воположного жизни, и поэтому представляется скорее состав-
ленным из уже существующих частей, а не живым, выросшим
из жизни образованием. Гёте ощущал эту разницу, она живо
являла себя ему в его самосознании. <...Как следует понимать,
что поэт и все подлинные художники должны родиться таковы-
ми. Их внутренняя продуктивная сила должна свободно, без
преднамеренности и воления создавать живыми образы, т.е.
сохранившиеся в органе восприятия, в воспоминании, в вооб-
ражении идолы; она должна открываться, расти, шириться и
сжиматься, чтобы превратиться из мимолетно возникших схем
в истинно предметные существа. Чем больше талант, тем от-
четливее формируется с самого начала созидаемый образ. В
рисунках Рафаэля, Микеланджело строгие контуры сразу же
отделяют от фона картины и выражают в телесном образе то,
что должно быть представлено в данном произведении. Напро-
тив, более поздние художники при всех их достоинствах как
будто что-то ищут; часто кажется, что они хотят сначала легки-
ми, не имеющими значения линиями нанести составные части
того, из чего впоследствии будет образована голова и волосы.
образ и одежда>. Этим Гёте дает очень точную характеристику
недостатка того единства, при котором элементы созидания
жертвуют своей самостоятельностью ради идущей изнутри твор-
ческой силы. Кто многократно пробует, не создастся ли из на-
броска постепенно картина, тот ожидает, что продукт создает
внешняя, пусть даже идеальная сила, и произведение его не
будет в таком же смысле и в такой же мере его созданием, как
создание подлинного творца, которое формируется по закону
чистой внутренней глубины художника и ее самими несущими
за себя ответственность силами. И вообще значительной чер-
той этой гётевской натуры, таинственнее и одновременно от-

168

четливее, чем у других людей, связанной с объективностью
вещей, является то, что ее физические, чувственные свойства
предстают уже в символах ее высших духовных свершений.
Таким образом формула жизни - что ему достаточно как бы
просто предоставить свою энергию самой себе, чтобы возник-
ло нечто соответствующее объективно идеальной норме, -
чувственно выражена в следующих словах Иоганнеса Мюлле-
ра: он рассказывал о редкой способности некоторых людей,
засыпая, видеть с закрытыми глазами совершенно отчетливые
и пластические образы предметов. <Я сказал, что совершенно
не могу влиять на их возникновение и изменение и что никогда
не ощущаю в себе каких-либо следов симметричного и вегета-
тивного развития. Гёте же мог произвольно указать тему этого
явления, и тогда за этим следовало преобразование, как буд-
то непроизвольно, но закономерно и симметрично>.

Эта описанная здесь констелляция, посредством которой
душевный и предметный ряды позволяют увидеть их метафи-
зическое единство, переживается, конечно, в первом из этих
рядов, и сила такого переживания была у Гёте настолько вели-
ка, что предмет был для него как бы безразличен. Конечно, это
не следует понимать так, что предмет, которым он занимался,
не имел для него высшей и священной важности, но в сущнос-
ти ему было не столь важно, на какой предмет направлялась
его деятельность. Тому, кто уверен в единстве своей жизни с
идеей вещей, любое содержание его деятельности предстает
как эквивалентное всякому другому, так как для самого в своей
глубине существенного, - чтобы выражение бытия реализова-
лось в переживании Я - пригоден любой предмет. Поэтому
Гёте и мог сказать Эккерману: <Я всегда рассматривал все мои
деяния и свершения только символически, и мне было в сущ-
ности безразлично, изготовляю ли я горшки или миски>. Но в
каком смысле символически? Что символизируется его дея-
ниями и свершениями? Конечно, прежде всего последний, не-
выразимый смысл вещей', однако также и глубоко личное, чис-
тая динамика его жизни. Произведение, которое стоит перед
нами как конкретное содержание, - лишь знак этой глубочай-
шей жизненности, ее ритма и ее судеб. Толкование этих слов
может вследствие поразительного совпадения, невзирая на по-
лувековой промежуток между обоими высказываниями, подтвер-
дить сказанное Вертером: <Моя мать очень хотела, чтобы я был
активен. Но разве я и теперь не активен? И разве в сущности
не безразлично, считать ли горох или чечевицу? Человек, кото-
рый ради других, не ощущая потребности в этом, изнуряет себя

из-за денег, чести, почета или еще чего-либо в таком роде, -
всегда глупец>.

Между тем каждому произведению человеческой деятель-
ности свойственно это двойное определение: то, что предста-
ет как наше создание, может, с одной стороны, рассматривать-
ся как подобие высших предчувствуемых ценностей и их свя-
зей и в этом находить свою подлинную сущность и свое право;
но, с другой стороны, оно есть знак и проявление внутренней
жизни, правда, быть может, только подобно тому как мы отме-
чаем непрерывность бега точками, которыми мы как бы оста-
навливаем его продвижение, или как море оставляет на берегу
пену, создание его волн и свидетельство об этих волнах, фор-
му и силу которых оно, правда, возвращает себе. Однако оба
эти направления, которые символизируют содержание нашей
действительности, в деятельности распределяются не равно-
мерно. Как правило, одно из них атрофируется за счет усиле-
ния другого, и даже тот, кто рассматривает свои деяния и свер-
шения в обоих направлениях как символичные, обычно ощу-
щает, что они не равны друг другу, распределены различно, не
гармонируют по своей степени. В этом смысле и исключитель-
ность Гёте не абсолютна в количественном отношении. В нем
лишь более совершенно и чисто, чем у других, открывается сим-
волика, которая окружает всякое творение человека и служит ему
опорой, потому что в его бытии и деятельности обе эти стороны,
кажущиеся случайными по отношению друг к другу, вырастают в
необходимой пропорции и во внутреннем единстве.

То, что творчество Гёте по собственному закону и влечению
столь полно соответствует миру, коренится, правда, в после-
дних метафизических свойствах его натуры, но в определяе-
мых своих пластах оно основано на невероятной способнос-
ти его существа к ассимиляции по отношению ко всему данно-
му. Эта творческая сила, которая непрерывно творила из еди-
ного источника личности, столь же непрерывно черпала из ок-
ружающей ее среды. По-видимому, его духовность была ана-
логична способности совершенно здорового организма до пре-
дела использовать продукты питания, беспрепятственно отбра-
сывать непригодное и с такой очевидностью вводить оставше-
еся в жизненный цикл, будто то и другое с самого начала со-
ставляло органическое единство. Поэтому в нем совмещаются
полярные явления: то, что он, с одной стороны, очень реши-
тельно исключает из своей жизни вещи и идеи, после того как
он извлек из них нужное ему: <Как только я в чем-либо полнос-
тью разобрался, с этим на долгое время покончено>, - пишет

он Шиллеру; но, с другой стороны, он сознавал, что все его твор-
чество есть как бы прохождение вещей сквозь его дух, их вхож-
дение в форму его духа. В этой глубине коренится и его извес-
тное высказывание о своих стихах; все они, утверждает он, стихи
на случай, стимулированы действительностью и в ней имеют
свою почву; взятые с потолка стихи он не признает. В этой пе-
редаче Эккермана сказанное звучит несколько филистерски и
не кажется слишком глубоким. Однако в нем все-таки открыва-
ется последнее единство сущности и соответствие действитель-
ности творческой жизни Гёте: переживание мира переходило у
него как бы без утраты энергии в творчество, они вместе оди-
наково принадлежали ему по охотно приводимому им подобию,
как вдох и выдох. У столь счастливых натур божественный про-
цесс творения как будто идет в обратном направлении: так же,
как в божественном процессе творческая сила становится ми-
ром, у этих людей мир становится творческой силой. Так как
Гёте вследствие здоровья и инстинктивной уверенности в сво-
их органах воспринимал только то, что - во внешней жизни, и
как ни парадоксально это звучит, и во внутреннем пережива-
нии - соответствовало его натуре, так как восприятие и твор-
чество сразу же становились единством его жизненного про-
цесса, его творчество казалось ему, что совершенно понятно,
обусловленным действительностью. Стихи о любви я писал,
говорит он, только тогда, когда я любил. Вследствие единства
действительности и духовной деятельности он находил основу
этой обусловленности в том, что в действительности содержится
дух и надо лишь извлечь его из нее. Из множества относящих-
ся к этому высказываний я назову лишь особенно яркое: <Глав-
ное всегда заключалось для меня в использовании пережива-
ний, вымыслы никогда не занимали меня, я всегда считал, что
мир более гениален, чем мой гений>. И понятными делает со-
вершенно противоположные высказывания лишь то, что в ос-
нове их лежало чувство единства, и в них в сущности рассмат-
ривается то же единство с другой стороны; Гёте лишь переме-
щает акцент на другую сторону - это было возможно именно
потому, что в единстве обеих сторон он не сомневался. <Искус-
ство, воплощающееся в высоком художнике, создает столь могу-
чую живую форму, что облагораживает и преобразует каждый
материал. Более того, для великого художника достойный субстрат
в известном смысле является препятствием, ибо он связывает его
и лишает его той свободы, которой он хочет насладиться как сози-
датель и как индивидуум>.
Следовательно, Гёте не принимает теорию натуралистичес-

кой модели, столь сомнительно близкой теории переживания.
Большая ошибка считать, что можно обрести даже малейшее в
понимании поэтического образа, зная его модель, - она в луч-
шем случае являет собой один из тысячи возможных элемен-
тов опыта, создавших образ; даже если можно было бы пере-
числить все такие элементы, они ни в чем не совпадали бы с
поэтическим созиданием как таковым, ради которого они и выз-
вали наш интерес. Поиски модели как до-художественной дан-
ности направлены на то, что вообще не имеет ничего общего с
художественным произведением, которое как художественное
произведение имеется в виду. Это преувеличенное внимание к
модели, характеризующее все популярные и научные толкова-
ния произведений искусства, неслучайно. Оно коренится в ме-
ханистически-математизирующем мировоззрении, которое ис-
ходит из того, что действительность понята тогда и только тог-
да, когда она выражена в подобиях. Найдя в действительности
нечто, чему художественное произведение будто бы <подоб-
но>, полагают, что оно <объяснено>, и к этому возвышению
подобия добавляется еще крайне грубое понимание, будто
между причиной и действием должно существовать равенство.
В конечном счете переоценка модели как основания объясне-
ния художественного произведения коренится в теории среды
со всей ее грубостью и поверхностностью. Здесь внутренняя
продуктивность постигается или, вернее, заменяется чем-то
приходящим извне и механически перемещающимся во внут-
реннее, - тогда как это внешнее может в лучшем случае про-
йудиТь действенную внутреннюю жизнь, следовательно, совер-
шенно гетерогенное тем з^^птам формообразование. Если
в последнее время источник художе^15?;1"ОГС "p2^32S^S'nr^
находят в <переживании>, то это означает отнюдь не полный
отказ от происхождения среды и модели, а лишь более тонкое
понимание этого. Ведь и из переживания нет непосредственно-
го перехода к художественной спонтанности. По отношению к
ней и переживание есть нечто внешнее, - хотя то и другое про-
исходит в пределах Я. Это общее понятие следует толковать
значительно определеннее и жизненнее, чтобы утвердить для
генетического постижения художественного произведения из
давности и переживания право, которое дает ему Гёте.

Возможность связи между данностью и переживанием, с
одной стороны, и художественным произведением - с другой,
заключается в том, что жизненный процесс с его устойчивым
характером, интенцией и ритмом служит общей предпосылкой
как переживания, так и творчества и придает им форму. Суще-

172

ствует, быть может, общая - для каждого индивида особая -
сущностная формула, недопускающая выражения в понятиях,
по которой определяются его душевные процессы: и принятие
мира в Я в переживании, и выход Я в мир в творчестве. Что
такой типичный закон индивидуальной жизни господствует над
всеми ее феноменами, Гёте заметил, по-видимому, очень рано;
в 1780 г. он пишет в дневнике: <Мне надлежит более внима-
тельно проследить за кругом хороших и дурных дней, который
вращается во мне, за сменой страстей, привязанностей, вле-
чений к тому или иному делу. Открытие, осуществление, поря-
док - все это сменяет друг друга и складывается в правиль-
ный круг; веселость, мрачность, сила, гибкость, слабость, спо-
койствие, вожделение - также>. В такой же мере, в какой это
основное движение сущности уже само носит характер преоб-
ладающей спонтанности и художественного формирования, -
и переживание с самого начала по своему характеру и по свое-
му процессу будет нести на себе черты творчества и художе-
ственных ценностей. Там, где соки корней личности, ассимили-
рующие действительность в виде переживания, художествен-
но окрашены, переживание уже является как бы наполовину
продуктом искусства, и его принципиальная чуждость художе-
ственному произведению устраняется. Это так или иначе свой-
ственно каждой артистической натуре и служит причиной того,
что столь многие художники, обладающие величайшей способ-
ностью стилизации и суверенного преобразования действитель-
ности, искренне убеждены в том, что создают только верные
изображения своего впечатления от природы, своего непосред-
ственного переживания. Обыкновенный человек переживает
мир, т.е. превращает объективные происшествия в субъектив-
ные, посредством категорий, целесообразных в практической
деятельности; они образуют инструментарий, с помощью кото-
рого он из целостности бытия вычленяет и соединяет то, что
для него есть мир; последняя формула единства всеобщей сущ-
ности окрашена для него практически. А так как не только люди
этого типа составляют громадное большинство, но и люди дру-
гой направленности в очень значительной части своих интере-
сов и того, что они считают необходимым, пребывают в той же
сфере практического существования, то пережитый в этой фор-
ме образ мира мы v. называем действительностью; на самом
деле это лишь одна действительность, лишь переживание,
сформированное категориями, исходящими из средней прак-
тической заинтересованности. Совершенно иную <действитель-
ность> видит религиозный человек, ибо в соответствии с фор-

мулой единства его сущности он сразу переживает влияния
объекта так, что они становятся для него местом и подтверж-
дением его религиозного содержания; он не может переживать
их иначе потому, что они становятся его переживаниями лишь
вследствие изначального их формирования религиозными ка-
тегориями. Как верующий - если воспользоваться несколько
грубым примером - видит во всем <перст Божий>, ибо его ви-
дение априорно так распределяет вещи, что они входят в бо-
жественный план мира и позволяют доказать его наличие, так
художник с самого начала видит вещи мира переживанием, как
возможные произведения искусства; они становятся для него
переживанием посредством тех же категорий, еще более ак-
тивное, властное функционирование которых превращает вещи
мира в произведение искусства.

Но художник не только художник. Его жизнь как целостность
наполнена в бесконечных количественных градациях намечен-
ной здесь формой переживания. Единство индивидуального
целого, конечно, никогда не совпадает по своему характеру с
чистым понятием художественного, как и с понятием религиоз-
ным или практическим. Живая действительность проходит че-
рез эти замкнутые в своей исключительности понятия, касаясь
их очень неравномерно и неодинаково, и даже там, где ее ядро
фиксируется на одном из этих прикосновений, ее периферия
всегда еще может разнообразно распределяться между други-
ми. Для Гёте переживание и художественное произведение
были столь тесно связаны, что он - трудно объяснимо на пер-
вый взгляд - провозглашал настоящий дескриптивный нату-
рализм поэзии; это проистекает просто из особо высокой сте-
пени, в которой основная художественная форма пронизывала
факты его жизни. В известной мере это, как уже было сказано,
свойственно каждому подлинному художнику и отличает его от
того, кто только <занимается искусством>; ибо последний лишь
привносит в содержание, пережитое первоначально в совсем
иных категориях, каким-либо образом данную ему художествен-
ную форму и механически придает ее своему переживанию,
тогда как для истинного художника произведение вырастает
внутренне единым из его организма. У Гёте этот процесс со-
вершался.с такой само собой разумеющейся непосредствен-
ностью, с такой уверенной защищенностью от вмешательства
категорий других направлений, и прежде всего в рамках в выс-
шей степени дифференцированного в своей совокупности су-
ществования, как ни у кого из известных нам людей. Даже при-
верженность познанию и чистой науке не могла преодолеть гос-

подство его художественных категорий в видении мира и в пе-
реживании. И все его своеобразные высказывания о реализме
в искусстве не что иное, как объективации этого свойства его
сущности. В функциональном смысле он был, быть может, ве-
личайшей известной нам художественной натурой. Конеч-
но, опровергнуть того, кто стал бы утверждать, что ни одно из
его произведений не достигает мощи и совершенства <Орес-
тейи>, <Лира>, гробницы Медичи или религиозных картин Рем-
брандта, H-moll-ной мессы или Девятой симфонии, невозмож-
но. Но ни у одного художника организующая художественная
сила не проникала с такой широкой и столь безусловно формо-
образующе в единство личности, что обширный круг мира и пе-
реживаний созерцался и переживался благодаря этой силе как
бы в потенциальных произведениях искусства. Если Гёте по-
лагал, что в своих произведениях он лишь выражает данную
реальность, то это лишь - теоретическое выражение того, что
внутренняя динамика, посредством которой представления и
жизнь вообще становились его представлениями и его жизнью,
была априорно данной. Его творчество служило лишь нагляд-
ным выражением того, что его жизненный процесс формиро-
вал уже в момент восприятия содержаний жизни. Быть может,
это - величайший пример того, что мы, не только познавая и
наслаждаясь, но и творя, берем из жизни лишь то, что мы сами
в нее вложили; творчество казалось Гёте неотделимым от пе-
реживания, ибо его переживание уже было творчеством.

Глава II
Истина

Гёте полностью уверен в том, что теоретические убежде-
ния индивида находятся в безусловной зависимости от
свойств и направленности его бытия. Прежнее утверж-
дение, что человек действует так, как того требует его бытие,
продолжается мыслью, что и познание определяется им же.
Обыкновенное научное мнение сводится к тому, что каждый
объект обладает единственной, как бы идеально предсуществу-
ющей истиной, которую должен найти единичный дух. Сам он
создает из своих глубин лишь душевную энергию, функцию, с
помощью которой истина осуществляется для сознания. Прав-

да, и это содержание не привносится в объект извне, а каким-
то образом создается им, и отношение этого созидания к дан-
ности или открытию истинного и представлено теорией позна-
ния и метафизикой в многообразных гипотезах. Однако общим
для них всех является убеждение в наличии единственной ис-
тины каждого объекта и в ее независимости от дифференциро-
ванности субъектов. Поскольку единственное и по своей сущ-
ности спонтанное есть психический процесс-динамическое в
познавательном представлении, - оно является лишь носите-
лем этого представления, но не может модифицировать его как
истинное, то и эта спонтанность во всех случаях, где действи-
тельно познается истина, столь же индивидуальна, столь же не
связана с особыми свойствами того или другого познающего
субъекта, как и само объективное содержание. В той мере, в
какой мы познаем истину, все мы равны, и лишь в неограничен-
ных по своей возможности ошибках проявляется и ведет к оп-
ределенным последствиям разница индивидуальностей. Для
этого типичного представления о познании познавательный
процесс в качестве жизни индивидуальной души как бы исклю-
чен, поскольку только содержание определяет посредством
своего объективного качества, какое представление действи-
тельно есть познание и истина.

Все противоположное этому процессу, составляющее гётев-
ское понятие познания, виртуально заключено в известной стро-
ке: Только плодотворное истинно. Чистой, в себе сосредото-
ченной истине, состоящей в отношениях реальных или идеаль-
ных содержаний всеобще принятого идеала знаний, Гёте - без
какой бы то ни было полемики, как будто даже не замечая фун-
даментального различия в постоянно повторяющихся высказы-
ваниях, противопоставляет иное понятие истины: истинна для
человека та мысль, которая ему полезна: <Я заметил, - пишет
он в преклонном возрасте, - что я считаю истинной ту мысль,
которая для меня плодотворна, соответствует всему моему
мышлению и одновременно способствует моему продвижению.
Между тем не только возможно, но и естественно, что такая
мысль не соответствует смыслу другого человека, не способ-
ствует его успехам, а даже мешает им, и тогда он сочтет эту
мысль ложной>. Единственность истины, ее независимость от
того, как она в каждом индивидуальном случае представляет-
ся, не может более энергично оспариваться, чем следующим
замечанием: существует столько различных истин, сколько ин-
дивидуально различных возможностей продвижения посред-
ством мышления вещей! Создается впечатление, будто самые

176

грубые формы прагматизма могут ссылаться на Гёте, что, од-
нако, очень малоубедительно, если исходить из его основных
убеждений.

Постараемся сначала понять, что он, собственно говоря, по-
нимает под <содействием продвижению>, совершение кото-
рого придает представлению качество истины. Современные
телеологические теории познания основаны на том, что пра-
вильные представления об окружающем нас мире ведут к це-
лесообразным, полезным нам действиям; поэтому общее при-
способление органической жизни вообще ведет к тому, что мы
обретаем правильные представления о вещах; или же эти пред-
ставления превращают это синтетическое отношение между
истиной и полезностью в отношение аналитическое: истинным
представлением о вещах мы обозначили только что такое пред-
ставление, исходя из которого мы поступаем целесообразно. В
обоих случаях интеллектуальным условием определенного
единичного поступка служит содержание определенного еди-
ничного представления; так, мы можем взять какой-либо пред-
мет, находящийся в пространстве, если мы правильно оцени-
ваем расстояние до него; можем подчинить человека нашим
целям, если имеем правильное представление о его душевном
складе. Во всем этом теоретический образ вещей принципи-
ально отделен от построенного на нем практического к нему
отношения. Образ, данный в представлении, как и для чего бы
он ни был создан, стоит перед нами и становится интегрирую-
щей предпосылкой нашего действия, которое оказывается по-
лезным, если содержание этого представления находится в
определенном отношении с реальностью и с местом действия;
если же это отношение изменяется, то наши действия ведут к
пагубным результатам. Решающим остается при этом всегда
отношение образа представления, с одной стороны, к содер-
жанию наших целей, с другой - к содержанию действительно-
сти, ибо представляемому образу надлежит совершить опос-
редствование между ними, использовать действительность для
поставленных целей. Дело не в том, чтобы человек имел пред-
ставление в качестве внутреннего элемента своей жизни, а в
том, чтобы оно было подходящим средством, служащей нашей
цели предпосылкой к тому, чтобы наши направленные на от-
дельные стороны мира действия вызвали бы его желанную нам
реакцию на нас. Что бы ни понимать под истиной, даже если
определять ее в последней инстанции практической потребно-
стью, - оснозанием и содержанием ее действия всегда оста-
ется то, что она есть истина, что она так или иначе предлагает

нам пользоваться в нашей деятельности реальностью, которую
она дает нам в форме представления.

В своей противоположности такому пониманию отношения
между истиной и полезностью открывается главный смысл гё-
тевского учения. В нем важны не обращенная к объекту сторо-
на представления, не идеальное содержание истины, совпаде-
ние или несовпадение с которым делает наши действия плодо-
творными или пагубными, а значение, которое существование
представления в нашем сознании имеет дпя нашей жизни. Праг-
матизм, поскольку он направлен на использование мира посред-
ством его познания, связывает критерий его истины с реаль-
ным воздействием вещей на человека, лишь опосредуемых
представлениями. Это утилитарное отношение между вещью и
жизнью, в которое представление входит как впоследствии ус-
траняемое опосредствование, совершенно не интересует Гёте;
для него важно представление как элемент самой жизни в его
полезности или вредоносности для жизни в целом, а не то, что
оно своим опосредствованием привносит в жизнь. В строго те-
оретическом выражении, к чему Гёте не стремился, это может
быть сформулировано следующим образом: для предлежащих
телеологических понятий истины, особенно для прагматизма,
ценность истины дает представлению полезность его содержа-
ния; для Гёте же эта ценность заключается в процессе пред-
ставления, в живой функции, которую оно осуществляет в ду-
шевном развитии. На человека должно оказывать благотвор-
ное влияние то, что он мыслит это представление, оно должно
войти в единый общий смысл его внутреннего существования;
энергия, которую оно излучает в этом существовании, должна
стать моментом его развивающегося существования - тогда
содержание такого динамически и лично значительного пред-
ставления может быть названо истинным. Однако эту мысль
надо воспринимать во всей ее широте и в ее фундаменталь-
ном характере, чтобы, исходя из него, понять также то выска-
зывание, которое как будто противоречит всем остальным из-
речениям Гёте о полезном как истинном: <В своем продвиже-
нии человеческий дух все больше чувствует, насколько он обус-
ловлен тем, что, обретая, должен терять: ибо как с истинным,
так и с ложным связаны необходимые условия существова-
ния>. И это не единственное его высказывание о глубокой ин-
тегрирующей необходимости заблуждения для жизни в ее це-
лостности. Но это не следует понимать в смысле пророчеств
Кассандры, что жизнь не более чем ошибка, а знание - смерть.
Вернее, здесь речь идет о столь высоко вознесенном и столь

объемлющем понятии истинного, о его, так сказать, столь аб-
солютном смысле, что он равномерно включает в себя истин-
ное и ложное в их относительной противоположности; чтобы
подчеркнуть разницу, к понятийной фиксации которой Гёте не
проявлял интереса, хочется назвать это <правильным>. В этом
значении ценность содержания представления соизмеряется с
жизнью, в целостность которой процесс представления входит
в качестве несущего и носимого; здесь представление находит
свою последнюю инстанцию, по отношению к которой объект с
его способностью определения истинного и ложного в мысли-
мом содержании есть лишь более низкая инстанция. Это ис-
тинное или правильное в абсолютном понятии, ибо оно при-
надлежит к абсолютности жизни, всецело обладает логической
и метафизической структурой того <подходящего>, которое Гёте
определяет в странном, заимствованном им у Гиппократа из-
речении: <Положенное людьми не может быть подходящим,
независимо от того, правильно оно или неправильно: но поло-
женное богами всегда на своем месте, правильно оно или не-
правильно>. <Подходящее> - здесь нечто абсолютное, пре-
вышающее моральное, ибо оно охватывает собой этическую
относительность: правильно и неправильно. Такое же возвы-
шение всеохватывающей ценности над относительным смыс-
лом ее самой и ее противоположности выражено в следующих
словах: <Полного созерцания достигнуть невозможно, если од-
новременно не рассматривать нормальное и аномальное в их
колебании и воздействии друг на друга>. Он считает, что суще-
ствует высшая нормальность, включающая в себя нормальное
и аномальное, - в <Метаморфозе животных> утверждается
высшая закономерность, охватывающая произвол и закон, пре-
имущества и недостатки. <В органической жизни, - говорит
Гёте, - даже бесполезное, более того, вредное, входит в не-
обходимый круг бытия, чтобы действовать в рамках целого и
служить важным средством связи разрозненных единичностей>.
Поэтому он предостерегает от названия растений деформиро-
ванными и чахлыми в резком смысле, ибо <как в правильном,
так и в неправильном живет один и тот же дух>. Подобно тому
как здесь имеется в виду высшее <правильное>, превращаю-
щее в свои элементы относительное правило и отклонение от
него, как его абсолютное понятие <природы> включает в себя и
свое относительное значение (<даже самое неестественное есть
природа!>), как упомянутое выше просто <подходящее>, - так
истинное, поскольку оно благоприятствует жизни, входит в це-
лое и служит тем необходимым условием бытия, которое рав-

номерно охватывает истинное и ложное в их обычном смысле. В
высказывании: <Счастливая ограниченность юношества, да и лю-
дей вообще, состоит в том, что они могут считать себя совершен-
ными в каждый момент своего существования и не задаются воп-
росом об истинном и ложном, о высоком и низком, а только о том,
что им важно>, - сдвигается лишь акцент настроенности, а не
метафизическая значимость отношения между жизнью и проти-
воположностью ее отдельных ценностей. Таким образом стано-
вится вполне понятно, что истинное является таковым лишь по-
скольку оно плодотворно. Здесь имеется в виду не та плодотвор-
ность, которая состоит только в познании, - где знание называ-
ется плодотворным тогда, когда из его содержания могут быть вы-
ведены другие содержания, когда оно побуждает к образованию
новых логически-объективных содержаний, - а так сказать, дина-
мическая плодотворность, посредством которой представления,
рассматриваемые теперь сами как жизнь, действуют в жизни их
носителя. Именно эти представления истинны в гётевском, в ви-
тальном смысле, они вообще не могут быть ложными, хотя их со-
держания как таковые и рассматриваемые со стороны объекта
могут быть истинными или ложными. Только в этом значении име-
ют смысл слова Гёте: <Ошибка принадлежит библиотекам, истин-
ное - человеческому духу>, - ибо виномзначении этих понятий
истинное есть и в библиотеках, а ошибки и в человеческом духе.
И он еще раз находит особое выражение для этого критерия жиз-
ни, который не покрывается теоретическим критерием истиннос-
ти и ошибки. Можно, говорит он, исходя из этих обоих понятий,
добавить <третье слово, более тонкое по своему смыслу, а имен-
но - особенность. Существуют известные феномены в челове-
честве, которые лучше всего могут быть выражены этим обозна-
чением: они ошибочны вовне, истинны внутренне, они - то, что
конституирует индивида; всеобщее специфицируется ими, и в
самом причудливом из них еще сквозит некоторая доля рассудка,
разума и доброжелательности, что нас привлекает. - Их можно
представлять себе как формы живого существования и деятель-
ности отдельных замкнутых, ограниченных существ, индивидуу-
мов или наций. Особенность может быть сама по себе если и не
похвальной, то хотя бы терпимой, так как она выражает тип бы-
тия, который приходится допустить как обозначение части много-
образного>. Едва ли может быть полнее показано, каким пред-
ставлялось ему понятие истины, стоящее над теоретической про-
тивоположностью истины и заблуждения, - истины, в которой на-
ходит свое выражение характер бытия человека вообще и бы-
тия данного определенного человека.

180

Следовательно, истина есть в известной степени отношение
между жизнью человека и целостностью мира, в которую эта жизнь
входит. Эта истина есть истина не вследствие ее логического и
только логически проверяемого содержания (которое только та-
ким образом получает свое метафизическое обоснование), но
потому, что мысль, подобно нашим физиологическим свойствам
или нашим чувствам, есть бытие человека, обладающее правиль-
ностью или неправильностью как реальным качеством, причиной
или следствием всего его отношения к миру. <Если я знаю свое
отношение к самому себе и к внешнему миру, я называю это исти-
ной>. Уже по одному этому не может быть сомнения в том, что
субъект, который обладает понятой так истиной и так ее опреде-
ляет, есть весь человек, не его изолированная <рассудочная> спо-
собность, а вся его целостность, посредством которой он связан с
целостностью бытия. Способность и критерий этого познания не
ограничены и чувственностью. В этом Гёте был совершенно не-
правильно понят теми, кто, основываясь на неточных и лишь а
potion' значимых выражениях и вследствие несколько поверхнос-
тного понимания природы его <художественности>, считал основ-
ной ошибкой данной им картины мира то, что он сохранял, хотя и
не без колебаний, ее принципы, например, <прафеномены> так-
же и в сфере чувственных данностей. Критика этих принципов как
таковых здесь дана не будет. Однако их определение <чувствен-
ностью художественной натуры> совершенно неправильно, ибо
эта чувственность именно в отличие от чувственности рядового
человека или философской абстракции с самого начала и в себе
самой проникнута соответствующими рассудку и разуму силами и
нормами. Определение художника как <человека чувственной
природы> имеет именно тот смысл, что в нем чувственность не
отделена настолько от остальных свойов человеческой приро-
ды, как это обычно бывает в теории и на практике. Чуждая худож-
нику абстракция не только рассматривает вычлененное из жизни
посредством логической понятийности, но и ведет к изолирова-
нию чувственного из всей жизни в ее целостности. Чувственность
художника - это канал, по которому целостность жизни впадает в
продуктивность, - так же как у философа эту функцию осуществ-
ляет понятийное мышление, у практика - энергия действия: во
всех этих случаях бытие перемещается в созданное ими творе-
ние. Гёте бесчисленное множество раз высказывал и подчерки-
вал эту мысль. <От человека, только чувственного, природа мно-
гое скрывает>.

' Предпочтительно (лат.).

'.

Да и как бы мог человек чувственной натуры в том столь же
абстрактном, сколь тривиальном значении этого слова говорить
в характеризующей всю его жизнь исповеди о <своем презре-
нии к мгновению>? На протяжении всей своей жизни, с юных
лет до преклонного возраста, он говорит о своем возмущении
<учением о низших и высших силах души>. <В человеческом
духе, так же как во вселенной, нет ничего высшего или низше-
го; все требует равных прав на пребывание в общем центре,
тайное бытие которого открывается в гармоничном отношении
к нему всех частей мира. - Кто не убежден в том, что ему над-
лежит создать несомненное единство из всех проявлений че-
ловеческой сущности, чувственности и разума, воображения и
рассудка, независимо от того, какое из этих качеств в нем
преобладает, будет беспрерывно терзаться в безрадостном ог-
раничении>. Следовательно, не подлежит сомнению, что пре-
обладание у Гёте чувственности, непосредственного восприя-
тия не ограничивает его познание и его теорию познания. На-
против, его чувственный, <зрительно воспринимающий> харак-
тер означает, что в восприятии, как и в познающем и продук-
тивном созидании мира, должен участвовать весь человек в его
целостности. Чувственность художника не абстрактна, она -
как бы собственное имя этой целостности. Мнимое глубокомыс-
лие, которое выводит какие-либо недостатки гётевской карти-
ны мира из его художественной натуры и односторонне связан-
ного с ней акцентирования чувственно данного, должно быть
опровергнуто, исходя из того, что познание в гётевском смысле
состоит, как здесь было показано, именно в отношении жизни
вообще к миру вообще; если это познание выходит за пределы
противоположности истинного и ложного в каждом отдельном
случае, то как оно должно было возвыситься над противопо-
ложностью между чувственностью и рассудком!

Полученное таким образом толкование простирает свои
предпосылки и следствия по двум направлениям.

Если Гёте определяет как истинное функционально правиль-
ное, плодотворно включенное в целостность жизни, возвыша-

' <Ты можешь доверять твоим чувствам,
Они ни в чем тебя не обманут,
Если твой рассудок будет бодрствовать>.

ющееся над обычным отношением истинного и ложного, это
должно корениться в глубоких основаниях. Смысл истинного,
состоящий в отношении к объекту, в сущности и здесь не уст-
ранен; однако это отношение как бы выходит за пределы от-
дельных доказательств и вступает в область метафизики. Ибо
оно покоится на фундаментальном убеждении Гёте, которое
состоит в том, что внутренний путь личностного духа по своему
назначению тождествен пути природной объективности - не
вследствие случайного параллелизма или последующего со-
единения, а потому, что единство бытия порождает то и другое
из себя, или, точнее, то и другое есть <природа> в широком и
метафизическом смысле; для этого не нужны подтверждения в
виде гётевских изречений, связанных с его утвреждением: <Раз-
ве ядро природы не находится в сердцах людей?> На отдель-
ных вырванных из природы и духа фрагментах их гармония
показана быть не может; но если исходить из целостности ду-
ховной жизни, как я это наметил, если истина относится ко все-
му процессу этой целостности, то она должна быть истиной и
по отношению к объекту, так как субъект и объект в качестве
целого, в качестве детей одного физически-метафизического
бытия не могут распадаться. Это убеждение было для Гёте лишь
во вторую очередь теорией; оно составляло как бы характер и
смысл самого его существования, и то, что оно служило само
собой разумеющейся основой мира его мыслей, - значитель-
но шире, чем это выражено в его абстрактых высказываниях, -
придает часто его основоположениям недостаточные опреде-
ленность и точность. Дело в том, что выражения, сами по себе
имеющие различные значения, вмещали для него единый все-
проникающий принцип жизни. И потому, что выражаемое этим
принципом единство владело им безусловно, было, в сущнос-
ти, безразлично, с какой из сторон, гармонирующих в этом един-
стве, он его выражал. Если только плодотворное было для него
истинным, то он мог с таким же основанием сказать, что только
истинное для него плодотворно. И это в самом деле звучит во
всех его изречениях, когда он говорит об истинном познании,
что оно <ведет к определенным последствиям>. Его дух был в
известном смысле живым воплощением этого принципа, он был
столь счастливо создан и являл собой столь чистое зеркало
бытия, что для него - в принципе и в самом широком смысле -
лишь истинное становилось плодотворным, из чего он мог де-
лать вывод, что лишь плодотворное истинно. Поэтому он и не
мог мыслить реальность в обособлении от субъективной жизни
как нечто объективное; с другой стороны, когда он в последние

183

годы жизни постоянно называл субъективность болезнью века,
он имел в виду субъективность, отделившуюся от того един-
ства, субъективность уже неплодотворную, которая утратила
связь с истиной, - не порождала ее и не порождалась ею. По-
этому принципиально сосредоточенная в себе субъективность
столь же принципиально для него - средоточие ошибок, на-
пример, такая субъективность, которая стремится только к тому,
чтобы <показать свою проницательность>, и, как он, порицая
ее, говорит, именно поэтому <радуется своим ошибкам>. Но он
отвергает так же и то, что обычно называют объективностью,
стоящей под тем же знаком только с обратной направленнос-
тью. <Человек сам по себе. - говорит он в этой связи, - пользу-
ющийся своими здоровыми органами чувств, являет собой са-
мый точный физический аппарат из всех возможных, и вели-
чайшее несчастье новейшей физики состоит в том, что экспе-
рименты проводятся как бы отделенными от человека и приро-
ду хотят познать лишь в том, что показывают искусственные
инструменты>. На этой же связи субъективного и объективного
основано пристрастие Гёте к тому, что он называет простым, и
антипатия к сложным и изощренным методам познания. Если
бы познание было процессом внутри чисто идеального суще-
ствования, то простота и сложность вообще не служили бы для
него решающим критерием. По своему количественному раз-
личию - они чисто относительные понятия, которые не могут
обладать ценностным различием для идеально-самостоятель-
ной объективности познания. Для установления такого разли-
чия необходим иной критерий, и таковой состоит для Гёте в
естественном существовании и свойствах человека, помещен-
ного со своими органами в мир таким образом, чтобы отноше-
ние этих органов, как они суть, к миру, как он есть, могло обла-
дать максимальной плодотворностью, максимумом <правиль-
ной> установки. Но жизнь предельно проста не вопреки тому,
что она по своим органам есть некое <множество>, а именно
поэтому, - ибо в единой совместной деятельности этих орга-
нов она и обнаруживает свою простоту. И жизнь есть нечто са-
мое простое потому, что она - самое фундаментальное и само
собой разумеющееся, то, что, так сказать, просто <есть>; по-
этому Гёте при виде морских животных восклицает: <Как пре-
красно живое! Как оно соразмерно своему состоянию, как ис-
тинно! Как суще!> Поскольку для его мировоззрения всякое бы-
тие есть жизнь, то и всякая жизнь для него просто <бытие>, - а
разве может быть что-либо более простое, чем бытие? Отсюда
и его ненависть к <ограниченным умам, которые ощущают себя

как бы в противоречии с природой и поэтому (!) предпочитают
сложные парадоксы простой истине>. К ним относятся те, кто
неспособен жить, ощущая это единство, чье мышление не мо-
жет быть простым, потому что ему чуждо переживание наибо-
лее простого и объективного, переживание самой жизни.

Еще в одном направлении, уводящем в последнюю глуби-
ну, мы обнаруживаем ответ Гёте на трудный вопрос, в чем же,
собственно, состоит плодотворность, легитимирующая истин-
ность представления, какое содержание должны обрести дей-
ствия, направляемые представлением, чтобы считаться <пло-
дотворными>. Гений, говорит Гёте, <готов примириться даже с
тем, что можно было бы назвать условностью, - ибо что такое
условность, если не договоренность выдающихся людей счи-
тать наилучшим необходимое и обязательное>. Это высказы-
вание, которое требует глубокого объяснения, чтобы не казаться
выражением склонности к <попустительству>, даже санкциони-
рованием банального, утверждает, по моему мнению, <обяза-
тельное> как очень оригинальную категорию понимания жизни.
Свобода, с которой жизнь формирует себя, имеет вполне опре-
деленный предел; за ним начинается сфера необходимого, ко-
торую жизнь создает из самой себя и требованиям которой из
самой себя повинуется. Эта необходимость полагается не из-
за ее ценности, из-за ее желаемости, она просто <неизбежна>;
однако вследствие своей духовно-витальной природы она не
входит в число простых каузальностей, подобно механически
созданным фактам. Если все телеологическое как таковое счи-
тать зависимым от ценности, от сознательного полагания бла-
га в качестве цели, то гётевская категория <неизбежного> сама
по себе оказывается по ту сторону альтернативы - каузаль-
ность или телеология: она есть то, в чем жизнь нуждается для
того, чтобы быть, что она может реализовать не сама собой, а
лишь посредством нашей воли (а потому может и упустить),
что, рассматриваемое с точки зрения объективных ценностей
и идей, может быть как хорошим, так и дурным, как прекрас-
ным, так и уродливым, как возвышенным, так и обыденным.
Думаю, что Гёте, говоря о понятии неизбежного, указал на тот
особый слой, который находится выше причины и цели, дей-
ствительности и водимой ценности. И за этим чисто описатель-
ным установлением, этим аналитическим открытием новой ка-
тегории следует метафизический синтез: это неизбежное само
по себе безразличное к ценности, признается <наилучшим>. Это
отнюдь не само собой разумеется. То, что жизнь требует как
для нее неизбежное, могло бы с точки зрения ценности иметь

ту или иную окраску, или вообще быть безразличным, или об-
ладать в глазах пессимиста негативной ценностью, как и сама
жизнь. Но <выдающиеся люди> осуществляют или признают
единство того, что требуется для жизни и само по себе ценно;
ибо они как бы стоят у той точки, в которой действительность
жизни и ее ценность еще не разделены, и поэтому они схваты-
вают во всех проявлениях жизни в качестве <необходимого>
<неизбежное>, т.е. то, что вообще обеспечивает в самом цент-
ре ее существование, -а не ее прекрасную роскошь или же-
лаемое, исходя из других категорий. Для филистера эта связь
субъективно сама собой разумеется, поскольку он и не помыш-
ляет о том, что неизбежному можно противопоставить свобо-
ду, иное понятие ценности; для <выдающегося> человека эта
связь есть объективно нечто само собой разумеющееся, чер-
паемое из абсолютной ценности жизни, синтетичное, с соци-
альными явлениями которого гений еще должен <примирить-
ся>. Понятие неизбежного глубже, оно как бы обладает боль-
шей категориальной весомостью, чем понятие плодотворного,
оно в известном смысле служит фундаментом понятию плодо-
творного и поэтому помогает истолковать его смысл. Если улов-
лена связь жизни в себе с существованием вообще и ценнос-
тью вообще, то плодотворное, так же как неизбежное, обрета-
ет абсолютный смысл, благодаря которому оно выходит за пре-
делы своего относительного смысла, требующего ответа на
вопрос: для чего? Представление, входящее в целостность раз-
вивающейся жизни, обладает поэтому всей той ценностью, ко-
торую оно может иметь, т.е. полной истиной, и нелепо зада-
вать вопрос, для какой единичной цели оно <плодотворно>, ибо
ценность ему сообщает то, что оно дает бытию вообще, а не
тому или иному единичному содержанию.

Понятие неизбежного, которое только и дает правильное
истолкование <плодотворного> - не как единично-телеологи-
ческого, а как гармонического элемента всей живой действи-
тельности - в свою очередь обретает поясняющую аналогию
в понятии <пригодного>; я вновь возвращаюсь здесь к этому
понятию, поскольку лишь исходя из множества подобных поня-
тий может быть определен уровень, на котором возможно ре-
шение вопроса о гётевском мировоззрении. Понять Гёте вооб-
ще нельзя, если не указать достаточно правильно часто очень
различную дистанцию этих слов от эмпирически единичного,
откуда Гёте вынужден их заимствовать. Подобно тому как гё-
тевское понятие истины возвышается над противоположностью
истинного и ложного в смысле односторонне-неполной объек-

186

тивности, не включающей в себя субъекта, так и понятие <при-
годного> или высшей ценности вообще возвышается над про-
тивоположностью доброго и злого в смысле морали, действую-
щей в отношениях между единичностями. О смутном стремле-
нии к такому пониманию свидетельствует уже его неприятие в
юности резкой полярности добра и зла. <Разве добро не есть
зло, а зло не есть добро?> Это начало того развития, которое
завершается таинственными намеками в <Годах странствий>
на <ту последнюю религию, которая возникает из благоговения
перед тем, что пребывает среди нас, почитание отвратитель-
ного, ненавистного, достойного того, чтобы от него бежали>. В
этой связи он восхваляет в христианстве то, что оно признает
<низкое положение и бедность, насмешку и презрение, позор и
нужду, страдание и смерть божественными, более того, даже
грех и преступление вызывают Почитание и любовь, так как в
них видят не препятствие, а способствование тому, чтобы стать
на путь святости>. Во всем этом выступает великий мотив, к
которому шло его раннее отождествление добра и зла: добро и
зло противостоят, правда, полярно друг другу на одной плоско-
сти, но над ними поднимается нечто высшее-душевное и кос-
мическое совершенство целостности бытия, на которое указы-
вает будничное понятие <пригодности>. То же он имеет в виду,
говоря о том, скольких молодых людей приводит к гибели их
стремление требовать от себя слишком многого. <Никому не
дается легко понимание того, что разум и смелое воление даны
нам для того, чтобы мы воздерживались не только от зла, но и
от чрезмерности в добре>. Для Гёте все дело было в совер-
шенстве жизни, которое не может быть достигнуто простым
ростом совершенства, каким бы похвальным оно ни было, и не-
способно вынести любое его односторонее усиление. Под воп-
росом оказывается идеал не только воления, но и существова-
ния, определяемый гармонической связью человека с целост-
ностью мира. И если в утверждениях Гёте моральные противо-
положности, которые в обычном понимании как бы раскалыва-
ют наше существование, столь совершенно проникают друг
друга, что оценка благороднейшего и лучшего применима и к
самому греховному и низкому, и если понятие меры - своего
рода количественное выражение <пригодного> - совершенно
равномерно ограничивает добро и зло, то это лишь выражение
и символ упомянутой гармонической связи между человеком и
миром. Конечно, то, что он говорит о Якоби, - <ему не хватало
наук о природе, а немного морали недостаточно, чтобы обрес-
ти полное видение мира>, -лишь частично связано со сказан-

ным выше: однако если принять во внимание, какое метафизи-
ческое, как бы абсолютное значение имели для Гёте <науки о
природе>, то и в этих словах высказана его основная мысль:
над моралью, в основе которой лежит противоположность доб-
ра и зла, возвышается дефинитивный идеал позиции челове-
ка, как бы правильность жизни, критерий которой она берет не
из отдельных содержаний, а из своего вхождения в великое
целое метафизически и религиозно воспринятой природы, из сво-
ей пригодности ей.

Обращаясь от этой аналогии и фиксирования уровня высо-
ты к теоретическому идеалу, следует помнить об основном
мотиве всего сказанного выше: есть высшее понятие истины,
которое прежде всего совсем не ориентируется на противопо-
ложности теоретической ошибке, но смысл которого состоит в
его значимости как бытия и функции, в том, что оно в качестве
сущего способствует течению сущей жизни так, как она пред-
стает в личностном духе. Однако поскольку жизнь этого духа
связана в гармоническом единстве с бытием природы, то эта,
так сказать, витальная истина должна быть одновременно и
истиной теоретической, т.е. такой, которая измеряет содержа-
ние мышления содержанием объективности. Эта предвосхищен-
ная здесь мысль, которая будет впоследствии обоснована, спо-
собствует пониманию того, что Гёте, страстно настаивая на объек-
тивности познания, на верном наблюдении, на исключении всего
субъективного, -в то же время, не осознавая никакого противо-
речия в этом, готов признавать истинным лишь плодотворное для
него и соответствующее данному статусу его духа.

Следовательно, с помощью относительно простого метафи-
зического проникновения в мысль Гёте можно обнаружить, что
кажущийся субъективизм его понятия истины - только один
аспект единства, другой аспект которого вполне объективен по
своей природе. Однако это еще не дает решения проблемати-
ки другого, присущего этому понятию элемента: различия ис-
тин в результате того, что <плодотворность> проистекает как
следствие из различия индивидов. Решающая цитата была при-
ведена выше, но их можно привести еще много. <Различие в
образе мыслей основано на различии людей, именно поэтому
полностью одинаковое убеждение невозможно>. В старости он
признавал, что неоднократно его способности понимания были
недоступны мысли других; говоря это, Гёте имел в виду не про-
сто возможность мыслить, а научную убежденность; более чем
за десять лет до этого он писал в том же индивидуалистичес-
ком смысле: <Говоря о природе, каждый лишь выражает себя>.

188

Этот вывод как будто вновь логически разрушает метафизи-
чески уже состоявшееся единение субъективной и объектив-
ной истины. Можно согласиться с тем, что человеческий дух
создает в себе познавательные представления, которые необ-
ходимы, интегрирующи и плодотворны для его жизни, и вслед-
ствие органически метафизического единства, которое связы-
вает его с бытием вообще, содержания этих представлений
находятся в полной гармонии с этим бытием, обладают объек-
тивной ценностью истины. Однако это относится к <жизни во-
обще>, которая одна и та же в каждом индивиде и поэтому со-
четается с единичностью и однозначностью истины по отноше-
нию к каждому объекту. Между тем истина расщепляется и ста-
новится несостоятельной тогда, когда именно то, что отлича-
ет одну жизнь от другой, должно вынести свое решениепо воп-
росу: что есть истина? Нет сомнения в том, что обычное след-
ствие такой индивидуализации познания, - что истина для од-
ного не есть истина для другого, - т.е. скепсис, отчаяние в воз-
можности обладать объективносгью понятия истины вообще,
было совершенно чуждо Гёте, настолько чуждо, что он, если я
не ошибаюсь, вообще непосредственно и решительно не выс-
казывался об опасности такого умозаключения. К тому же мы
действительно обнаруживаем у него позитивные мотивы, кото-
рые исключают такое понимание из его картины мира.

Это прежде всего мысль, что все индивидуальные познава-
тельные образы не завершаются распадом на самоудовлетво-
ренные атомы, но обладают идеальной сопричастностью в том
смысле, что взаимно дополняют друг друга, создавая единую
целостность познания вообще. <Природа полностью непости-
жима потому, что один человек постичь ее не может, хотя чело-
вечеству в целом это доступно. Но так как милое человечество
никогда не бывает вместе, природе нетрудно прятаться от нас>.
Легкий тон этого замечания позволяет не исключать во всяком
случае предположения, что эта совокупность индивидуального
знания не мыслится просто как механическое сложение, как
могло бы показаться исходя из слов о пребывании человече-
ства <вместе>. Скорее это следует понимать в том высоком
смысле, в котором Гёте в старости говорит об идеале единой
жизни человечества вообще, о <мировой литературе>, о <нрав-
ственно-свободном согласии во всем мире>. Невольно прихо-
дит мысль об аналогии с разделением функций между члена-
ми единого организма. Здесь понятие истины вновь достигает
той высоты, на которой оно раньше стояло, возвышаясь над
относительной противоположностью истинного и ложного. Те-

перь речь идет - так можно толковать мысль Гёте - о позна-
нии, которое абсолютно, поскольку его субъектом является <че-
ловечество>, и которое складывается из относительного раз-
личия познающих индивидов, другими словами, возвышается
над ними, как в вышеупомянутом случае над относительнос-
тью истинного и ложного. Известен афоризм, в котором Гёте
утверждает, что индивидуальность познания полностью прони-
зывает объект этого познания: <Явление не отделено от на-
блюдателя, напротив, оно поглощается и втягивается им в
себя>. А следующее изречение гласит: <Что такое открытие, и
кто может сказать, что он открыл то или иное? - Не призна-
вать себя плагиатором - не более чем бессознательное высо-
комерие>. Здесь, следовательно, человечество в своей целос-
тности выступает не вместе, а в последовательности своего
труда; историческая обусловленность каждого представления
и свершения выражает тот же мотив: легитимацию индивиду-
ального характера каждого, включение индивида в единую жизнь
человечества в качестве его члена. Лишь исходя из такого по-
нятия единства, становятся понятны дополнения к тому реша-
ющему высказыванию, в котором Гёте называет истинной для
себя ту мысль, которая для него плодотворна и соответствует
его образу мыслей, тогда как для другого, где эти условия от-
сутствуют, она может оказаться ложной. <Если, - продолжает
он, - проникнуться таким убеждением, споры возникать не бу-
дут>. Само собой разумеется, что для Гёте, человека строгой
преданности делу и глубокого ощущения истины, речь шла не
о вялой <терпимости>, которая всегда представляет собой не
более чем просто отрицательное отношение к феномену, ибо
для Гёте было важно положительное отношение к основе фе-
номена. Он не хочет спорить с тем, кто мыслит противополож-
но, поскольку эта противоположность, если она действительно
уходит своими корнями в природную основу личности, входит в
единство живого и многообразного общего отношения между
человечеством и миром. Познание как космическое событие про-
истекает здесь подобно потоку из одного источника во сколько
бы сосудов, многообразные формы которых он принимает, его
ни заключали; оно всегда остается единым познавательным про-
цессом в человеческой жизни, в котором заключено множество
логически несовместимых содержаний. Поэтому полностью из-
речение, начало которого я привел выше, могло бы гласить:
<Если я знаю свое отношение к самому себе и к внешнему миру,
то называю это истиной. Таким образом, каждый может иметь
свою собственную истину, и она всегда одна и та же>.

190

Иногда ему даже непосредственная логическая противопо-
ложность представляется более точной формой этого взаим-
ного дополнения. Он пишет о Якоби: <По своей природе его
Бог должен все более отделяться от мира, тогда как мой Бог
все более проникает в мир. Верно то и другое: ибо человече-
ство едино именно потому, что подобно многим другим проти-
воположностям существуют и антиномии убеждений>. Здесь,
следовательно, простая совместность повышается до жизнен-
ности полярности, и различия в образе мыслей образуют це-
лое не только находясь рядом друг с другом, но один образ
мыслей сам по себе требует наличия другого. Здесь выступа-
ет древний мотив, согласно которому и борьба есть разновид-
ность и средство единства; он далеко уходит от всякой пассив-
ной терпимости противоположного, но требует именно проти-
воположного, чтобы <антиномия> открылась как форма, в ко-
торой единство познающего человечества осуществляется по
отношению к объекту не только несмотря на разъединенность
человечества на полярные индивидуальности, но именно вслед-
ствие этого. И наконец, противоположности в содержаниях убеж-
дений настолько сближаются, что в качестве одновременных
они характеризуют даже отдельного индивида и находят в нем
свое единство. Однажды Гёте сказал, и это уже само по себе
подтверждает наше мнение, что философские системы -лишь
выражения жизненной настроенности их творцов, т.е. показы-
вают, как они по своей индивидуальной предрасположенности
принимают мир; тем самым они представляют собой формы
жизни, из которых мы в качестве адептов должны выбирать то,
что <по нашей природе или нашим способностям> нам подхо-
дит. Далее он продолжает: <Я утверждаю, что даже эклектики
рождаются в философии, и там, где эклектизм проистекает
из внутренней природы человека, он также хорош. Как часто
встречаются люди, которые по своим врожденным качествам
являются полустоиками-полуэпикурейцами! Поэтому меня
нисколько не удивляет, если эти люди принимают основопо-
ложения обеих систем и пытаются даже по возможности их
соединить>.

Быть может, к еще более глубокому предвидению предрас-
полагает введение к этому центральному положению: <Если
человек пребывает в согласии с собой, он пребывает в согла-
сии и с другими>. Если исходить в этом <согласии с собой> из
изолированных содержаний, из логически выражаемых убеж-
дений, в которых каждый время от времени согласен с самим
собой, то данное утверждение совершенно непонятно. Но со-

всем иное, если под познанием понимается общее состояние
человека - оплодотворение целого и содействие ему мыслью,
сближение и соединение прежних и новых представлений. Если
<пребывание в согласии с собой> - не логическая, системати-
ческая связь содержаний, а жизненная функция человека, ко-
торая создает его единство и приближает его к смыслу его су-
ществования, то в этом сразу же проявляется отношение чело-
века как целого к бытию как целому. Гармоническое отношение
к объекту связано с правильным функционированием духа. Гёте
иногда говорит, что беспрерывно меняющийся и движущийся в
постоянных противоречиях объект может быть познан также
находящимся в движении духом: равно как морфолог, который,
<исследуя свой объект, видит органы пластичными, и должен
стремиться придать пластичность и своему видению>. Таким
образом, в основе всего гётевского мировоззрения заключена
мысль, что человек представляет собой образ единого мира,
лишь когда он внутренне един в себе, <пребывает в единстве с
собой>. И тогда каждый такой внутренне единый индивид име-
ет одинаковый, в этом смысле одинаково воспринятый объект.
<Каждый индивид, - сказал Гёте однажды, - имеет в силу
своих склонностей право на основоположения, которые не унич-
тожают его как индивида>. При образе мыслей Гёте совершен-
но исключено, чтобы он допускал право субъекта на основопо-
ложения, не оправданные объективным порядком вещей. Од-
нако именно <склонности> представляют собой объективные
факты, входящие как части микрокосма в индивидуальное це-
лое, - склонности, в которых он видит, разумеется, не мгно-
венные проявления произвола, а органические тенденции сущ-
ностного ядра. Поскольку <пребывающий в согласии с собой>
субъект вследствие своей тождественной единому миру фор-
мы создает в себе образ, гармонически соответствующий миру,
все индивиды такого рода должны так или иначе гармониро-
вать и друг с другом, сколь ни различны по своему содержанию
пункты, вокруг которых совершается единение каждого из них.
Ибо они относятся друг к другу наподобие бесконечно различ-
ных лейбницевских монад, каждая из которых представляет мир
иначе и которые тем не менее находятся в абсолютной гармо-
нии друг с другом, - как зеркала, расставленные вокруг рыноч-
ной площади: изображение каждого зеркала отличается от изоб-
ражения других зеркал, но они не могут противоречить друг
другу, ибо отражают один и тот же объект. Следовательно, толь-
ко исходя из последнего убеждения становится понятным то,
что пребывающий в согласии с собой человек пребывает в со-

гласии и с другими, метафизическое отношение, которое фор-
мирующий себя таким образом человек обретает к объектив-
ности бытия, и обретает только таким образом, служит связью,
объединяющей этих людей также друг с другом и делающей их
<контроверзы> лишенными всякого основания. Замечание Гёте
о сторонниках Сен-Симона - пусть каждый начинает с себя и
строит свое счастье, а из этого несомненно сложится счастье
целого, -лишь практическое выражение этой связи и поэтому
ее подтверждение. Это никоим образом не может быть связано
с тривиально-либеральной <гармонией интересов>, которая
относится только к единичным поверхностным феноменам.
Мысль Гёте состоит в том, что <счастье> отдельного человека
- в полном соответствии с его <склонностями> - коренится в
определенном гармоническом отношении к бытию мира вооб-
ще или состоит в нем. Там, где Гёте говорит о счастье в таком
принципиальном смысле, он никогда не имеет в виду атомис-
тическую случайность обособленного благополучия, а всегда
целостную настроенность личности, возможную лишь в ее от-
ношении к объективному бытию. Такое отношение к миру каж-
дой отдельной индивидуальности, действительно <пребываю-
щей в согласии с собой>, следующей своим подлинным склон-
ностям, создающей свое подлинное <счастие>, образует связь
между всеми людьми и показывает, что столь различные по
своему содержанию и отношению к отдельному объекту убеж-
дения, столь яростно борющиеся друг с другом в своем стрем-
лении к счастью, составляют единство и целостность.

Таковы, как мне кажется, мотивы, посредством которых Гёте
предотвращает дохождение индивидуализации познания до
безответственного субъективизма или до отчаяния в возмож-
ности познания. Связанность познания с жизнью, вследствие
чего познание осуществляется отдельными носителями этой
жизни с их особыми характерами и потребностями, служит Гёте
средством поставить неоспоримое многообразие убеждений в
широкую и вместе с тем самую тесную связь с объективным
бытием, с его целостностью и единством.

Исходная точка этих утверждений: зависимость познания от
бытия человека, которую Гёте считал присущей всем нашим
теоретическим убеждениям и которая открывается лишь в дру-
гом своем аспекте, когда Гёте говорит, что ему <ненавистны>
всякие поучения, если они одновременно не приносят пользу
его деятельности, - связана с другой очень характерной тен-
денцией, которую можно рассматривать либо как ее основу,
либо как близкую ей, указывающую на общий духовный фунда-

мент последней глубины. Это следующий мотив: каждое пости-
жение возможно только при тождестве сущности с постигае-
мым; этот мотив проходит через всю его жизнь, начиная с вос-
торженного возгласа в двадцать один год - <Пусть о великих
людях говорят лишь те, кто обладает равным с ними величи-
ем> - до таинственного предостережения в старости - <По-
думайте, ведь черт стар, так состарьтесь, чтобы его понять> -
и еще более глубокого высказывания в семьдесят один год:
<Понять - означает вывести из самого себя то, что сказал дру-
гой>. В центре здесь стоит в психологическом смысле: <С тобою
схож лишь дух, который сам ты познаешь>, - что означает -
понят может быть лишь тот дух, которому ты подобен, а в мета-
физическом понимании -

'

С формальной точки зрения это древняя мудрость Эмпе-
докла - равное познается равным, даже элементы физичес-
кой природы мы познаем лишь благодаря тому, что они присут-
ствуют в нас. Эта связь подтверждается тем, что она сохраняет
свою значимость и в обратном направлении. Благодаря тому
что в субъекте и объекте заключено тождественное содержа-
ние бытия, наше сознание движется не только от субъекта к
объекту, но и от объекта к субъекту: счастье открытия и изоб-
ретения состоит в том, что, <воспринимая внешнее явление,
мы узнаем самих себя в своей глубине>, а также: <Человек до-
стигает уверенности в своей собственной сущности благодаря
тому, что он признает сущность вне его как ему подобную и за-
кономерную>. Поскольку мотив - индивидуальное бытие оп-
ределяет познание внешней реальности - находит подобие и
опору в другом мотиве - внешняя реальность определяет са-
мопознание индивида, - более глубоким обоснованием пер-
вого мотива служит то, что субъект и объект коренятся в неко-
ем более дефинитивном бытии, в некоей последней закономер-
ности; поскольку же и индивидуальное бытие опирается на него

' <Не будь наш глаз солнцевмещающим -
Он солнца видеть бы не мог;
Не будь мы Бога обиталищем,
Как восхищать нас мог бы Бог?>
(Пер. Б.В.Шапошникова)

194

и проникнуто им, нам становится понятным, что оно может все-
цело определять познание в соответствии с собой и все-таки
оставаться полностью верным объекту. Именно здесь мы об-
наруживаем последний узловой пункт всех духовных путей Гёте,
всего его показанного на этих страницах образа истины. Чело-
веческое познание для него не свободно парящее идеальное
образование, которому служит родиной -готоз Йтотюз или кото-
рое вообще не имеет родины. Оно само есть реальность, оно
вырастает из целостного бытия и остается в нем. То, что оно
как процесс, как часть всего происходящего вообще так связа-
но с целым, придает его содержанию качество истины, но ос-
тавляет возможность и для заблуждения, ибо ряд частей его
действительности не питается из центрального источника це-
лого, а отклоняется на периферию и чахнет; это обстоятель-
ство оставляет также возможность того, что кажущееся по од-
носторонним критериям ложным оказывается высшей истиной,
если исходить из центра. То, что индивидуальность познающе-
го духа определяет для себя истинное, свидетельствует о том,
что индивидуальность есть особая форма бытия вообще, о ко-
торой и идет речь; ибо бытие живет в отдельных формах, и
если познание не есть нечто непрочное, не имеющее родины,
блуждающее, а связано с бытием, с природой, то оно именно
поэтому должно быть индивидуальным. Это не отделяет позна-
ние от истины бытия, а связывает его с бытием. Такой бытий-
ный характер духа, такое глубокое единство истоков всей при-
роды, которой дух принадлежит со всеми своими теоретичес-
кими ценностями, должны, следовательно, и господствовать над
теми вопросами, которые он ставит. Таков смысл слов Гёте:
<Можно утверждать, что никто не ставит природе вопроса, на
который сам он не может ответить, ибо в вопросе заключен от-
вет, чувство, что об этом можно что-то думать, что-то предчув-
ствовать>. Важно установить, что именно этот мотив звучит в
часто упоминаемой гётевской мысли, относящейся к совсем не
теоретической области. <Наше воление, - говорит он, - есть
предвозвещение того, что мы при всех обстоятельствах сдела-
ем>. <Наши желания - это предчувствия способностей, кото-
рые в нас заключены, предвестники того, что мы способны бу-
дем совершить>. Это означает, что представления нашей воли
- не только непосредственно практические, но и вполне иде-
альные, возникающие как желания, - также имеют свою суб-
станцию в нашем реальном бытии. Мимолетные, мелькающие
вожделения так же, как наши познавательные представления,
не являются свободно парящими, лишенными корней образо-

195

ваниями; необходимость их появления - не просто психологи-
ческое сцепление - наше бытие, реальная динамика нашей
формирующейся деятельности и нашего схватывания состав-
ляют их содержание. Это свидетельствует о совершенно осо-
бом отношении между нашими желаниями и нашей реальнос-
тью. Желания не парят над реальностью, как дух над водою, то
воздействуя на нее, то не касаясь ее; они - станции в разви-
тии самого нашего бытия и поэтому заключают в себе уверен-
ность, что вновь найдут свое содержание на последующих стан-
циях, подтвердят его, - так же как наши познавательные пред-
ставления заключают в себе истину, поскольку они, пройдя че-
рез нашу индивидуальность, следуют из целостности бытия, к
которому относится их содержание.

В этом пункте сталкиваются далеко ведущие сцепления мыс-
лей. Если существование восприятия или понимания представ-
ляется Гёте возможным лишь потому, что вся действительность,
как субъекта, так и объекта, создана и несома одним и тем же
потоком <столь же природного, сколь божественного> бытия,
то из этого не следует, что все проникнуто всем, что все может
быть понятно каждому и доставлять ему наслаждение. И это
находит свое обоснование в жизненности характера гётевско-
го единства мира. Он отвергает абстрактное, лишенное разли-
чий единство рационального пантеизма и предостерегает от
попытки насильственно <вводить божественный принцип в ус-
кользающее от нашего внешнего и внутреннего чувства един-
ство>. Единство всеобъемлющего означает не всеобщее ра-
венство, всеобщую расплывчатость, а динамическое единство
жизни, пронизывающее все многообразные области и функци-
онально объединяющее их в бесчисленных мерах и видах; это
единство обретено посредством богатства, а не смирения, как
большинство философских единств. Не будучи в состоянии
подтвердить это гётевское понимание цитатой, я склонен в духе
Гёте назвать <постижение> <прафеноменом>; ибо поскольку это
постижение совершается лишь вследствие одинаковости бы-
тия, всеобщая связь вещей находит в нем самое полное выра-
жение, а функциональное отношение - самую чистую созер-
цаемость; оно доходит здесь до равенства, которое, однако,
означает не мертвое математическое тождество, а духовное
обогащение одного другим, приятие в процесс жизни. Конечно,
единство бытия не всегда ведет к такому приятию и постиже-
нию; но там, где это имеет место, оно указывает на такое един-
ство как на свою метафизическую основу, служит, быть может,
его ярким и решающим феноменом.

196

Высказанная в стихотворении о солнцевмещающем глазе
зависимость всякого постижения от бытия - поскольку содер-
жание постигнутого должно так или иначе присутствовать в по-
стигающем - продолжено в другом высказывании: <Если бы я
уже не имел в себе посредством антиципации мир, я оставался
бы, будучи зрячим, слепым, и все исследование и весь опыт
свелись бы просто к бесплодным напрасным стараниям>, -
затем это в этическом аспекте выражено следующим образом:
<Зародыш тех заслуг, которые мы способны ценить, заключен
в нас самих>. Гёте вообще рассматривает прирожденные свой-
ства человека как существенное и определяющее в нем (а сло-
ва: <Человек есть не только то, что ему дано от рождения, но и
то, что приобретено им>, - подтверждает тем, что он считает
необходимым высказать подобное расширительное пояснение);
однако решающим остается врожденное, и не только для лич-
ностного и субъективного процесса жизни, - в качестве реаль-
ного сущего оно заключает в себе в идеальной форме и все
остальное сущее. Это понятие являет собой весьма своеоб-
разное опосредствование теории врожденных идей и кантовс-
кой априорности. Теория врожденных идей исходит из наличия
в духе определенных содержаний знания, выступающих в его
чистом саморазвитии независимо от опыта, от всего приобре-
тенного познанием; с точки зрения априорности, напротив, весь
материал знания должен быть дан самому по себе совершенно
лишенному содержания духу, он - не более чем функциональ-
ная форма, которая превращает этот материал в объект эмпи-
рического - единственно значимого - познания. Гёте же убеж-
ден в том, что и материал знания изначально присутствует в
нашем бытии - в каком виде, он, правда, не указал; однако в
знание этот материал превращается только благодаря <иссле-
дованию и опыту>. Все, что человек может знать о мире, что
станет для него миром, врождено, - но затем он должен при-
нять мир, узнать его, чтобы это пред-знание стало знанием. Гёте
выразил это применительно к <особо одаренным людям> так:
<Для всего того, что в них заложено природой, они ищут во внеш-
нем мире отвечающие этому образы и тем самым возвышают
свою внутреннюю сущность до целого и несомненного>. Это
показывает, что зависимость познания от бытия человека вы-
растает из фундаментального и безусловного единства, кото-
рое существует, с точки зрения Гёте, между духом и миром. В
духе содержится все. что может быть для него <миром>, он -
микрокосм; однако это не становится солипсической безотно-
сительностью и независимостью по отношению к миру, мир

197

должен быть исследован и познан в опыте, чтобы предназна-
ченность перешла в форму реальности: мир <отвечает>, т.е.
дает духу лишь то свое содержание, которое уже идет от духа
навстречу ему. <В данных, как и в более ранних выпусках (по-
священных морфологии), я стремился выразить, как я созер-
цаю природу, но одновременно в известной степени, насколько
это возможно, и самого себя, свою сущность, характер своего
бытия. Задача <познай самого себя> всегда казалась мне со-
мнительной: это - попытка увести человека от деятельности
во внешнем мире и склонить его к ложному внутреннему созер-
цанию самого себя. Человек знает себя лишь постольку, по-
скольку он знает мир; мир он обнаруживает только в себе, а
себя - только в мире>. Таково, следовательно, самое глубо-
кое метафизическое основание, вследствие которого его оттал-
кивало всякое занятие мышлением как таковым. Ибо это пре-
вращает мышление в нечто свободно парящее, в самом себе
вращающееся, оторванное и изолированное от живого бытия
человека и именно поэтому также от бытия мира. С полной яс-
ностью он ставит, я бы сказал, органическое происхождение
мышления на место логического:

.'

И в другом месте: <Беда в том, что мышление никогда не
помогает мышлению; надо быть от природы правильным, и тог-
да счастливые мысли всегда оказываются перед нами, как сво-
бодные дети Бога и взывают к нам: мы здесь>. И свою действи-
тельную мудрость, условие своих успехов он объясняет тем,
что <никогда не мыслил о мышлении>. Для него было решаю-
щим, следовательно, чтобы мышление возникало как бы не из
самого себя, не в рефлексии о самом себе; содержание мыш-
ления должно быть ему самому <даровано> природным про-
цессом жизни. И именно потому, что мышление возникает из
бытия человека, оно обретает свое логически-предметное зна-
чение, ибо оно тем самым связано с бытием вообще. То, что
он, еще будучи совсем молодым, пишет: <Узнают только то,

' <Вот это будет верный путь:
Не знать того, что думаешь,
А лишь подумаешь,
И все как бы даровано>.

198

что любят, и чем глубже и полнее должно стать знание, тем
сильнее, крепче и жизненнее должна быть любовь, даже
страсть>, - в известной степени лишь эмоциональное усиле-
ние этого генетического отношения нашего познания к нашему
бытию. Ведь всякое понимание есть созидание (о понятии <со-
зидающей силы> он говорит: <...бездеятельный, ничтожный че-
ловек не обнаружит доброе, благородное, прекрасное ни в себе,
ни в других>), и поэтому понимание может происходить лишь в
соответствии с качествами созидающего и удаваться лишь там,
где объект адекватен этим свойствам. <Я обладал врожден-
ной способностью, - говорит он по поводу своего раннего по-
нимания различных отношений, - проникать в состояние дру-
гих, чувствовать каждый тип человеческого существования>. По-
скольку же для него нормы познания суть жизненная активность,
эта требуемая параллельность бытия между творящим субъек-
том и его <предметом> глубоко проникает и в искусство. Еще в
ранней молодости он говорит о неспособности большинства
зодчих создавать дворцы и памятники. <Каждый крестьянин
дает плотнику идею для постройки своей хижины. Но кто, кро-
ме Вулкана, может вознести в облака обитель Юпитера, бога,
как и он? Художник должен иметь большую душу, как тот царь,
для которого он воздвигает хоромы>. Так в конце концов замы-
кается этот круг, заключенный концентрически в больший круг
гётевского понятия истины. Каждое познание, вообще каждое
духовное творчество, сопряженное с данным содержанием,
оказывается в конце концов связанным с неким тождеством
сущности субъекта и реальным образом его духовной деятель-
ности. Этим утверждается центр всего созерцания: погружение
познания в бытие. Благодаря этому мы понимаем уже не пси-
хологически, а метафизически, что истина зависит от бытия
субъекта; эта зависимость легитимирована, так как ее реаль-
ный объект родствен или тождествен реальности субъекта, -
поэтому нам в силу нашей индивидуальности не даны, как ука-
зывает Гёте, многие виды познания. Однако изоляция и замк-
нутость, которые как будто связаны с этой дифференцирован-
ной индивидуальностью, именно и устраняются для истины.
Если я вначале мог показать, что связь жизни освобождает ин-
дивидуализм истины от субъективистской двойственности по-
средством того, что высший смысл жизни полагает над логи-
ческой истиной истину витальную, особенности духов взаимно
дополняют друг друга внутри человеческого мышления, и внут-
реннее единство индивида делает его тождественным объек-
тивной форме мира, - то эта внутренняя связь жизни охваче-

199

на, несома, в известной степени оправдана связью ее бытия с
объектами ее истины. Ибо в гармонии духа, а также духов, в
солнцеподобии глаза живет Бог-природа; и возможность позна-
ния, переходящую, играя, от субъекта к объекту, Гёте мог по-
стигнуть только как луч их единства.

Глава III
Единство элементов мира

От непосредственных феноменов вещей, данных в чув-
ственном созерцании, наш дух идет по двум направле-
ниям. Во-первых, он расчленяет эту данность на эле-
менты, которые обнаруживаются как тождественные в самых
чуждых и противоположных явлениях. Исследуя закономерно-
сти в сущности, движениях и типах связи этих элементов, -
которые либо непосредственно, либо во всяком случае изоли-
рованно вообще восприняты быть не могут, - наш дух учится
вновь составлять явления в их целостности и таким образом
<постигать> их. Во-вторых, он объединяет эти явления в более
высокие общности, которые еще более принципиально, чем
первые элементы, возвышаются над областью явлений и спе-
кулятивно поднимают понятия вещей до высших единств, будь
то до <идей>, или до метафизического образа бытия в целом.
Первое направление можно назвать <исследованием природы>,
второе - <натурфилософией>, что же касается Гёте, то он в
1798 г. пишет, что в отличие от этих двух направлений он вновь
<утвердился в своем качестве созерцателя природы>, и уже в
предшествующем году очень резко показывает свое отноше-
ние к этим типам познания. <Для нас, рожденных, собственно
говоря, художниками, и спекуляция, и занятия элементарным
учением о природе (т.е. физикой и химией) остаются ложными
тенденциями>. Добавлением к этому может служить сказанное
за два года до этого А.Гумбольдту: <Так как Ваши наблюдения
идут от элемента, а мои - от образа)) и т.д.

Этим с величайшей простотой и решительностью установ-
лен принцип, на котором Гёте строит свое понимание природы
в целом и который выступает как совершенно самостоятель-
ный наряду с традиционными научными методами. Этот прин-

200

цип можно назвать в высшем смысле <синтетическим>. На од-
ной стороне - познание <элементов>, наука физики и химии,
которая принципиально не выходит за пределы области явле-
ния, объясняет явление явлением, ибо <законы природы>, так
же как <энергии>, здесь формулы для связей, существующих
между явлениями, и даже последние элементы анализа, - на-
зывать ли их атомами или иначе, пусть даже они недоступны
нашим органам чувств, - в принципе остаются в области вос-
приятия. На другой стороне возвышается <идея>, которая в
принципе не есть явление и допускает его лишь как отпадение,
тень, субъективный феномен или вообще устраняет его в каче-
стве явления, поскольку чувственно данный образ как бы вооб-
ще не есть таковой, но также пребывает в логически развиваю-
щейся идее. В отличие от этих полярно противоположных друг
другу тенденций для гётевского синтеза образ как таковой есть
непосредственно открывающаяся идея. Все, что связывают с
понятием идеи - смысл, ценность, значение, абсолютность,
дух, сверхъединичность, -для него не составляет дуализма с
чувственным образом, того дуализма, чьи различные стороны
изучали естествознание, исследующее ее <элементы>, и на-
правленная на <идеи> спекуляция. В той мере, в какой образ
дан зримым, он обладает полной реальностью, которую ему не
надо заимствовать у незримой реальности, причем для верно
направленного взора в нем также зримо все идейное. <Об аб-
солютном в теоретическом смысле, - исчерпывающе опреде-
ляет он свою мысль, - я говорить не смею; однако могу утвер-
ждать одно: тот, кто признал, что оно пребывает б явлении и не
теряет его из виду, выиграет очень много>. И то же он имеет в
виду и более символически: <Я верую в Бога, это прекрасное и
достойное почтения слово; но подлинное блаженство на Зем-
ле - зреть Бога там, где и как Он открывается>.

Этим выражена основная формула мировоззрения худож-
ника. Очень легко впасть в заблуждение, характеризуя худож-
ника как <человека чувств>, как того, кто <живет, только осно-
вываясь на своих чувствах>, - ибо при этом упускается глав-
ное: что же добавляется художником к пассивному, лишь при-
нимающему и наслаждающемуся, к тому, что в обычном сло-
воупотреблении называют <чувственностью>? Главное в том,
что художник воспринимает не только с помощью органов
чувств, что он не только сосуд для такого пассивного приятия и
переживания, но что его восприятие сразу же или, вернее, од-
новременно, носит творческий характер. Активно созидающий
элемент, который, вероятно, присутствует в каждом акте созер-

цания, обретает у художников такую полноту, такую действен-
ность и свободу, что его проникнутая ими <чувственность> ста-
новится едва ли не противоположной тому, что обычно пони-
мают под этим. Творчество художника - это придание формы
элементам мира в соответствии с идеей (причем и в натура-
листическом искусстве, где заблуждение основано обычно на
том, что здесь идею всегда представляют себе как находящую-
ся вне искусства или во всяком случае вне ооласти данного
искусства, например, художник - литературную, поэт - мо-
ральную и т.д.). Но поскольку творчество художника возникает
в неразрывной связи с актами его созерцания и переживания,
такого созерцания и переживания, которое устанавливает и
вбирает в себя объекты, действительность, то художник неиз-
бежно убежден, что он созерцает идею'. Общеизвестно, что
почти все творцы в области изобразительного искусства (у по-
этов это сложнее, но не принципиально по-иному) полагают,
что они точно воспроизводят <природу>, изображают лишь то,
что они <видят>, -даже в тех случаях, когда для постороннего
взора они чрезвычайно свободно трактуют данное в природе,
самым суверенным образом стилизуют зримую действитель-
ность; и чисто фантастическое искусство очевидно предпола-
гает созерцание посредством внутренней чувственности, кото-
рая для художника есть не менее данное и обязующее, чем так
называемая внешняя чувственность. Гёте лишь высказал с су-
веренной интеллектуальностью, посредством которой он все-
гда отдавал себе отчет в самом себе, то, что делает художник
как таковой, а именно, что он <видит идеи глазами>. Представ-
ление, что идея пребывает в непосредственной реальности
вещей и может быть воспринята, не что иное, как объективиро-
ванное выражение для определения продуктивности художни-
ка, созерцание которого уже является образованием формы.
Если бы он созерцал только в обычном значении чувственного
созерцания, он был бы не продуктивен, а рецептивен (<Созер-
цание, - говорит Гёте, - следует резко отличать от видения>.).
Действительно созидая, т.е. созидая из идеи, но имея при этом
перед глазами чувственно-действительное и создавая такое же,
он исходит из осознанной или лишь фактически действенной
предпосылки, что чувственно-действительное, <образ> как та-
ковой, служит непосредственным возвещением и зримостью
идеи. Такое формообразующее, духовное, творческое видение
было в высшей степени присуще Гёте и, быть может, именно
поэтому особенно им осознавалось, что он не был художником
в области изобразительного искусства и внутренний акт не на-

ходил у него своего выражения в чувственном образе. Его ус-
тановку можно определить как интеллектуальное созерцание,
понимая это слово в обратном современной философии смыс-
ле. Ибо то, что представители философского идеализма, осо-
бенно Шеллинг, так называют, вернее было бы определить как
созерцающую интеллектуальность. В этой философии речь идет
о том, что мыслитель схватывает свой предмет без чувствен-
ного опосредствования, следовательно, не в явлении, опреде-
ляемом субъективной особенностью чувств. Таким образом
здесь устраняется именно созерцание в его чувственном зна-
чении, дух должен совершить то, что обычно совершают толь-
ко органы чувств: удостовериться в действительности бытия и
бытия такого, как оно есть. Если здесь чувственная функция
принадлежит интеллекту, то для художника интеллектуальная
функция принадлежит чувственности, и в этом состоит его та-
лант; философ видит идеальное, потому что он его знает, ху-
дожник знает его, потому что он его видит. Отношение Гёте к
рационализму (не как к теории, а как к далеко выходящему за
ее пределы сущностному свойству) должно быть показано в
таком же резком противопоставлении: для рационалистов ра-
зум есть инстинкт, для Гёте инстинкт есть разум.

С несколько более отдаленной точки зрения - цель знания
о мире находится там, где по гётевской терминологии <способ-
ность мышления> и <созерцание> совпадают; в той мере, в ка-
кой они расходятся или противостоят друг другу, возникают труд-
ности, неразрешимость и противоречие; поэтому решающим в
его мировоззрении является следующее положение: <Все по-
пытки решить проблемы природы - в сущности лишь конф-
ликты между способностью мышления и созерцанием>. По-
скольку, следовательно, решение казалось ему возможным, оно
должно находиться в точке единения того и другого: в области
искусства - там, где рецептивность созерцания непосредствен-
но схватывает идею, требование <способности мышления>.
Априори художника: зримость <идеи> в <образе>; и это - на-
чало и конец гётевского мировоззрения.

Необходимо, правда, твердо помнить, что Гёте понимает под
<образом>, - а именно то, что дает чистое, в точном смысле
слова непосредственное впечатление чувственности. Поэто-
му он исключает из этого то, что называет элементарным уче-
нием о природе, познание не воспринимаемых непосредствен-
но или искусственно изолируемых элементов бытия, хотя в прин-
ципе они также лежат в плоскости чувственного восприятия.
Этим создается впечатление, что в субстанцию или фундамент

гётевской картины мира привносится нечто случайное. Ибо ка-
кие степени, какие формы, какие пределы точности доступны
нашим невооруженным органам чувств в бытии и могут быть
выражены в картинах - это, по-видимому, находится к самому
бытию в совершенно случайном отношении, отнюдь не детер-
минированном принципиально самим бытием. В силу какого
стечения обстоятельств именно полученное таким способом
должно оказаться субстанцией истины, носителем идеи, тогда
как картины, созданные обостренными чувствами художника,
воспринятые в бытии во всяком случае по не более случайным
или субъективным принципам не являют собой ни <образа>, ни
<открытия> идеи? Однако именно в этом Гёте высказывает свое
последнее убеждение о положении человека в мире. То, что
чисто природные психофизические свойства человека дают ему
те картины бытия, которые для него правильны, которые долж-
ны формировать его мир, из которых он получает идеальное
содержание действительности, - не телеологическое устрой-
ство, направленное на лучшее или на сохранение жизни чело-
века, а следствие или одна сторона единства природного кос-
моса. В пределах этого единства и благодаря ему каждое су-
щество занимает предназначенное ему место и снабжено для
этого всем необходимым - для <пользы> ли его, для какой-
либо реализуемой ценности ли, во внимание не принимается.
Хотя созерцания Гёте в значительной степени и определяются
его направленностью как художника, это происходит в таком
широком смысле слова, что он не допускает для себя телеоло-
гию созерцания природы даже с художественной точки зрения,
ибо и это нарушило бы великое единство целого, придав ему
частный характер: поэтому, желая показать значение познания
природы для его поэзии, он говорит: <Я никогда не созерцал
природу, исходя из поэтических целей>. Это можно было бы
назвать в его духе упорядочением бытия (в природе <процве-
тает упорядоченное>); таков последний, самодовлеющий
смысл, который не ведет к какой-либо более определенной
ценности. Поскольку природа дала человеку органы чувств,
которые он в себе находит, он входит с ними и с их нормаль-
ным, ими самими предписанным назначением в единство це-
лого. Существа, которые выполняли бы единое веление цело-
го посредством иной организации, могли бы созерцать иное и
по-иному, но и им пришлось бы, так же как человеку, удовлет-
вориться здоровым функционированием именно такой органи-
зации, - что, однако, не означает отказа от лучшего знания, к
которому можно было бы стремиться, так как именно только

соответствующая каждому виду существ картина, данная со-
зерцанием, открывает им доступ к космической реальности;
выходя за пределы созерцания этого типа или не доходя до
него, эта картина лишается того места, на котором она соотне-
сена с целым, с бытием вне ее. Непосредственное созерцание,
исключительно и чисто определенное данной природой чув-
ственностью, представляет нам <образы>, на что неспособна
ни конкретная аналитика основных наук, ни абстрактный син-
тез спекуляции. То и другое должны казаться Гёте не только
источником заблуждений, но и - рассмотренные с другой сто-
роны-^ppis, нечестивыми, ибо они угрожают единству бытия
мира, в котором каждое существо может сохраниться, только
используя свои природные способности. Гёте пишет: <В какой
мере меня привлекает говардовское определение облаков,
насколько мне близка мысль о формообразовании бесформен-
ного, закономерная смена образов беспредельного, следует из
всех моих устремлений в науке и искусстве>. В этой теории его,
по-видимому, привлекала закономерность, открытая в непос-
редственном, чувственном, тотальном образе, выявленная нор-
ма нерасчлененно предлагаемой картины природы, не требую-
щая возвращения к лишенным чувственности элементам. Я
оставляю в стороне вопрос, нельзя ли, даже признавая это ап-
риори, приписать нашим природным способностям большую
сферу их применения и отнести к ним создание так называе-
мых искусственно обостренных чувств. Гёте установил границу
<образа>, следовательно, там, куда направлен художествен-
ный интерес. Для него это означало, таким образом, что во всем
малом и великом именно здесь созерцанию дается <идея>, а
это в известной степени доказывает, что в непосредственности
чувственной данности, в которой для него проявлялась природ-
ная тотальность человека, открываются вообще истина и смысл
объективного бытия. С гениальной синтезирующей способнос-
тью Гёте помещает понятие <прафеномена> в точке, где со-
единяются эти требования. Ибо этим на уровне явлений пока-
зано, что надлежит определять как закон, смысл, абсолютное Б
формах бытия. Прафеномен - сюда относятся возникновение
красок из света и тьмы, ритмическое увеличение и ослабление
силы притяжения Земли как причина смены погоды, развитие
органов растения из формы листа, тип позвоночных животных
- является чистейшим, абсолютно типичным случаем отноше-
ния, комбинации и развития природного бытия; поскольку, с
одной стороны, он есть нечто другое, чем обыкновенный фено-
мен, в котором эта основная форма обычно выступает в сплут-

205

ных смешениях и отклонениях, с другой - все-таки' есть явле-
ние, хотя и данное в духовном созерцании, - иногда, впрочем,
<кое-где предстающее перед взором внимательного наблюда-
теля в своем подлинном виде>. Мы представляем себе обычно
общий закон вещей находящимся где-то вне их; отчасти это
находит объективное объяснение, ибо вневременная и внепро-
странственная значимость этого закона делает его независи-
мым от случайности его материального воплощения во време-
ни и в пространстве, отчасти субъективное - поскольку этот
закон относится исключительно к мышлению и не предстает
перед нашими чувственными энергиями, которые всегда вос-
принимают только единичное и неспособны воспринимать об-
щее. Это разъединение стремится преодолеть понятие прафе-
номена: он - вневременной закон во временном созерцании,
непосредственно открывающее себя в единичной форме все-
общее. Поэтому Гёте может сказать: <Высшим было бы понять,
что все фактическое уже есть теория. Синева неба открывает
нам основной закон хроматики. Не надо только ничего искать
за пределами феноменов, они сами и есть учение>. В такой
основной интенции своего духа Гёте совершает удивительное
обращение проблемы познания. Если реализм всегда исходит
из теоретического познания как из первого и непосредствен-
ного и приписывает ему способность воспринимать, отражать,
точно выражать объективное бытие, здесь точка опоры действи-
тельно помещается в самый объект; взаимопроникновение
объекта и познающей мысли - не гносеологический, а мета-
физический факт. Не в спинозистском смысле, будто внешняя
вещь и ее теоретический эквивалент составляют две стороны
или два качества единого абсолюта, в этом учении оба момен-
та имеют абстрактный, нечувственный характер, тогда как для
Гёте уже чувственный образ в его непосредственном единстве
есть духовное содержание познания. Наше привычно ориенти-
рованное на Канта мышление всегда ставит на первое место
содержание познания и лишь исходя из него обретает единое
или дискрепантное отношение к вещам; поэтому нам трудно
вникнуть в гётевскую установку, согласно которой не познание,
а связь мира есть первое и последнее. Эта связь непосред-
ственно живет в феноменах, и <познавательная способность>
каждого субъекта настолько приспособлена к ней, что вне дан-
ных ему явлений он не может искать какого-либо содержания,
но воспринимая феномен, возникающий в чувственности, т.е. в
непосредственной связи субъекта и объекта, получает все, что
для нас может быть истиной, теорией, законом, идеей. Для ис-

толкования этого с помощью наших обычных теоретико-позна-
вательных предпосылок и категорий, чтобы понять эту установку
(одобряем ли мы ее или отвергаем), требуется совершенно иная
основная позиция. То, что образ, чувственный феномен, вос-
принятый нами в его чистоте и первозданности, в своем выс-
шем выражении как прафеномен сам по себе и самим собой
уже воплощает в себе идеальный закон, форму постижения и
познания, - это и есть прафеномен, о котором в границах дан-
ного мировоззрения не следует задавать дальнейшие вопро-
сы. Трудность понять изнутри это единение чувственного и ин-
теллектуального Гёте усилил именно тем, что ощущал его как
само собой разумеющееся; вследствие этого он употреблял
одно и то же выражение для каждой части этого синтеза как в
его обычном, так и в особом, точном смысле. <Нас часто вво-
дит в заблуждение, - когда нам надлежит признать наличие
идеи в явлении, то, что она часто, даже обычно, противоречит
нашим чувствам. - Так им противоречит метаморфоза расте-
нии>. Между тем в обычном словоупотреблении явление - то,
что есть в пределах и посредством наших чувств. Поэтому не-
обходимость увидеть в явлении нечто, противоречащее чув-
ствам, представляется совершенно бессмысленной. Именно
метаморфозу растений как зримое он отстаивал в споре с Шил-
лером, который хотел отнести ее к царству идей. Все это по-
нятно лишь в том случае, если исходить из того, что для него
как художника чувственность с самого начала была чем-то боль-
шим, чем в обычном словоупотреблении, что для него в чув-
ственном восприятии действовала интеллектуальная способ-
ность, что он <созерцал> <глазами духа>. Чувствам в обычном
понимании противоречит идейное, оно и должно им противоре-
чить потому, что направлено на тотальность бытия, а чувствен-
ность в обычном понимании есть лишь частичная, так сказать,
искусственно изолированная способность, которая может вос-
принять только односторонность и расчлененность действитель-
ности. Там, где созерцает весь человек, по ту сторону столь
ненавистной Гёте разобщенности <высших и низших душевных
способностей>, противоречие отпадает и полная действитель-
ность, т.е. открытая в явлении идея, созерцается чувствами,
которые теперь служат лишь каналом для неразделенного те-
чения жизни.

Достигнутая таким образом гармония сознания и бытия со-
ответствует ранее приведенному основному мотиву познания
и дополняет его; этот мотив гласит, что носитель истины в <ис-
тинном> представлении есть в своей глубочайшей основе не

содержание в его идейной абстрактности и логической ответ-
ственности, а роль, которую данное представление играет как
момент жизни, как процесс, как действительное отношение меж-
ду человеком и миром. Здесь мы оказываемся на крайней гра-
нице гётевского образований принципов, которое показать так
трудно потому, что именно эти последние вопросы Гёте выска-
зывал фрагментарно, часто лишь намеками и окрашивал осо-
бым образом в зависимости от предмета, от настроенности, ко-
торые вызвали его высказывание. В конечном итоге речь все-
гда идет о великом мотиве, который можно несколько расплыв-
чато и допуская множество модификаций определить как тож-
дество действительности и мира; <понятие бытия и совершен-
ства одно и то же>, - сказано в небольшой работе Гёте сере-
дины 30-х годов. Теоретическая ценность также находит свое
последнее и принципиальное обоснование не в логически-пред-
метных отношениях, так сказать, в свободно парящих содер-
жаниях, в которых наличествует абстрактное право истины, не-
зависимо от всякого душевного - и физического - осуществ-
ления; напротив, именно из действительности их представляе-
мости и их реального отношения единения и плодотворности
между субъектом и миром, выражаемого или устанавливаемо-
го ими, возникает ценность их истины, вернее, это есть цен-
ность их истины или ее противоречие. Следовательно, так же
как на стороне субъективного представления есть действитель-
ность, которая есть непосредственно и ценность истины, так и
на стороне объекта сами феномены суть <учение>. Для того
чтобы они сами были истиной, надо только отчетливо видеть в
них чистое, прафеномен. Как в субъекте его содержание со-
здает процесс жизни и придает этому содержанию, исходя ис-
ключительно из своей силы, упорядоченности, отношения к миру
его теоретическое значение, которое оно не могло бы вывести
из какой-либо чисто идейной, свободной от жизни нормы, -
так беспрерывный процесс бытия создает ту непрерывную ди-
намику, которая даже находит свое выражение в качестве <веч-
ного движения всех (органических) форм>, создает единичные
феномены как содержание бытия. Поэтому закон, идея, которая
кажется абстрагирующему рассудку находящейся как бы вне фе-
номенов и отпускающей их в случайное бытие, зрима в них самих.
Каждая вещь -лишь удар пульса мирового процесса и открыва-
ет поэтому при правильном ее созерцании тотальность его дей-
ствительности и ценности, его чувственный образ и идею.

Это ведет к важному следствию: если в правильно воспри-
нятом, выражающем истину чувственном явлении или образе

живет и может созерцаться идея, то явление, в котором идея
не может быть обнаружена, которое не удовлетворяет требо-
ваниям идеи, не истинно и должно быть иллюзией! Если дей-
ствительность и ценность в своей метафизической основе одно,
то там, где нет ценности, не может быть и действительности.
Реализм гётевской картины мира, который он столь решитель-
но подчеркивает, строгая верность, требуемая им по отноше-
нию к данному объекту, настолько не противопопожны <идеа-
лизму>, зримости или, в метафизическом понимании, действен-
ности идеи, что именно познанная в явлении идея только и дает
нам уверенность в том, что мы постигли объективную истину
явления.

Здесь вновь обнаруживается то, что можно было бы назвать
метафизическим счастьем гётевского существования: гармония
или параллельность осознанного личного бытия и развития
объективной картине структуры вещей. Он, как немногие люди
высшего духовно-нравственного уровня, отдавался данным ему
силам и влечениям, реальности процесса своей жизни в глубо-
ком доверии, что именно таким образом этот процесс создаст
свое наиболее ценное содержание, именно таким образом удов-
летворит требованиям идеи. Правда, такое формирование жиз-
ни из реальности природных сил было связано с большими уси-
лиями, трудом, самопреодолением, отчетом в своих действи-
ях: <то, что для других людей обычно и легко, мне дается це-
ной больших усилий>, - пишет он в возрасте 37 лет. Однако
вся внутренняя борьба, все стремление выйти за пределы са-
мого себя были изначально заключены в необычном единстве
этой натуры и данности ее влечений. Он никогда не произво-
дил впечатления, столь обычного в индивидуальном существо-
вании, будто оно лишь арена, на которой <подлинное> Я пре-
бывает в состоянии борьбы, примирения, властвования или
подчинения по отношению к силам, которые обладают боль-
шей или равной ценностью. Единство его жизненного процес-
са, которое, собственно, не преодолевало напряжение и про-
тивоположности этого процесса, а изначально включало их в
себя как свои элементы и стадии, сознавало свою ценность в
такой же мере, как и свою действительность. Но и эта ценность,
эта совпадающая с реальностью его жизни идеальность отнюдь
не была равноценностью всех моментов, лишенной противо-
речий и свободной от теневых сторон. Но так же, как в един-
ство процесса его жизни входило множество двойственностей
и противоречий, и ценность, имманентная его жизни, объемлет
все сомнительное по своей ценности и противоречащее иде-

альности; на это указывает уже запись в дневнике в возрасте
двадцати одного года: <Я сделал многое, что теперь мне хоте-
лось бы считать не сделанным, и все-таки если бы это не про-
изошло, не возникло бы необходимое благо>. И через четверть
века он в общей форме определяет единство субъективного
совершенства, в которое на пути человека привносятся как по-
зитивные, так и негативные ценностные моменты: <При стро-
гом контроле моего собственного и чужого пути в жизни и ис-
кусстве я часто обнаруживал, что стремление, с полным осно-
ванием называемое ложным, оказывалось для индивида совер-
шенно необходимым окольным путем к цели. Отказ от заблуж-
дения всегда служит формирующим человека средством, как в
отдельном проявлении, так и в целом>.

Мне кажется, что словообразование, которым часто злоупот-
ребляли, формулирует в понятиях это решающее созерцание
его собственной жизни: он ощущал идею и действительность
своего бытия как сверх-ценность, т.е. как ценное, значитель-
ное, правильное в абсолютном смысле, в котором оно подни-
малось над противоположностью отношения между хорошим и
дурным, высоким и низким, удачей и неудачей. Подобно тому
как процесс действительной жизни протекает через все эти про-
тивоположности и его единство всех их несет, так жизнь имеет
для Гёте, очевидно, такую ценность, которая находится вне их,
т.е. вне всех содержаний, которые могут ощущаться и быть ус-
тановлены как ценности или как противоположные таковым
только посредством дистанции, различимости, относительнос-
ти. Обычно мы понимаем ценность только в этом релятивистс-
ком смысле (об этом я говорю в другом месте применительно
также к ценностям, считающимся <абсолютными>) и, быть мо-
жет, потому что связываем ее только с самостоятельными, про-
тивостоящими друг другу, рассматриваемыми как замкнутые
единства содержаниями жизни; совершенно иной смысл мы
можем придать этому понятию, если применим его к процессу
жизни в его непрерывном единстве, к процессу, который не есть
нечто относительное, поскольку он - функциональная целост-
ность Я, которой, так сказать, ничего не противостоит, которая
есть наша целостность и абсолютность. Чем больше мы ощу-
щаем жизнь именно так, тем большее значение, большую <цен-
ность> она обретает; определить эту ценность с помощью на-
ших выросших из этих относительностей категорий мы можем
только очень несовершенно. Я назвал ее сверхценностью толь-
ко для того, чтобы характеризовать ее свободу от относитель-
ной обусловленности отдельных ценностей. Внутри этой кате-

гории существуют, конечно, очень различные степени, которые,
однако, не приводят к относительности, так как каждая на сво-
ем месте - нечто абсолютное. Лишь различия душевных <эн-
телехий>, о которых таинственно говорит Гёте и которые в раз-
личной степени определяют бессмертие душ, обозначают сте-
пени этой сверхценности, присущей индивидуальной жизни как
таковой, свободной от всех единичных определенностей ее
содержаний. Сам он очевидно обладал ощущением <мощной
энтелехии>; единство его существования было для него, не-
взирая на всю раздробленность и все колебания ценностей его
отдельных содержаний, тождественно своей ценности, и таким
образом в сознании самого себя он обладал прототипом свое-
го сознания ценности, основанном на тождестве действитель-
ности и ценности. То, что препятствует этому тождеству в каче-
стве помех и обратной направленности, будет рассмотрено в
следующей главе.

Из этой высшей структурной предпосылки его образа бытия
было, правда, понятно, что он обозначал <идею> как <един-
ственную> и возражал против применения множественного чис-
ла, причем именно в связи со следующим положением: <Все,
что мы видим и о чем можем говорить, суть лишь манифеста-
ции идеи>. Тем не менее я считаю себя вправе, беря это поня-
тие в несколько более широком смысле, говорить о нескольких
идеях, рассматриваемых Гёте как формообразующих действи-
тельность. Это как бы спецификации <идеи> или исходящие из
нее возможности формообразования единичного, служащие
опосредствованием идеи и единичного, примерно то, что Гёте
сам определил как <великие максимы> наблюдения над при-
родой; причем с уже упомянутым следствием, что для него ис-
тина познания, реальность явления лишь в том случае пред-
ставляется гарантированной, если эти идеи стали для него со-
зерцаемыми.

Я начинаю с идеи красоты. Теперь можно с достаточным
основанием считать вероятным, что положение Шефтсбери
<Красота есть всегда истина> очень рано оказало решающее
влияние на Гёте; правда, одновременно утверждают, что в пе-
риод дружбы с Шиллером он отошел от этого. Я же полагаю,
что во всяком случае обращение этого положения - всякая
истина есть красота - принималось им во все периоды, если и
не во все часы его жизни, и что оно господствовало в его миро-
понимании еще до знакомства с Шефтсбери. Если всякая исти-
на есть красота, то из этого следует, что там, где мы неспособ-
ны открыть красоту, мы не находимся на пути к истине и что,

211

разрушая попытками познания красоту вещей, мы закрываем
для себя этот путь. В небольшом стихотворении, относящемся
к его студенческим годам в Лейпциге, это показано уже с пол-
ной ясностью. Он восхищается окраской стрекозы, хочет рас-
смотреть ее вблизи, гонится за ней, хватает ее и видит - <гру-
стную темную синеву>. <Это ждет тебя, расчленитель всех тво-
их радостей>. Очевидно его мнение заключалось не в том, что
первый радовавший его образ был видимостью и обманом, ко-
торые уничтожила обретенная истина. Напротив, та дарующая
наслаждение окраска была подлинной и истинной - не истина
найдена, вследствие чего утрачена красота, а разрушена красота
и тем самым утрачена истина. <Расчленение радостей> - это не
утрата иллюзии, а убиение реально живого. Его полемика с
Ньютоном, во всяком случае частично, основана на отвраще-
нии к мучительному прохождению спектра через множество уз-
ких щелей и стекол, разрушающему его непосредственно эсте-
тическую картину, - сам он восхваляет опыты при солнечном
свете под синим небом как дающие наиболее убедительные
доказательства. Отказ от познания природы с помощью рыча-
гов и болтов несомненно связан не только с приведенным выше
теоретико-познавательным мотивом - получать соответству-
ющее человеческой природе знание только посредством есте-
ственных для нее средств, -но и с опасением разрушить по-
добными средствами эстетический образ природы; этим же
объясняется, что он с трудом заставил себя признать геогно-
зию, поскольку <она расщепляет для созерцающего духа впе-
чатление от прекрасной земной поверхности>. <Покров>, кото-
рого не позволяет лишить себя природа, так же соткан, как по-
кров поэзии, который поэт получает <из рук истины>. Даже о
математике Гёте говорит, что он как таковой совершенен лишь
постольку, поскольку <он ощущает в себе прекрасное и истин-
ное>. Только не надо думать, что во всем этом лежит, как это
часто слишком элементарно толкуют, лишь склонность худож-
ника к чувственному, иллегитимнный эвдемонизм в познаватель-
ном интересе, желание ограничиться <прекрасной видимостью>,
равнодушной ко всему сущностному и объективному, получаю-
щей значение и завершенность только по законам субъектив-
ного удовлетворения, ибо она не принимает во внимание дос-
тупные естественным наукам элементы и процессы; напротив,
в основе здесь лежит глубокое метафизическое убеждение, что
всю действительность несет на себе идея и что зримость идеи
и есть красота. Там, где уничтожается красота, исчезает и га-
рантия действительности и остается лишь искаженная, иллю-

зоркая картина. Следовательно, не приверженность видимос-
ти заставляет его считать, что красота полагает границу позна-
нию, с которой приходится считаться, но потребность именно
на основе этого убеждения в объективном критерии, который
при полноте всевозможных аспектов, расчленений, упорядоче-
ний все-таки служил бы симптомом того, что перед нами нахо-
дится действительность. Восприятие вещей в их красоте и со-
вершенстве - не в пребывании друг подле друга, а в их непос-
редственном тождестве - есть одновременно постижение их
глубочайшего смысла, так же как художественная форма явле-
ния человека в портрете, осуществленная в соответствии с эс-
тетическими требованиями, направленными на связь и очаро-
вание элементов его созерцания, есть одновременно и истин-
ное, недвусмысленное открытие души. Гёте сам исчерпываю-
ще высказывает это: <Прекрасное - это открытие тайных за-
конов природы> (для обычного созерцания они вообще не име-
ют ничего общего с красотой как формой явления, получивше-
го внешнее выражение), <которые без явления прекрасного ос-
тались бы вечно скрытыми от нас>. Исключительность личнос-
ти Гёте вообще всегда проявляется в том, что знания, возника-
ющие из его индивидуального своеобразия как дополнение к
его субъективности или как ее выражение тем самым облада-
ют и характером объективного соответствия миру. Исходя из
глубокого понимания своей сущности, он пишет: <В объекте есть
нечто неизвестное закономерное, соответствующее неизвест-
ному закономерному в субъекте>. Независимо от того, прием-
лемо или ложно (отдельное) содержание такого знания, оно все-
гда относится к центру, обладает замкнутостью в себе и связью
с другими знаниями, которые входят в картину мира, что безус-
ловно отличается от изолированности и внутренней случайно-
сти, основных свойств субъективного. Стремление всей жизни
Гёте объективировать себя как субъекта лишь восприняло и
развило объективный характер образа его изнутри определяе-
мого бытия, дар его гения. Требование интерпретировать гё-
тевскую картину мира может быть удовлетворено с помощью
психологии лишь наполовину.

В соответствии с направленностью мышления его времени
и его личной с идеей красоты для него связывалась идея един-
ства. Здесь прежде всего действует мотив, что каждое произ-
ведение искусства в меру своего завершения есть отражение
образа природы в целом. Высшей красотой была бы, подчер-
кивает он в выдержке из работы К.Ф.Морица, связь природы,
схваченная в ее единстве. Единство прекрасного лишь другое

выражение его самодостаточности, т.е. всегда подчеркиваемой
Гёте независимости от <целей>, от проникновения в иное це-
лое, внутри которого оно было бы лишь носителем или сред-
ством. Прекрасное в соответствии со своей суверенностью, со
своей свободой от всего, что находится вне него, - свободой,
имеющей свой абсолютный прообраз только в тотальности
бытия вообще, должно быть единством. Лишь этим словом
может быть обозначена имеющая свой центр в себе, полнос-
тью замкнутая в себе связь частей, которой завершается про-
изведение искусства. Однако именно потому, что идея един-
ства непосредственно связана с эстетической идеей, она вслед-
ствие космического значения последней выходит за ее преде-
лы и в свою очередь становится критерием правильности об-
разов познания. К этому я еще вернусь, а теперь только укажу
на связь идеи единства с другими существенными мотивами
гётевской духовности.

Он мыслит тотальность бытия как единство и каждый эле-
мент существования в известной степени как представляющее
или повторяющее это единство (<Ты найдешь лишь знакомое,
подобное ему>, - здесь его часто повторяющаяся максима,
что природа в малом творит совершенно то же, что в великом,
только переносится из метафизически-абсолютного в эмпири-
чески-относительное), - и вновь решительно противополага-
ет <созерцательность> сенсуализму. Ведь сенсуализм отлича-
ется в своей глубочайшей основе тем, что он держится единич-
ного, берет часть только как часть и признает синтез только как
сочетание единичностей, которые по своей природе всегда ос-
таются единичными, а не как символ внутреннего, предшествую-
щего всякому разделению на единичности единства. Поэтому сен-
суалистическая тенденция легко соединяется с тенденцией прак-
тически-эгоистической. Ибо то, что мы называем эгоизмом, - я
показал это в другом месте, - всегда есть отношение воли к
каким-либо единичностям данного мира. Отъединенность, в
которой замыкается эгоистический субъект, находит - отнюдь
не случайно - свой коррелят в отъединенности целей его воли;
можно сказать, что эгоизм атомизирует практический мир так
же, как сенсуализм - теоретический. Ибо ему синтетическая
способность духа представляется чем-то субъективным и вто-
ричным, чему в объективном порядке вещей ничто не соответ-
ствует. Это прямо противоположно направленности гётевского
духа, который всюду стремится схватить целостности и еди-
ничности, чья пантеистическая, как бы несущая в себе миро-
вое единство основная настроенность настолько продолжает-

ся в его чувственности, что он повсюду видит связь, сопричас-
тность и согласованность. Для него целое предшествует час-
тям, и он очень характерно определяет акт согласования про-
тивоположного как <воссоединение>. В отличие от сенсуалис-
тического созерцания, которое видит лишь единичности, его со-
зерцание было интеллектуальным, которое видит лишь един-
ства. Другой мотив, возводящий единство до уровня идеи и кри-
терия истины познанного образа, - это значение единства для
живого как такового. Гёте считает всякое внешнее сочетание,
которое никогда не создает действительного единства, совер-
шенно враждебным для органического принципом. Лишь из со-
ображений практической эмпирии <атомистический принцип
столь близок и удобен нам; и поэтому мы смело применяем его
и к органическим случаям>. <Чтобы спастись, я рассматриваю
все явления как независимые друг от друга и пытаюсь насиль-
ственно (!) их изолировать; затем я рассматриваю их как корре-
ляты, и они становятся в своем соединении определенной жиз-
нью>. И то же самое по своему смыслу, лишь иначе выражен-
ное: <Можно, конечно, разложить живое на элементы, но со-
ставить его затем из них и вдохнуть в них жизнь нельзя>. <На-
учная потребность>, <охватить внешнюю сторону живых обра-
зований в их связи, воспринять их как указания на внутреннее и
таким образом в известной степени господствовать в созерца-
нии над целым> <тесно связана>, по его словам, с художествен-
ным влечением. Подтверждением права исходить при рассмот-
рении организмов из единства, из него выделять части и затем
вновь возвращать их ему представляется Гёте то, <что мы убеж-
даемся в совершенном состоянии нашего здоровья лишь бла-
годаря тому, что ощущаем не части нашего организма, а весь
организм в целом>. Поэтому Гёте не мог не отвергнуть распро-
страненную в его время теорию преформации, ибо она ведь в
конце концов сводится к пребыванию друг подле друга и друг
вне друга того, что возникает в живом существе и из живого
существа, - тогда как развитие есть единый процесс, осуще-
ствляемый единой жизнью. Это единство как форма жизни не
имеет, конечно, смысла числовой единицы:

'.

' Живое никогда не бывает одним,
Оно всегда множество.

Единство как бы лишается своей функции, если нет многого,
которое оно объединяет, тогда как в неорганической природе (во
всяком случае, если рассматривать мир не в его целостности, а
одну его часть за другой) одно лежит просто рядом с другим, так
что здесь бытие есть многое и многим остается; при этом каждая
часть сама по себе может считаться <одним>. Организм же никог-
да не бывает такой числовой <единицей>, напротив, его множе-
ственность функционально связана в единство, и эта связь есть
жизнь. Такова основная форма, в силу которой организм стано-
вится для Гёте символом мира, но можно сказать, что и мир ста-
новится символом организма. Никто не был убежден с большей
уверенностью, даже страстностью в единстве космоса, но и никто
решительнее не отвергал тот монизм, для которого все многооб-
разно-пестрое, все различие по своему образу и движению теря-
ется в сухой и застывшей понятийности <одного>. <Посредством
учения о всеединстве, - говорит он, - столько же выигрывается,
сколько теряется, и в конце концов остается столь же утешитель-
ный, сколь неутешительный ноль>. Как и живое, мир для Гёте не
одно, а многое, и так же, как живое, мир для него единство этого
многого. Мир он рассматривал как организм, т.е. в его понимании
идея и действенность целого как единства так же господствует
над всем единичным и всеми взаимодействиями внутри единич-
ного, как каждая часть организма определяется целым, и жизнь
каждой части есть не что иное, как совершающаяся в ней жизнь
целого. Однако более глубоко, быть может, только что упомяну-
тое изречение: для него не мир подобен организму, а организм -
миру. В мире он обнаружил или ощутил форму существования,
которая для менее объемлющих способов созерцания присутству-
ет только в организме; организм в известной степени подобен мик-
рокосму как аналогия в узких рамках для формы, в которой мир
живет как единство как бы из своего метафизического центра. Орга-
ническая форма, т.е. жизнь части в рамках целого - для него
смысл мира вообще. Это показывает всю грубость и поверхност-
ность критики, которая обвиняет великих мыслителей в очелове-
чении мира, в атавистическом фетишизме, исходя из того, что они
толкуют совокупность бытия по категориям человеческого, живо-
го, душевного. Когда Шопенгауэр определяет сущность мира как
волю, он превращает в меру бесконечности не человеческую волю,
небольшой отрезок мира, а наоборот: таинственная связь велико-
го философа, как и великого художника с целостным бытием дает
ему определенное, соответствующее его душевному складу ощу-
щение и толкование этого целого: и лишь исходя из этого, он на-
ходит ту точку внутри душевного человеческого существования,

на которой такой смысл бытия предстает перед нами наиболее
наглядно и недвусмысленно. Также и гётевский образ органичес-
кого единства мира - не мифологизирующее перенесение эмпи-
рического представления об организме на существование вооб-
ще, а чувство или образ этого существования, которое только в
организме обретает свое выражение и, быть может, свой символ.
Беспрерывное становление, постоянное образование и преобра-
зование, то, что одна только жизнь представляет нашему созер-
цанию есть единственное опосредствование между полюсами, в
которых Гёте видит принципы мира: это - единство всего бытия,
пребывание и ценность индивидуального. Ибо только благодаря
тому, что единое есть становящееся, оно может быть многообраз-
ным. То, что развертывается в единичной жизни в последователь-
ности, - постоянно меняющаяся полнота состояний, внешне со-
вершенно различные явления, которые все-таки суть лишь ста-
дии единого развития, - проявляется в жизни вообще, а в космо-
се, кроме того, и в пребывании друг подле друга. В множестве
явлений, каждое из которых сохраняет свою неизбежную особен-
ность, Гёте видит - и посредством этого парадокса, который
будет позже расширен, можно формулировать его мировоззре-
ние - вечную жизнь космического единства, ведь он сам однаж-
ды дал последнему, <недопускающему созерцания>, всегда оста-
ющемуся для нас загадочным, таинственное обозначение: <веч-
но деятельная жизнь, мыслимая в покое>. Учение Спинозы о все-
единстве не могло равномерно и синтетически отдать должное
как единству, так и множеству, потому что в нем отсутствовало
понятие жизни. Спиноза пожертвовал становлением бытию - и
это лишь другое выражение того, что он множеством пожертво-
вал единому. Он не нашел моста от одного ко многому, который
составляли для Гёте постоянное становление, раскрытие, преоб-
разование жизненного процесса. Рассматриваемое с этой точки
зрения понятие <метаморфозы> уже не есть отдельное познание
организмов, а разъясняющее потенцирование понятия жизни. <Я
считаю возможным утверждать, что на стадии, когда органи-
ческое существо выступает в явлении, единство и свобода ин-
стинкта формирования не могут быть поняты без понятия ме-
таморфозы>. Следовательно, метаморфоза выступает здесь
как синоним жизни вообще, что означает развертывание одно-
го во многое, т.е. в свободу самых многообразных, индивидуа-
лизированных образов.

Таковы, следовательно, приблизительно смысл и основа-
ние, посредством которого единство в качестве фундаменталь-
ной категории гётевского образа мира выступает как одна сго-

217

рона <идеи>, открытие которой есть мир явлений. И поскольку
она есть для него основание формирования бытия, она есть и
основа права познания, т.е. - и тем самым я вновь возвраща-
юсь к нашим основным мыслям - там, где познание разруша-
ет единство своего предмета, оно именно поэтому показывает,
что оно неправильно. Разделение авторства Гомера Гёте, при-
нужденный к этому доказательствами Вольфа, сначала как буд-
то принял, но как только представилась возможность восстано-
вить единство авторства, он страстно поддержал ее, и его выс-
казывания полностью уясняют, что раздробление представля-
лось ему именно в качестве такового ложным. Еще под впечат-
лением исследований Вольфа он формулирует единство Го-
мера прежде всего как нечто совершенно идеальное, как внут-
реннюю, органически-художественную форму мира:

Ewig wird er euch sein der Eine, der sich in Viele

Teilt und einerjedoch, ewig der Einzige bleibt.
Findet in Einern du Vielen, empfindet die Vielen wie Einen,
Und ihr habt den Beginn, habet das Ende der Kunst.'

Однако такой эстетической корреляции единства и множе-
ства удовлетворяет, во всяком случае в реальности, скорее
единство, чем многочисленность авторства. И единство, от ко-
торого Гёте как от идеи, от имманентного требования художе-
ственного произведения, отказаться не может, становится для
него критерием истинности или ложности познания действитель-
ности: гипотезу Вольфа он считает ложной, ибо она разрывает
единство, императивную категорию бытия и искусства. Из гео-
логических теорий для него прежде всего неприемлемы вулка-
нические теории, которые объясняют характер поверхности
Земли внезапными извержениями, насильственными катастро-
фами; ему представляется, что спокойные и медленные воздей-
ствия такого рода, как мы наблюдаем ежедневно, могут привести
к самым поразительным конфигурациям. Если обратить внима-
ние на выражения, которыми он характеризует вулканизм, - на-
сильственное возбуждение, проклятая камера пыток нового
сотворения мира и т.д., то может показаться, что последним
мотивом этой полемики служит ненависть <мирной натуры> ко
всему насильственному, беспорядочному, внезапному. Однако

' Вечно он будет для вас единым, делящимся на многих, и все же оста-
ется одним, вечно единственным. Найдите в едином многих, ощутите
многих как единое, и вы обретете начало и конец искусства.

218

мне представляется, что в основе здесь лежит более общее.
Несмотря на мирность своей натуры, Гёте отнюдь не был столь
слабовольным и слабосильным, чтобы не вынести борьбу и
разгул элементов в картине мира и допустить, чтобы личная
антипатия к этому заставила его принять объективную теорию.
Я полагаю, что решающий мотив состоит в продолжении вы-
шеприведенного высказывания о геогностическом <раздробле-
нии прекрасной земной поверхности>: извержения и катастро-
фы разрушают для него единый образ природы, вводя силы,
чуждые и дуалистические по отношению к наблюдаемым нами
повседневным. Не насильственность сама по себе представ-
ляется ему доказательством несостоятельности вулканизма, а
то, что она как бы не предусмотрена устройством природы и
разрушает ее единство, - то, которое в соответствии с его ме-
тафизикой природы есть единство морфологическое, существо-
ующее в <образе>. Единству механистической закономерности
природы вулканизм никоим образом не противоречит. Движе-
ния мельчайших частиц следуют общей закономерности, неза-
висимо от того, дают ли они человеческому восприятию фено-
мена спокойный, непрерывный образ или представляющийся
нам насильственным и разорванным. Однако Гёте мог, конеч-
но, ощущать, что единство созерцаемой формы, которая в не-
прерывности равномерных действий переходит в некую после-
довательность, разрушено, когда в постоянство спокойных,
длительно пребывающих перед нашим взором преобразований
внезапно врываются возвышение и метание, прорывы и содро-
гания. Несущественное как будто различие в обоснованиях в
действительности имеет большое значение, ибо оно ведет от
лишь субъективно-эмоционального, собственно, чисто антро-
поморфного мотива, состоящего в отвращении к насильствен-
ности и неистовству в природе, к мотиву мировоззренческому,
к единству картины мира. То, как Гёте видел единство приро-
ды, можно сравнить с тем единством, которое живописец или
ваятель устанавливает между элементами человеческой фи-
гуры в отличие от физиологического единства, создаваемого
под поверхностью тела посредством циркуляции и взаимодей-
ствия мельчайших частиц. Художественное единство распрос-
траняется только на явление, соединяет его части по требова-
ниям созерцательности и заинтересовано только в том, чтобы
взор зрителя и проникающая в объект вслед за его взором душа
обрели представление о связи друг с другом элементов повер-
хности; но то, как они связаны реальным невидимым процес-
сом жизни, остается всецело вне требования художественного

219

единства. Оно относительно субъективно, но его предмет есть
непосредственная эмпирическая данность. Наоборот, для на-
учного познания жизненного единства подобное соединение
случайных частей поверхности не имеет никакого значения, это
познание относительно объективно, но зиждется на преодоле-
нии непосредственной зрительной видимости. Исключительное
и решающее в мировоззрении Гёте состоит в том, что он под-
нимает морфологически-художественный синтез созерцаемо-
го до космически-метафизического значения. Поверхность ве-
щей не облекает больше их подлинную сущность, глубину их
действительности, как отделяемая кожа или отброшенный на
нее субъектом отблеск; если только эта поверхность правиль-
но созерцается по собственным законам идеи, она есть полное
открытие бытия:

.'

Это, - конечно, не с систематической симметричностью, -
подобно <коперниканскому деянию> Канта. Господствующее фи-
лософское мнение - что эмпирическое явление не имеет ничего
общего с подлинно истинным в бытии, оно доступно лишь нечув-
ственной способности разума - Кант заменил следующим поло-
жением: явление есть полная действительность, оно отнюдь не
только оболочка некоей трансфеноменальной глубины, которая
не более чем <просто фантазия>; явление есть, правда, не толь-
ко чувственное впечатление и создается как явление лишь по-
средством того, что рассудок придает ему форму. Быть может,
этот тезис в сущности не менее парадоксален, чем мысль Гёте,
согласно которой в явлении непосредственно выражена после-
дняя сущность вещей - как только оно перестает быть просто
чувственным впечатлением, а созерцается в соответствии с тре-
бованиями <идеи>. Для Канта чувственному явлению дает пол-
ную реальность, освобожденную от всякой трансцендентной про-
блематики, интеллектуальная форма; для Гёте ее дает художе-
ственная форма; ибо так можно определить то, что ясному взору
явление несет в самом себе идею. Поэтому, как для Канта реаль-
но то явление, чувственно данное содержание которого соответ-
ствует категориям рассудка, так Гёте считает правильным в выс-
шем и решающем смысле лишь тот образ, чувственная данность

' Ничто не внутри, ничто не вовне,
Ибо все, что внутри, то и вовне.

220

которого удовлетворяет требованиям идеи. Таким образом, идея
становится для него критерием правильности способа представ-
ления, и поэтому, исходя из идеи единства, он не признает ни мно-
жество Гомеридов, ни вулканизм, - не потому, что эти представ-
ления задевают его эстетическое чувство, а потому, что на осно-
вании его метафизического убеждения об абсолютной реальнос-
ти сформированного идеей явления эстетическая несостоятель-
ность тех явлений служит ему сигналом их теоретической несос-
тоятельности, даже тождественна ей. Поскольку явление в его
созерцаемой действительности может считаться в себе единым,
оно едино и с идеей. Странное, рассмотренное уже раньше изре-
чение: <Тот, кто согласен с собой, согласен и с другими>, - ока-
зывается тем самым частным случаем общей метафизической
максимы. Единство явления с самим собой означает его совер-
шенство, благодаря которому оно как бы выходит за свои преде-
лы и обнаруживает свое единство с реальностями или идеально-
стями вне ее. В этом заключена, пусть даже отдаленная, родствен-
ность со странными словами Гёте: <Все совершенное в своем роде
должно выходить за пределы своего рода>. Таким образом, со-
вершенное внутренне единство части мира есть либо основание
познания, либо условие или следствие того, что между ним и тем,
что находится вне его, существует единство.

Если понять идею единства во всей ее жизненности и широте,
с которой она действует в мировоззрении Гёте, то ее можно счи-
тать фундаментом этого мировоззрения; все остальные идеи, от-
крытия которых он ищет в явлениях и которые становятся, по его
мнению, критериями для их правильного познания, можно толко-
вать как в той или иной степени зависимые от идеи единства, как
ее развития или условия. Я рассмотрю еще три формальных мо-
тива такого рода: непрерывность, полярность, равновесие.

Упомянутую неприязнь к вулканизму надлежит считать пря-
мым следствием веры Гёте в непрерывность, действующую в
бытии и в природе. Приведу решающее для этого место: <Все
действия, какого бы рода они ни были, наблюдаемые нами в
опыте, связаны самым устойчивым образом, переходят друг в
друга - все деяния от самого обычного до высочайшего, от
кирпича, падающего с крыши, до сияющего духовного взора,
который направлен на тебя и который ты направляешь на дру-
гого, все они выстраиваются в один ряд>. В очень высоком смыс-
ле эта максима характерна для гётевского понимания бытия:
ибо ни одна не связывает столь безусловно, как она, формиро-
вание, порядок, закон с явлением вещей, с морфологической
действительностью. Если ограничиться явлениями, необозри-

мую индивидуализированность которых приходится признать,
то <единство>, образование из них целого можно совершить
лишь исходя из таких градуированных сходств. Рассмотрение
существ по их <образу> есть само по себе нечто изолирующее,
огромное стремление Гёте понять природу состоит в том, что-
бы пронизать эту замкнутость и отъединенность образов еди-
ной, вибрирующей, все со всем связующей жизнью. Если, сле-
дуя этой тенденции, не исходить из принципа внутренней жиз-
ни, а пытаться найти форму единства в непосредственных яв-
лениях, то эти явления, будь они образами покоящегося или
движущегося, должны быть поставлены в один ряд, в котором
ни одно различие не будет наименьшим, так как между двумя
различными членами всегда встают еще другие, и опосредство-
вание через морфологические связи уходит в бесконечность.
<Какая пропасть, - говорит Гёте по поводу особенно важного
ему ряда, - между межчелюстной костью черепахи и слона, и
все-таки между ними может быть поставлен ряд форм, кото-
рые их связывают>. Между <непрерывностью> в смысле посто-
янно совершающегося движения и отдельным единством об-
раза существует, как я сказал выше, глубокое несоответствие;
однако непрерывность в смысле создания ряда образов по их
морфологической соприкасаемости опосредствует их и служит
как бы статическим символом лабильности. На закон создания,
роста, развития указывает следующее: <Все образы сходны и
ни один не похож на другой>. Посредством идейной связаннос-
ти образов друг с другом, будь это событие или субстанциаль-
ное существо, достигается связь каждого отдельного образа с
целым, без которой <в живой природе ничего не происходит>.
Если разложить постоянный поток развития на отдельные <со-
стояния>, то их непрерывность следует рассматривать совер-
шенно так же, как непрерывность отдельных образов. <Как су-
щество начинает в своем явлении, так оно продолжает и так же
кончает>. Лишь благодаря непрерывности состояний это сущ-
ностное единство может примиряться с беспрерывным беспо-
койством, образованием и преобразованием, формированием
и переформированием, разделением и связыванием внутри
живого. Предрасположение к такой принятой непрерывности
явления заключается, как я полагаю, в чувственной особеннос-
ти гётевской природы: в переходе и проникновении друг в дру-
га впечатлений, получаемых соврешенно различными чувства-
ми. В невероятном единстве его существа как бы исчезает раз-
нородность областей чувств, элемент одной области без вся-
кого труда входит в другую; кажется, будто его внутренняя,

222

особенно его поэтически выраженная жизнь протекает в своей глу-
бине по существу лишь как динамическая смена, усиление и ос-
лабление или как полярное кружение вокруг некоей интенсивнос-
ти бытия и будто все качественные многообразия, в которых пред-
стает эта интенсивность, этим внутренне связаны; будто единство
этой жизни охватывает все расстояния, обнаруживающиеся меж-
ду ее содержаниями, как только они изымаются из жизни и пребы-
вают в изолированной предметности. Будучи пережиты, они пе-
реводят свое логическое или вещное различие в непрерывность,
которая роднит каждое чувственное впечатление с другим и леги-
тимирует каждую перемену мест между ними. Так как эта линия,
быть может, еще недостаточно показана в облике Гёте, приведу
ряд высказываний, которыми я в данную минуту располагаю. В
символическом изображении мифа об Орфее он говорит: <Глаз
берет на себя функцию, права и обязанности уха>, - высказывая
мысль, что архитектура - это <умолкнувшая музыка>. К мрамору
и к груди любимой относится: <Зрю осязающим оком, зрящей ру-
кой осязаю>; из ее глаз он слышит <нежное звучание>. Даже <про-
хлада> проникает ему в сердце <через глаз>, а вода и пещера
издают звучание, которому <внимает взор художника>. Не исклю-
чаются также обоняние и вкус: водопад распространяет душисто-
прохладный трепет. <Пестрыми перьями небо усеяно - звуча-
щее море песен - овеяно благовониями>.

<Я не возражаю, когда говорят, что можно осязать цвет; его
качественное своеобразие этим подтверждается. Его можно
ощутить и на вкус. Синее будет иметь щелочный, желто-крас-
ное-кислый вкус. Все открытия сущностей родственны>. Имен-
но по поводу <последовательности ступеней от несовершенно-
го к совершенному> он говорит: <Удивительное открытие, что
одно чувство может занять место другого и замещать недоста-
ющее, становится для нас естественным явлением, и тесней-
шее сплетение самых различных систем перестает смущать дух,
как лабиринт>. И наконец, мысль о переходе одного чувства в
другое звучит в строфе <Дивана>:

<1st somit dem Punf der Sinne
Vorgesehu im Paradiese,
Sicher 1st es, ich gewinne
Einen Sinn fur alle diese>'.

Если в раю предполагаются пять чувств, я несомненно буду иметь
одно чувство для всех пяти.

223

То, что в эмпирической области являет себя просто как не-
прерывность и смешение границ чувств, здесь доведено до
фантастически-метафизического совершенства.

Постоянство в ряду образований, которое находит в таких
высказываниях свой личностно-чувственный символ, становит-
ся для него критерием познания, так же, как единство и эстети-
ческая значимость отдельного образа; ибо лишь поскольку все
эти идеи могут быть обнаружены в действительности, или, если
рассматривать это с другой стороны, лишь то, что их обнару-
живает, признается действительностью, и постольку реализу-
ется решающий основной мотив: соединение действительнос-
ти и ценности. Далее Гёте приходит к выводу, что в естествоз-
нании никогда не следует довольствоваться изолированным
фактом, но исследовать посредством проведения опытов все,
что граничит с ним. Такому рядоположению и выведению бли-
жайшего из ближайшего нас должна была научить математи-
ка, где <каждый скачок открывается в утверждении>. Здесь, сле-
довательно, средством познания становится непрерывность:
там, где она не установлена или установлена быть не может, дей-
ствительность не постигается. Полученная таким образом - или,
быть может, предположенная - картина мира характеризует-
ся своей противоположностью всякой <систематике>.

Ибо в зависимости от того, понимается ли бытие как систе-
ма или как непрерывность, происходит разделение глубочай-
ших духовных тенденций сущности. Систематик разделяет вещи
посредством строго понятийного отграничения и достигает их
единства посредством введения их понятийных содержаний в
симметрически построенное целое. Как отдельный элемент, так
и целое есть нечто готовое, законченное, прочная форма, со-
стоящая из прочных форм, порядок которых определен архи-
тектонически-единым принципом, как бы предопределяющим
каждому вообще мыслимому элементу его место. Против этой
тенденции Гёте выступает по завершении почти двадцатипяти-
летних исследований в области естественных наук следующим
образом: <Конечно, система - противоречивое выражение. У
природы нет системы; в ней есть жизнь, она сама жизнь и сле-
дование из неизвестного центра к непознаваемой границе. По-
этому изучение природы бесконечно, действуем ли мы, разде-
ляя ее на мельчайшие отдельные элементы, или ищем путь в
целом, двигаясь в ширину или в высоту>. Даже независимо от
указанной здесь динамики жизни уже непрерывность явлений
не допускает системы. Ибо там, где действует непрерывность,
отграничение одного единства от другого исключено, различия

224

становятся слишком мало заметны, чтобы образовать понятий-
ную иерархию. Поскольку нет места, которое не имеет рядом с
собой crescendo и diminuendo', то и завершение целого невоз-
можно, отношение элементов не может сомкнуться в какое-либо
удовлетворительное единство, так как между каждыми двумя
элементами теснится необозримое число промежуточных сту-
пеней, для которых в системе в качестве построения из поня-
тий нет места. Наиболее прекрасно и чисто Гёте выразил эту
противоположность в сообщениях о своих ботанических иссле-
дованиях, занять определенную позицию в которых его, конеч-
но, побудило значение системы Линнея. Вся эта система осно-
вана, по его мнению, на практической целесообразности исчис-
ления; она предполагает, следовательно, точное отделение
частей растений друг от друга, установление каждой формы как
сущности полностью отличной от всех остальных, предшеству-
ющих и последующих. Но так как орган переводит посредством
неуловимых переходов одну форму в другую, то система долж-
на рассматривать <все меняющееся как неподвижное, текучее -
как застывшее, закономерно быстро продвигающееся - как дви-
жущееся скачками, из самой себя формирующуюся жизнь - как
нечто составленное>. Гёте признается, что из-за постоянных
преобразований и движений органов растений он утратил му-
жество к созданию понятийных фиксирований и установлений
границ. <Задача уверенно определить роды и подчинить им
виды казалась мне неразрешимой>. И еще задолго до этого
<резкое обособление>, проведенное Линнеем, вызвало, как он
говорит, сомнение в его душе. <То, что он пытался насильствен-
но разъединить, должно было по глубочайшей потребности
моего существа стремиться к соединению>. В отличие от сис-
тематики, для которой <все готово>, которая <есть лишь попытка
привести разные предметы к известному постижимому отноше-
нию, которого, строго говоря, они друг к другу не имеют>, - его
образ мыслей состоит в том, чтобы созерцать вечное в прехо-
дящем. Все органы растений для него - совершенные в не-
прерывных процессах преобразования одного-единственного
основного органа, и он утвреждает, что все <совершенные орга-
нические натуры> от рыб до человека сформированы по одно-
му идеальному прообразу, <который в своих очень устойчивых
частях только более или менее отклоняется в разные стороны
и к тому же ежедневно развивается и преобразуется посред-
ством размножения>. Уже очень рано он ощутил опасность си-

' Усиление, ослабление (ит.)

стематики: система вследствие своей логически замкнутой,
удобной для оперирования, архитектонически удовлетворяю-
щей формы используется и сохраняется ради самой себя, ме-
шая нам непредвзято и близко наблюдать за поведением ве-
щей; в конце концов система становится для Гёте просто про-
тивоположностью объективности и бескорыстному стремлению
к истине - той истине, в которой все примыкает друг к другу в
единстве и непрерывности. <Сколько бы я ни находил нового, -
пишет он, - ничего неожиданного я не нахожу, все подходит и
примыкает друг к другу, ибо у меня нет системы, и я не хочу
ничего кроме истины ради нее самой>. Гёте обладал сильней-
шим чувством, самым определенным представлением о невоз-
можности запрудить поток жизни, всего происходящего; сколь
ни тривиальна мысль о бесконечном движении бытия, столь она
и трудна, и я полагаю, что только в редких случаях к ней отно-
сятся действительно вполне серьезно. Относительной грубос-
тью и замедленностью наших чувств, и прежде всего нашего
практического отношения к вещам, вполне соответствует же-
лание придерживаться твердых сечений и устойчивых состоя-
ний. Гёте же принадлежал к людям гераклитовского типа, кото-
рым собственная внутренняя жизненность и безостановочное
развитие дают как бы некое физическо-метафизическое чув-
ство для восприятия беспрерывной пульсации, непрерывного
умирания и становления, развития и погружения под кажущей-
ся застылостью всех поверхностей. Однако отношение к этой
абсолютности становления и изменения гётевского чувства пла-
стичности, которое направлено на <образ> в его классическом
покое, на замкнутость и на оттенок вечности в явлениях, было
очень сложным и проблематичным. С каким бы предубеждени-
ем ни относиться к исторической локализации подобных исто-
рических противоположностей, следует признать, что здесь гре-
ческо-итальянский дух противостоит германскому духу; действи-
тельно, давно уже указывалось на то, что труд всей жизни Гёте
и стремление его жизни протекали в антагонизме, смене и объе-
динении этих двух сторон мировой истории. Я оставляю в сто-
роне вопрос, обладал ли он сам теоретическим сознанием всей
глубины пропасти, которая разверзается между художествен-
ным отграничением и самодостаточностью <образа> и безгра-
ничностью становления, как только то или другое начинает до-
минировать в картине мира. Он очень сближает противополож-
ности: <запечатленная форма в живом развитии> - в этом вся
проблема. Ибо в этом и заключается вопрос, который данная
формулировка вообще не считает вопросом: как может жить

форма, как уже запечатленное может еще развиваться, и вооб-
ще не следует ли считать запечатленность и развитие несовмес-
тимыми. Во всяком случае он очень точно определяет эту душев-
но-метафизическую проблему как проблему практическую:

.'

Создается даже впечатление, будто он вообще уделяет этой
проблеме определенное место только в практической области.
<Высшее, наилучшее в человеке бесформенно, и надо остере-
гаться придавать ему форму иначе, чем в благородном поступ-
ке>. Между тем в теоретическом смысле здесь заключено пос-
леднее значение принципа непрерывности. Если беспрерыв-
ное преобразование, космическое течение как будто останав-
ливается на том, что мы называем вещью, формой, образом, и
отдельные явления этим как бы вырваны из-под власти всеоб-
щей жизни, как бы выкристаллизованы из нее, то они тем в боль-
шей степени сохраняют отчетливый след этого закона, чем бли-
же они сдвигаются по своим качествам, чем менее заметен на-
блюдающему духу переход от одного к другому. Это субъек-
тивное непрерывное скольжение взора есть подобие и символ
непрерывности объективного созидающего процесса, который
исчез из упорядоченных таким образом явлений. Готовые об-
разы, какими вычленяют их практический и художественный
взгляд, не переходят функционально друг в друга; но степень
их сходства, возможного их расположения в рядах по прибыва-
ющим и убывающим качествам есть степень, в которой един-
ство созидающей функции как бы отложилось в них и в них про-
является. Конечно, глубокая чуждость мира как непрерывно-
живого становления миру как сумме образов не устраняется тем,
что эти образы составляют ряды, где нет такого элемента, ко-
торый был бы наименьшим; мир, чтобы заполнить расстояние
между двумя элементами ряда, каждый раз предлагает бесчис-
ленное множество градуированных промежуточных явлений;
отграниченность остается отграниченностью и не становится
движением, преодолевающим границу, как ни приближать со-
держания отграничений друг к другу. Однако возникающая та-
ким образом картина обретает все же растущее до бесконеч-
ности отношение к картине абсолютного становления; мир же,

' Чтобы жизнь твоя стала образом, мысль твоя обрела жизнь, оживля-
ющая жизнь должна быть всегда также и созидающей.

где господствует становление, должен, уплотненный в образах,
установить их ряды с бесконечно малым расстоянием между
двумя соседними существами. Таким образом, идея непрерыв-
ности, которая, казалось бы, только упорядочивает внешнюю ря-
доположность феноменов, оказывается той точкой, в которой ве-
ликие мировые противоположности в существе Гёте и в мире скло-
няются друг к другу - и служит поэтому, как красота и единство,
регулятивным принципом, к проведению которого в царстве опы-
та Гёте неустанно стремился, ибо степень их осуществления есть
одновременно степень истины и действительности.

Множественность явлений, многообразие стадий, на кото-
рых мир, как и душа, живут в своем единстве, доступны еще
другому формированию, которое освобождает свои содержа-
ния от случайности и относит их друг к другу в качестве содер-
жаний. Это - принцип полярности, или движения и обратного
ему движения, или, пользуясь подобием, которое так охотно
приводил Гёте, вдоха и выдоха. Собственно, это кажется в из-
вестной степени чуждым принципу непрерывности, даже несов-
местимым с ним. Однако и здесь в виде намека проявляется
замечательная способность гётевского духа выявлять господ-
ство принципа именно в его противоположности, вследствие
того, что его высшее значение и сила возвышаются над отно-
шением между ним самим и его противоположностью. Его дав-
ним желанием, пишет Гёте, было ввести понятие полярности в
учение о цветах. Ибо он чувствует, что будет тогда способен
<приблизить учение о цветах к многим соседним областям и
поставить в один ряд со многими отдаленными>. Следователь-
но, сферы явлений, каждая из которых подчинена в себе зако-
ну полярности, благодаря тождеству формы приближаются друг
к другу и по степеням, в которых они обнаруживают этот закон,
способны образовывать ряд в непрерывности.

Следовательно, все вещи живут в непрерывном раздвое-
нии с самими собой и с другими, которое непрерывно приходит
к примирению, чтобы затем вновь разъединиться: <Мельчай-
шее изменение условий, каждое дуновение сразу же вызывает
в телах полярность, которая в сущности в них дремлет>. Каж-
дое содержание, каждое состояние, каждое событие требует
своей противоположности, и это напряжение или чередование
открывает именно ту жизнь, которая в следующее мгновение
выступает как единство противоположностей. Гёте определя-
ет полярность как явление <двойственного, даже множествен-
ного в решительном единстве>. Поэтому такое большое зна-
чение имеет для него магнетизм как чистый пример <раздвое-

228

ния, которое тем не менее вновь оказывается соединением>.
Это для него - прафеномен, непосредственно пребывающий
в идее и не признающий над собой ничего земного. <Раздваи-
вать соединенное, соединять раздвоенное есть жизнь приро-
ды, это - вечная систола и диастола, вечный инкризис и диак-
ризис, вдох и выдох мира, в котором мы живем, действуем и
пребываем>. Ему ясно - нам здесь это наиболее важно, - что
этим дан принцип организации и жизни для массы сущего. Из
кантовской теории притяжения и отталкивания как сущности
материи, сообщает Гёте, он вывел <праполярность всех су-
ществ, которая проникает и оживляет бесконечную многообраз-
ность явлений>. Полярность всегда служила ему принципом
художественной организации; в центре главных его произведе-
ний полярность человеческой, вернее мужской природы, все-
гда представлена в двух лицах: Вейслинген - Гец, Вертер -
Альберт, Клавиго - Карлос, Фауст - Мефистофель, Эгмонт -
Вильгельм Оранский, Орест - Пилад, Тассо - Антонио, Эду-
ард - Капитан, Эпиметей - Прометей. Эта полярность суще-
ствует и в индивиде; в высказывании, относящемся к преклон-
ному возрасту, Гёте указывает, что исконные составные части
нашего существа состоят исключительно из противоположнос-
тей: <Наш дух имеет, по-видимому, две стороны, которые не
могут существовать друг без друга. Свет и тень, доброе и злое,
высокое и глубокое, благородное и низкое и еще мнбго других
противоположностей составляют в различных пропорциях инг-
редиенты человеческой природы>. И наконец, о самом интим-
ном в негативном выражении: <Если ты узнаешь подобное тебе,
ты сразу же удалишься>. Это отношение в пределах действи-
тельности переносится и на способ созерцания: <Каждое су-
ществующее есть аналог всего существующего, поэтому бытие
всегда представляется нам одновременно разъединенным и
связанным. Если слишком держаться аналогии, все окажется
тождественным и совпадет друг с другом; если игнорировать
ее, то все рассеется в бесконечность. В обоих случаях созер-
цание не даст должного результата - в одном случае оно бу-
дет слишком живым, в другом - убитым>. Тем самым един-
ство показано как бы на более высокой ступени. Оно не только
распадается на противоположности и полярные разъединен-
ности, выступая в этой корреляции в латентном состоянии и
актуализируясь в состоявшемся затем соединении, но раздво-
ение и соединение суть сами полюсы и движение маятника
высшего, глубочайшего единства жизни! Антитезис и синтез суть
моменты подлинного и абсолютного синтеза, абсолютное един-

ство существования, жизни, души стоит над относительным
единством, которое находит свое дополнение, свой коррелят в
антитезисе. Лишь таким образом действительно преодолева-
ется учение Спинозы - не потому, что оно не признается или
опровергается, а потому, что достигнута более высокая ступень.
До тех пор пока раздвоение и единение противостоят друг дру-
гу как бы в виде партий, между которыми колеблется решение,
единение всегда будет иметь известный ценностный акцент,
будто оно подлинно решающее, к которому стремится внепо-
ложность, дифференцированность. В этом случае спинозистс-
кая тенденция, утверждающая абсолютное единство и исклю-
чающая в конечном итоге всякое множество, всегда будет иметь
преимущество. Совсем другое дело, если разделенность и един-
ство сами представляются как дифференцированные момен-
ты некоего высшего единства, самой жизни, если обе эти сто-
роны сами суть множество, через которые или в которых пуль-
сирует жизнь, в напряжении и чередовании которых она осуще-
ствляет свое единство.

В данном случае, как и всегда, элементы мировоззрения чело-
века сложатся по тому же закону, по которому формируется его
личностная жизнь. Однако здесь, как и всегда, речь идет не об
эгоморфизме, при котором феномен самого по себе человека, то,
как он себя субъективно видит, становится для него моделью его
представления о мире. Напротив, объективная сущностная сила,
творящая <личностные> черты его характера и его переживаний
в явлении, формирует и его интеллектуальность, определяет угол
преломления, под которым объекты направляют на него свои лучи
и образуют картину мира. Следовательно, у Гёте такая связь не
осуществляется как бы позже и посредством прямого влияния друг
на друга самостоятельных факторов субъективности и объектив-
ного созерцания; то и другое аналогично, потому что выросло из
одного последнего корня. <Если все бытие, - говорит он, - есть
вечное разъединение и соединение, то из этого следует, что люди,
созерцая это необычайное состояние, также будут то делить, то
соединять>. Совершенно очевидно, что он имеет в виду не копию
данного бытия в формирующемся человеческом восприятии, а то,
что закон <бытия в целом>, поскольку <люди> пребывают в нем,
должен придать их созерцанию образ, аналогичный образу пред-
метов их созерцания. Таким образом, систола и диастола, в чере-
довании которых он видит формулу мира, создают ритм и его
субъективного существования. Его натуре было свойственно, как
утверждал он сам и утверждали другие, переходить от одной край-
ности к другой. <Как часто я видел его на протяжении четверти

часа то ликующим, то в бешенстве>, - рассказывает Штольберг
в 1776 г. В сказанном Гёте более чем через двадцать лет расщеп-
ленность его существа представляется как бы более формаль-
ной и обнаруживается ее чередование с единством: философия,
по его словам, все более учит его отделяться от самого себя -
<на что я тем более способен, что моя натура легко и быстро вновь
приходит к единству, как шарики ртути>. Однако очевидно, что
периоды внутренней разъединенности не только сменяются пе-
риодами соединения, но разъединение и соединение вновь обра-
зуют вместе период, одно колебание маятника глубочайшей жиз-
ни, они держатся вместе чувством жизненного единства, которое
одинаково господствует над множеством и над единством как над
относительными противоположностями. Даже судьба способство-
вала осуществлению этой формулы типом людей, с которыми она
Гёте сводила. Такие натуры, как Гердер, герцог, фрау фон Штейн,
вряд ли способствовали установлению постоянных, протекающих
в одинаковых степенях близости, отношений. Во всех связях при-
сутствовал, правда, своего рода <прафеномен>, однако свое вы-
ражение он находил в частой смене притяжения и отталкивания,
симпатии и неудовольствия, в чувстве близости и в ощущаемой
дистанции. Антитезис и синтез здесь не решающие стороны; на
то, как в них распадается и вновь воссоединяется высший жиз-
ненный синтез, указывает уже отзыв молодого Гёте о Виланде: он
любит и ненавидит его и - что, впрочем, одно и то же-он ощу-
щает интерес к нему. Высшее единство не может проявляться не-
посредственно, оно проявляется только в ритмике относительной
синкризы и относительной диакризы, - как и вообще ритм есть
простейшая форма постижения противоположности как единства,
и тайна его в том, что в его сменяющемся образе живет нечто
высшее, полностью не выраженное ни в одном своем элементе;
что и обнаруживается в удивительной ритмике гётевской жизни с
ее почти правильной периодичностью собирания и рассеивания,
если ее рассматривать как целое.

Полярность сама по себе ведет к той идее формы, которой я
заключаю этот очерк категорий гётевского мировоззрения -к <рав-
новесию>. Все эти идеи или максимы находят свой общий знаме-
натель в единстве и образуют (в дальнейшем это будет обосно-
вано глубже) в известной степени излучения этого единства в мир
особенностей и в связанную с ними жизнь или, - рассматривая
это с другой стороны, - идеальные каналы, по которым эти осо-
бенности и слетающиеся и сталкивающиеся в своей игре жизнен-
ные силы мира возвращаются в свое таинственное божественное
единство. Поскольку это по своему понятию должно быть обозна-

чено как абсолютное, которое не может быть вовлечено в какое-
либо отношение, то равновесие каждого существа в себе есть
релятивистский символ этого единства; посредством него един-
ство находит свое выражение на языке мира, с его господством
отношений. Однако определить, какие единичные образования
могут быть подведены под понятие равновесия в качестве столь
же действительной, сколь и идеальной формы живого бытия не
просто, ибо здесь смысл этого понятия всегда может быть только
опосредствованным или символичным, так как о его созерцатель-
но-непосредственном смысле как о чем-то чисто механическом
нет и речи. У Гёте было, очевидно, представление, что каждому
существу дана определенная мера силы, витальности и значения
или, как бы ни называть внутреннюю жизненную субстанцию, мера,
обладающая известными границами колебаний, а внутри них не-
ким оптимумом. Там, где распределение свойств и деяний данно-
го существа дает этот оптимум, <правильную> для данного суще-
ства жизненную сумму, отдельные элементы находятся в <равно-
весии>. Так Гёте понимает сущность организации: <Следователь-
но, если ты видишь, что какому-либо созданию даровано особое
преимущество, тотчас спроси: в чем оно терпит недостаток? И ты
сразу же найдешь ключ ко всякому образованию>.

Следовательно, как бы неравномерно ни казалось разви-
тие органов или сил при их непосредственном сопоставлении,
равновесие существа этим не нарушается, поскольку это озна-
чает лишь различное распределение константного квантума
витальности, - но как только единство этого квантума не мо-
жет осуществиться из-за дискрепантности органов, равновесие
нарушается и переходит в дисгармонию. Дело не в том, что Гёте
пользуется для установления этого отношения словом равно-
весие, а в том, что по существу, по своей внутренне действи-
тельной реальности эта категория существует для него как
формирующая, упорядочивающая, ценностно определяющая
форма его мировоззрения. Что два органа или две функции
находятся в равновесии, непосредственно по ним никогда не
видно, ибо для них как живых не существует весов или метри-
ческой меры, посредством которых можно было бы сопоста-
вить их величины. Равновесие их состоит в том, что одно столь
же важно в своей определенной мере для общего существова-
ния существа, как другое: или выраженное иначе: при данной
мере одного данное существование в целом и его оптимум ре-
шают, какая мера предназначена для другого. Орган, распола-
гающий <особым преимуществом>, все-таки находится в рав-
новесии с органом, <терпящим недостаток>, ибо сточки зрения

службы, которую оба они несут, они одинаково правильны, оди-
наково важны, и в этом внутренняя гармония органического су-
щества. Она - выражение мер, которыми должны обладать
элементы существа, чтобы создать его совершенство и един-
ство. Подобное осмысленное отношение между целым и час-
тями живого определяет количественные пропорции частей -
это повсюду заметная идея гётевской картины мира. Однако
она выступает у него и в иной форме, отличной от упомянутых
предпосылок.

Противоположные друг другу определенности живого не
имеют, как я уже сказал, общего масштаба, который позволил
бы объективно установить их взаимное соответствие; состоя-
ние существа как единства решает, какой мерой одного эле-
мента уравновешивается данная мера другого. От этой в изве-
стной мере субъективистской идеи Гёте переходит к более
объективной идее равновесия, предполагая все-таки непосред-
ственную измеряемость предметного содержания этих опреде-
ленностей. Возможно, каждое существо, а человек во всяком
случае (только к нему относятся высказывания, которые здесь
будут приведены), находится по своей идее как бы в точке пе-
ресечения многих линий, каждая из которых по эту сторону и по
ту сторону от него заканчивается в абсолютном полюсе. Пра-
вильное положение человека всегда между двумя противопо-
ложными друг другу крайностями; и точка этого <равновесия>
не определяется, как казалось раньше, данным его жизненным
оптимумом таким образом, чтобы этот жизненный оптимум мог
оставаться правильным при самом различном его положении
на этих линиях; напротив, лишь объективно равное расстояние
от одного и от другого полюса определяет его правильность.

'.

Иная полярность, выраженная отрицательно:

'.

' Пребывай в равновесии между холодом и перенапряжением.

Тяжкая тайна нашей болезни колеблется между поспешностью и
упущением.

Из области этического это распространяется на всеобщую
духовную норму: <Подобно тому как мы, люди, обречены в об-
ласти практики на нечто среднее, 3.70 происходит и в области
познания. Правда, середина, считая оттуда, где мы стоим, по-
зволяет нам взором и действием двигаться вверх и вниз! Одна-
ко начала и конца мы никогда не достигнем ни мыслью, ни дей-
ствием, поэтому разумно вовремя от этого отказаться>. По чи-
сто личному вопросу (но с несомненным указанием на типичес-
кое) он однажды говорит в связи со своим отношением к двум
друзьям об <общем, что мне было свойственно>, и характери-
зует это как нечто среднее, так как один всецело устремлялся
из этого среднего в индивидуальное, другой - во всеобщее,
<куда следовать за ним я не мог>. Здесь мысль Аристотеля -
добродетель всегда есть среднее между излишним и недоста-
точным - как будто возрождается в значительно более углуб-
ленном виде. Ибо если Аристотель решительно отвергает
объективное и сверхиндивидуальное определение этой <сере-
дины>, то перед взором Гёте несомненно стоит идеальный,
духовно-нравственный космос, середина которого предназна-
чена человеку (вокруг других существ может выстроиться дру-
гой космос), - быть может, это объясняется чувством, что мы
дальше всего распространяем наше господство над тотально-
стью бытия, если стоим в ее центре. Бросаясь в крайность, мы
можем в этом одном направлении достигнуть самой далекой
дали, но ценой такой потери в противоположном направлении,
что в общем балансе ущерб превосходит выгоду. В этом про-
является глубочайший смысл <уравновешенности>, которая
была если недействительностью, то нормой гётевской жизни и
казалась поверхностному взгляду холодностью, предотвраще-
нием опасности крайностей, <золотой серединой> филистер-
ства, стремлением к гармонизации любой ценой, следствием
эстетизирующего и мудрого классицизма. В сущности восхва-
ляемое им <равновесие>, к которому он стремился, <среднее>,
указывает на тот пункт суверенности, из которого он мог наибо-
лее далеко распространять свою власть над сферами жизни и
наиболее плодотворно пользоваться своими силами: ведь и
властитель обычно располагает свою резиденцию не на грани-
це своего государства, а по аналогичным причинам по возмож-
ности в центре. Объективное и субъективное бытие распада-
ются для него на полярности, что уже являет собой идеально
единый принцип формы: этот принцип еще раз как бы практи-
чески сжимается в обоих значениях <равновесия> в большие
максимы: в меру витальности, которая свойственна каждому

существу по его основной форме, его типу и сохраняется во
всех перемещениях форм его органов, - и в предуказанность
человеку <среднего> как центральной позиции, из которой рас-
стилается максимум овладеваемой и обогащаемой области в
сторону противоположных полюсов жизни.

Если эти формы и нормы жизни выходят далеко за пределы
схематического и элементарного смысла <гармонического су-
ществования>, то и они находят символ и глубокую основу в
образе личного существования Гёте. Его существование харак-
теризуется счастливейшим равновесием трех направлений на-
ших сил, чьи многообразные пропорции составляют основную
форму каждой жизни: воспринимающей, перерабатывающей и
выражающей себя. Это три отношения человека к миру: цент-
ростремительные течения, сообщающие внешнее внутренне-
му, вводят в человека мир как материал и возбудитель, цент-
ральные движения формируют полученное таким образом в ду-
ховную жизнь и превращают внешнее в эмпирическое достоя-
ние нашего Я; центробежные действия вновь переносят в мир
силы и содержания Я. Вероятно, эта трехчастная схема жизни
имеет непосредственную физиологическую основу, и душевной
действительности ее гармонического осуществления соответ-
ствует известное распределение нервной энергии по этим трем
направлениям. Если принять во внимание, в какой степени пе-
ревес одной из них раздражающе действует на остальные и на
жизнь в целом, то их удивительную уравновешенность в нату-
ре Гёте можно рассматривать как физическо-психическое вы-
ражение ее красоты и силы. Он внутренне никогда не жил, так
сказать, истощая свои духовные запасы, его духовная деятель-
ность постоянно питалась рецептивной обращенностью к дей-
ствительности и ко всему предлагаемому ею; движения его внут-
ренней жизни никогда не уничтожали друг друга; его невероят-
ная способность к самовыражению вовне, действуя и высказы-
ваясь, предоставляла каждой из этих сил способ полностью
выразить себя; именно это он имел в виду, говоря с благодар-
ностью, что ему Богом дано высказывать свои страдания. И
обобщая, указывая на идею человеческой жизни вообще, о ко-
торой здесь идет речь, он говорит: <То, что человек узнает и
чем он наслаждается, сразу же делает его продуктивным. Это
внутреннее свойство человеческой природы. Более того, мож-
но без преувеличения сказать, что это и есть человеческая при-
рода>. В конфигурации его личной жизни <равновесие> в обо-
их значениях можно усмотреть в самых многообразных, даже
отрицательных формах в обоих их значениях - как распреде-

235

ление константной динамики между объективно очень различ-
ными по своему развитию способами действия и как обретение
центрального пункта в решительном господстве над полярно
простирающимися областями интересов. Так он при недостат-
ках дарования в определенных областях восстанавливает, по
крайней мере идеально, целостность и уравновешенность сво-
его существа: <Мне приходилось слышать обвинения в том, что
я вообще являюсь врагом математики, тогда как никто не ценит
ее выше, чем я, ибо она выполняет именно то, в чем мне пол-
ностью отказано>. <Чем меньше были мои способности к изоб-
разительному искусству, тем больше я искал в нем законы и
правила; я обращал гораздо больше внимания на техническую
сторону живописи, чем на технические приемы поэзии; ведь мы
всегда стремимся заполнить с помощью рассудка и понимания
пробелы, оставленные в нас природой>. И с другой стороны:
<Среди сотен интересующих меня вещей одна всегда консти-
туируется в центре как главная планета, остальное же quodii-
bef моей жизни вращается в многостороннем образе лун, пока
какой-либо из них не удается также вступить в центр>. Гёте все-
гда чувствовал себя как бы в центре своего существования. Он
и сам часто указывает на то, с какой легкостью его дух соскаль-
зывает в ту или другую тенденцию или область интересов, каж-
дый раз как бы вырабатывая новый духовный орган, и с какой
легкостью он возвращается от этих односторонних направлен-
ностей к центральности и равновесию. Это свидетельствует о
том, что такое равновесие отнюдь не было застывшим и в ка-
кой-либо степени механическим; оно было живым и лабильным,
его приходилось постоянно вновь обретать в постоянном пере-
мещении - ве