скачать (5795.3 kb.)
Доступные файлы (1):
| 1.doc | 5796kb. | 06.12.2011 14:56 |  скачать |
1.doc
O.S. Терентьев, В.Э. Цейсслер
нократического мышления в медицине не существует категорий нравственности, совести, милосердия и человеческого достоинства.
Существенной особенностью технократического мышления является взгляд на человека как на объект различных манипуляций, а не как на личность, для которой характерна свобода. Медицина сближается с техникой и отдаляется от человека. Техника пытается включить в себя науку о человеке, рассматривая его как винтик, как компонент более сложной социотехнической системы. Техника возвысилась над человеком, перестала быть его средством, а наоборот стала смыслом и целью. В этом заключена опасность технократической модели биоэтики, этики редуцирующей жизнь к технике жизни, этики жизни без смысла и цели жизни. Не приходим ли мы сейчас к тому, что имел в виду Зиммель, когда говорил: «Как на физиологическом уровне жизнь есть постоянное воспроизведение, и потому жить значит в то же время и больше, чем жить, так на духовном уровне она порождает нечто большее, чем жизнь: цель, в себе несущую ценность и смысл. Это свойство жизни подниматься к чему-то большему, чем она сама, не есть в ней нечто привходящее, это — ее подлинное существо, взятое в своей непосредственности» Не во всем принимая терминологию Зиммеля, особенно в том, что касается слова «цель», Г. Марсель считает, что он сказал главное: «философия, размышляющая о жизни, всегда рискует упустить из вида, что суть всякой жизни — ее кульминация в чем-то таком, что в определенном смысле запредельно жизни»
[1, с. 416]. А. Бергсон в «Творческой эволюции» не может скрыть своего высокомерного и уничижительного отношения к интеллекту. Интеллект может справиться с познанием неживой природы, но он останавливается перед познанием «жизни». Для познания живого нужна интуиция, живое познание, а не познание формальное, логическое. Живое познание — это прерогатива интуиции, которая неизмеримо выше рассудочного интеллекта. Для российской модели биоэтики характерно в целом мировоззренческое неприятие нигилизма, корни которого уходят в творчество немецкого «философа жизни». Дух привносит в бытие человека новую жизнь. Духовность заключает в себе жизнь человека в ее смысловой направленности на свое подлинное бытие. В. Франкл называл это самотрансценденцией, созиданием смысла жизни. В процессе обретения духовности человек приближается к сути своего бытия, освобождается от примитивных воззрений на мир, на свое место в мире, на добро и зло, на поиск смысла жизни.
Литература
Марсель. Г.К. трагической мудрости и за ее пределы / Г.К. Марсель / сост. и послесл. П.С. Гуревич // Проблема человека в западной философии. — М. . Прогресс, 1988. — С.404—419
Секач, М.Ф. Психология здоровья: учебное пособие для высшей школы Учебное пособие для высшей школы / М.Ф. Секач. — 2-е изд. — М.: Академический проект; Гаудеамус, 2005. — 192 с.
Хрусталев, Ю.В. Здоровье человека как проблема философии / Ю.В. Хрусталев // Экономика здравоохранения. — 2003. —- № 8. —• С. 5—12.
ББК Ф02 + Ю3(2)51 + С55.4/.5
E.B. Миронов
^
Совсем недавно исполнилось сто лет со дня подписания первой Российской Конституции и начала работы первого ее парламента — Государственной Думы. Борис Николаевич Чичерин не дожил до этих знаменательных для России дней всего два года. Если бы довелось дожить, то увидел бы, что это произошло, как он и полагал, единственно возможным в России способом: Конституция и Дума были дарованы царем, то есть были продуктом решения самодержавной власти (пусть и под давлением народного восстания, к тому времени по сути уже подавленного силой). Таким образом, самодержавным решением было положено начало процессу ограничения самодержавия, который, опять же согласно Чичерину, должен был завершиться преобразованием последнего в конституционную монархию, соединяющую начало власти (направленное на благо народа), начало свободы (олицетворяющее возможность народа участвовать в управлении) и начало аристократии (свидетельствующее о приоритете естественного порядка) [10]. То есть процесс «догоняющей модернизации» от традиционного общества в современному (классическому, цивилизованному, западному), в которую вошла Россия (еще раз) реформами Александра II, дополнился публичным политическим процессом постепенного преобразования российской государственности. Этот процесс продолжался одиннадцать лет и прервался крушением российского государства и созданием невиданного еще коммунистического (антилиберального) всемирного проекта общества и государства.С точки зрения либерализма (можно сказать, что и Чичерина) Россия с принятием второй своей Конституции 1993 года оказалась почти в той же точке, что была в начале века — вновь в состоянии «транзита» на сей раз от бывшего тоталитарного государства и общества к обществу и государству, построенному на либеральных, демократических принципах. И текст этой Конституции куда больше соответствует либеральным принципам, которые отстаивал Чичерин всю свою жизнь. Среди них для него важнейший — это характеристика государства как «союза свободных лиц».
Конституция эта провозгласила Россию «правовым государством», гарантирующим «равенство прав и свобод человека и гражданина», в котором «все равны перед законом и судом». Авторы фундаментального труда «История России: конец или новое начало?» [1] Александр Ахиезер, Игорь Клямкин, Игорь Яковенко, опирающиеся на классическую либерально-демократическую позицию, вполне справедливо утверждают, что Конституция 1993 года — с учетом закрепленных ею же природной естественности и неотчуждаемости прав и свобод — вводила страну во второе осевое время1. С формально-юридической точки зрения многовековой извилистый «путь в Европу» был тем самым завершен: с этой точки зрения отечественная государственность стала государственностью западного типа, каковой раньше никогда не была.
Это значит, что юридически Россия вошла в число конституционных государств, в которых единственной формой вмешательства его в сферу свободы индивида может быть вмешательство, опирающееся на закон. В таком государстве правят законы, а не люди. Осуществляя руководство, администрация лишь следует существующим позитивным нормам. Легитимность конституционного государства обусловлена законностью всех действий его властей.
Необходимо отметить, что и эта Конституция, как и первая, была «подарена» обществу пусть не монархом, а президентом, и президентом, обладавшим тогда фактически всей полнотой власти. То есть и теперь, вполне по Чичерину, это власть добровольно законодательно ограничила свои полномочия, а не общество заставило ее это сделать. Возможно поэтому, большая часть российских граждан теперь и не помнит факта ее легитимации на референдуме. Как показали результаты опроса, проведенного ВЦИОМ в конце 2005 года, правильный ответ на вопрос о том, как именно принималась Конституция, дал только каждый третий из опрошенных. Большинство убеждены, что это продукт творчества лично президента или затрудняются ответить [2].
Соотношения полномочий различных ветвей власти в Конституции имеют своеобразную конфигурацию и прописаны недостаточно четко, но поскольку это Конституция государства, находящегося в процессе «демократического транзита»2, то эти недостатки должны быть исправлены в дальнейшем, когда гражданское общество в России станет реальностью,
Е.В. Мироновреальностью, осознающей свои политические интересы. То, что распределение полномочий в ней очевидно «наклонено» в сторону президента, представлялось сторонникам либерализма лет десять назад не столь существенным (даже могло оказаться полезным для ускорения реформ в отсутствии сформировавшегося гражданского общества), гораздо важнее, что в ней впервые в истории России четко прописана ответственность государства перед своими гражданами: «Каждый имеет право на возмещение государством вреда, причиненного незаконными действиями (или бездействием) органов государственной власти или их должностных лиц»[3, ст. 53].
тата//Космополис. Альманах 1997. — М. . Полис, 1997; он же. Опыттеоретико методологического синтеза структурного и процедурного подходов к демократическим транзитам // Полис.— 1998. — № 2; он же. Демократические транзиты: Теоретико-методологические и прикладные аспекты. — М. : МОНФ. 1999
Однако теперь либеральные оценки той государственной и общественной реальности, которая выстроилась на основе данной Конституции, безусловно, пессимистичны. Авторы уже упоминавшейся выше книги «История России: конец или новое начало?» утверждают, что российская государственность застыла в «имитационно-правовой и имитационно-демократической» форме, которую «бюрок-ратическо-авторитарная модель властвования» использует «как идеологический инструмент своей легитимации» [1, с, 666]. По сути такова же оценка известного либерального политолога Лидии Шевцовой: «Формируется новый традиционализм, на сей раз без коммунистической шелухи. Под "традиционализмом" я понимаю персонифицированную и никем не ограниченную власть лидера...» [2]. Заведующий отделом социально-политических исследований Левада-Центра Л. Гудков в свою очередь утверждает, что современный политический процесс характеризуется «архаизацией и склеротизацией социальной жизни, внешне напоминающей последние годы брежневской эпохи» [4]. Известный теоретик в области российской политической истории, член-кор. РАН Ю. Пивоваров в своей статье, опубликованной в «Полисе», подводит черту под «демократическим транзитом»: «Видимо, к началу второго срока президентства В.Путина в основном завершилась эпоха «транзита». Выйдя из пункта «А», Россия пришла к пункту... «А» [5, с. 13]. То есть, получается, что все усилия по модернизации, по крайней мере политической системы, окончились ничем: «...русский транзит обладает особыми свойствами. Его траектория всегда замысловата, так сказать, в процессуальном отношении, но «провиденциальна» в содержательном. Я бы сформулировал это так: отречемся от старого мира, разрушим его до основания, построим новый и вдруг обнаружим, что все это на самом деле было спасением мира старого — не по форме, по существу [6, с. 13].
Что за заколдованный пункт «А», в который всякое реформирование российской государственности непременно возвращается? Что такое политический «традиционализм» по-российски? Какой старый политический мир был снова спасен? Тут почти все специалисты в области политической науки — классические либералы, консервативные, сторонники российской самобытности — единодушны — это самодержавие. Названия для современного самодержавия теоретиками придумываются разные: «посткоммунистическое самодержавие» (М. Ильин), «выборное самодержавие» и «коституционно-выборное самодержавие» (И. Клямкин), еще одно воплощение Русской Власти (именно так, с большой буквы — Ю. Пивоваров и А. Фурсов), однако все они подчеркивают, что в государстве по-прежнему главенствует неограниченная персонифицированная власть, которая, как и в предыдущие столетия, является главным субъектом российской истории.
Это хорошо известно и обыденному сознанию российских граждан. Если обратиться к упоминавшемуся выше опросу ВЦИОМ, то можно увидеть, что, несмотря на конституционное положение о народе как суверене в российском государстве, сам народ в большинстве своем (55 % опрошенных) считает, что суверенитет в государстве принадлежит его главе, то есть президенту [2].
И тут вновь совершенно современной оказывается характеристика роли власти в российской истории, данная Чичериным полтора столетия назад: «Отличительная черта русской истории, в сравнении с историей других европейских народов, состоит в преобладании начала власти» [8, с. 27]. И в этом «преобладании власти» Чичерин видел как главное основание всех достижений России, так и причину всех ее бед. С одной стороны, именно самодержавная «власть расширяла, строила и скрепляла громадное тело, которое сделалось русской империей. Власть стояла во главе развития, власть насильно насаждала просвещение, обнимая своею деятельностью всю жизнь народа — от государственного устройства до частного быта» [8, с. 27]. С другой стороны, в 1894 он писал: «Ныне Россия управляется отребьем русского народа, теми, в которых раболепство всё превозмогло и в которых окончательно заглохло даже то, что в них было порядочного смолоду. При таких условиях ограничение самодержавной власти становится насущною потребностью. Оно одно может очистить охватывающую нас со всех сторон удушливую атмосферу, внести жизнь в гниющее болото и дать вздохнуть тем здоровым элементам, которые таятся в недрах русской земли» [9, с. 224].
Среди современников Чичерина совсем немногие разделяли точку зрения на самодержавие как на главную действующую силу российской истории, теперь же она стала почти общим местом. Либералы видят в неизбывном самодержавии в первую
очередь источник всех российских бед, а почвенники — основу всех наших достижений.Именно опираясь на взгляды Чичерина и Ключевского, Ю. Пивоваров и А. Фурсов создали наиболее заметную в настоящее время концепцию политической истории России — концепцию Русской Системы3. Ключевые понятия они определили следующим образом: «Русская Система — это такой способ взаимодействия ее основных элементов, при котором Русская Власть — единственный социально значимый субъект. Русская Система есть способ контроля Русской Власти над русской жизнью... Процесс взаимодействия, с одной стороны, Русском Системы и Русской Власти, а с другой — Русской Системы и русской жизни... и есть Русская История [5, с. 184]. Таким образом, Власть — ключевой элемент и в русской жизни и в истории, ее деятельной силе ничего противостоять не может, она источник всех изменений и все ее проблемы, в конечном счете, результат ее собственных действий. Авторы утверждают, что в русской истории систематизирующий элемент — Власть в ее метафизическом облике. Власть вообще, называется ли она при этом самодержавной или коммунистической. Потому понятия «реформы» и «контрреформы» отражают точку зрения наблюдателя или участника, но бессмысленны по отношению к самому историческому процессу: «... Власть в России не была пи реакционной, ни революционной. Она была просто Властью, а потому выступала одновременно и как главный революционер... и как главный вешатель, как главный реформатор и как главный охранитель, консерватор» [5, с. 179 — 180]. То есть реформы и контрреформы, революции и реакции — все это по существу были способы сохранения и усиления могущества Русской Власти. Потому российское «государство» и в настоящее время очень далеко отстоит от европейского state — Staate (которые составляют Вестфальскую систему). Сколь либеральной ни выглядела бы Российская Конституция, она всего лишь еще один инструмент в руках Русской Власти, необходимый для ее самосохранения в теперешних условиях.
Может быть авторы данной концепции слишком демонизировали российское самодержавие, но с тем, что теперешний государственный порядок вновь опирается на самодержавный стержень, согласны все. Либералы — с разочарованием вплоть до уныния, почвенники-державники — с оптимизмом и даже воодушевлением.
Правда, либеральные авторы упоминавшейся выше книги полагают, что «правовая и демократическая имитационность», использующаяся властвующей бюрократией «как идеологический инструмент своей легитимации», способствует созданию лишь «ситуативного государства», которое не способно ответить на глобальные вызовы современного мира, потому «его ситуативная природа и очевидная неэффективность рано или поздно сделают его трансформацию неизбежной» [1, с. 667]. Более того, они полагают, что это произойдет скорее рано, потому что в обществе нарастает «социокультурный раскол»: «На этот раз — между формирующейся культурой гражданства с его установкой на приоритет личности по отношению к государству и культурой подданства с его ориентацией на верховенство государства над личностью, патерналистскую опеку над ней. При этом в многонациональной стране обе культуры скорее всего будут искать опоры в этнических, а, быть может, и конфессиональных идентичностях. В таком случае Россию ждет судьба СССР или утверждение радикально-националистического политического режима, апеллирующего к амбициям и фобиям этнического большинства, что лишь отсрочит ее распад» [1, с. 666].
Получается так, что распад ждет Россию в любом случае, если политическая элита страны не одумается и не займется вновь осуществлением «демократического транзита», что позволит России, наконец, войти в круг цивилизованных государств «второго осевого времени»: «Упредить такое развитие событий может только российская элита, если сумеет консолидироваться, но — не ради сохранения и упрочения ситуативного государства, а ради его исторического преодоления на основе демократически-правового базового консенсуса» [1, с. 666].
Проблемой этого самого вхождения в круг цивилизованных государств и занимался всю свою жизнь Чичерин и также свои надежды возлагал на разумное самоограничение самодержавной власти и разумную же, болеющую за Россию элиту, только тогда под ней понималось просвещенное дворянство, ибо, как он полагал и вполне справедливо, самостоятельного, осознающего свои общие интересы среднего сословия в России тогда не было. Однако в начале прошлого века российское самодержавие (Русская Власть) после десятилетних колебаний предпочло сменить форму ради сохранения содержания и выбрало революцию вместо конституционных реформ. В конце века опять вместо реформирования теперь уже «большевистского самодержавия» (М. Ильин) случилась либерально-демократическая революция (так она себя квалифицировала, судя по официальным и неофициальным лозунгам), в результате чего самодержавие, несколько поколебавшись, сумело приспособить конституционную форму к своему подлинному содержанию, которое есть по-прежнему неограниченная персонифицированная власть.
В результате такого замысловатого политического процесса в последнем столетии российской истории Чичерин как политический мыслитель и в
Е.В. Мироновнынешнем либеральном дискурсе ничуть не менее современен и уместен, чем, скажем, Клямкин, Ахи-езер или Пивоваров, а теперешние почвенники его и вовсе ничем не смогли бы удивить.' всравнении с его тогдашними оппонентами — Данилевским, Леоньевым или Катковым.
Проблемы, которые волновали Б.Н. Чичерина и его современников: происхождение, сущность и значение государства в истории народа и страны; формы государственного устройства; представительные учреждения и их место в системе государственных структур; роль личности в истории, особенно в переломные эпохи; соотношение прошлого, настоящего и будущего; государства и общества; государства и демократии; власти и закона; соотношение центральной и местной властей; власти и политики с моралью и нравственностью; революционного и эволюционного путей развития — все эти проблемы и не могут устареть, но не устарел и сам подход Чичерина к их осмыслению и поискам способов решения. Благодаря разнообразию своих интересов, а он был и философом, и историком, и политологом, и социологом, и правоведом, его поиски ответов двигались разными дорогами, и ответы получались не частными, одномерными, но напротив, «имели в себе много слоев», и именно эта многослой-ность, многогранность делает их совершенно уместными и теперь, по прошествии стольких лет в этот наш узко специализированный век.
Литература
!. Ахиезер, А. История России: конец или новое начало7 / А. Ахиезер, И. Клямкин, И. Яковенко. — М. ■ Новое изд-во, 2005. — 708 с.
2. Известия, 25.02.2004.
3. Конституция Российской Федерации. Официальное
издание. — М. : Юрид. лит., 2000. — 64 с.
^
5. Пивоваров, Ю.С. Русская власть и публичная по-
литика / Ю.С. Пивоваров // Полис. — 2006. —
Nil. —С. 12—32.
7 Пивоваров, Ю. Русская система и реформы / Ю. Пивоваров, А. Фурсов // Pro et contra. — 1999, — Т. 4. — №4.—С. 166—197.
^ в России в XVII в. / Б.Н. Чичерин — М.: Тип. Ал-ра Семена, 1856.— 592 с.
9 Чичерин Б.Н. Воспоминания Б.Н. Чичерина: Русское общество 40—50-х годов XIX в. Ч. 2 / Б.Н. Чичерин. — М. - Изд-во МГУ, 1991, —252 с.
^
ББК ЮЗ(4Г)5-563.1/.2 +У02(4Г) + 4113 Л.В. Русских
И. КАНТ О ВЗАИМОДЕЙСТВИИ КУЛЬТУРЫ И экономики
В конце XVIII — начале XIX столетия эпицентр европейских гуманитарных наук прочно и надолго переместился в Германию. Идеи английских и французских просветителей нашли свое развитие в трудах представителей немецкой классической философии. Ни у одного из представителей этой школы нет отдельных трудов, специально посвященных взаимодействию культуры и экономики, и все же это не только один из самых сложных, но и один из самых плодотворных периодов в истории развития взглядов на взаимоотношение экономики и культуры.
Первым представителем немецкой классической философии является Иммануил Кант. Исходным пунктом для рассмотрения вопроса о взаимоотношения экономики и культуры для Канта является его антропология, а точнее, соединение чувственного и сверхчувственного в человеческом существе. В человеке всегда присутствует антагонизм между его естественно-экономическими и нравственными устремлениями. Высшим принципом для первых является благополучие, для вторых — выполнение нравственного закона, называемое нами добродетелью. Но человеческая природа едина и это единство требует высшего синтеза обеих сторон нашего существа. Оно есть некая золотая середина. В работе «Об изначально злом в человеческой природе» Кант пишет: «Но так как легко может случиться, что ошибаются и в том и другом мнимом опыте, то возникает вопрос: не возможно ли, по крайней мере, что-то среднее, а именно, что человек как член рода своего ни добр, ни зол, или во всяком случае, может быть и тем и другим, т. е. отчасти добрым и злым?» [1, с. 25]. В соответствии с приматом практического разума, свойственным учению Канта, этот синтез может состоять лишь в подчинении чувственного момента сверхчувственному. Отсюда вытекает синтетическое положение, что для нашего нравственного сознания достойной благополучия является одна лишь добродетель.
У Канта мы сталкиваемся с, казалось бы, абсолютно противоположными утверждениями: с одной стороны он с полным ригоризмом учит, что нравственная добродетель состоит в безусловном подчинении закону долга независимо от жизненно-экономического благополучия, «Понятие долга во всей своей чистоте несравненно проще, яснее и для практического применения каждому человеку понятнее и естественнее, чем всякий мотив, почерпнутый из (понятия) счастья или смешанный с ним и принимающий его в соображение (что всегда требует много искусства и размышления); даже в суждении самого обыденного человеческого разума и притом обособленно от такого мотива и даже в противоположность ему доходит до человеческой воли, оказывается гораздо более сильным, проникающим глубже и сулящим больший успех, нежели все побуждения, заимствованные от низшего, своекорыстного принципа» [1, с. 74], с другой в качестве понятия высшего блага он выдвигает требование мыслить мир так, будто в нем добродетель не только достойна благополучия, но и причастна ему. «По моей теории, не моральность человека сама по себе и не дно лишь счастье само по себе, а высшее возможное в мире благо, которое состоит в соединении и согласии того и другого, есть единственная цель творца» [1, с. 66].
Тот самый человек, который говорил, что все мы существуем не для достижения экономического благополучия, а для исполнения своего долга, настолько не мог оторваться от последнего остатка эвдемонизма, заложенного в человеческой душе, что признал неотъемлемой составной частью всеобщей и необходимой нравственной веры убеждение в том, что в последней инстанции на долю нравственно поступающего человека должно выпасть также и высшее благополучие.
То, что добродетельный человек в земной жизни не достигает экономического благополучия благодаря нравственному образу действий, для Канта неоспоримый факт. Поэтому, если верить в реальность высшего блага, то его не следует искать в мире чувственных явлений. Такое понимание блага, естественно, никоим образом не связано с экономической реальностью. Оно достижимо лишь потому, что человек в сверхчувственном мире ведет существование, выходящее за пределы мира чувственного и не подчиняющееся законам времени. Это скорее критическая идея о бессмертии человеческой души. По Канту мы потому лишь уверены в осуществлении высшего блага, что верим в моральный мировой порядок, благодаря которому естественно необходимый процесс устроен таким образом, что в последней инстанции добродетель ведет к благополучию. Такой общий порядок и взаимодополнение чувственного и сверхчувственного мыслимы лишь посредством признания наивысшего и абсолютного существа, то есть через веру в Бога.
Лишь в связи с этим становится вполне понятным отношение Канта к метафизике, претендующей на то, что она может дать представление о мире сверхчувственном и недоступном опыту. Как научное знание она невозможна, но как убеждение веры она не только возможна, но и имеет всеобщее и необходимое обоснование в нравственной культуре человека. Следовательно, этика как часть духовной культуры, может опираться не на какое-либо частное, связанное с жизненно-экономическим опытом основание, не на какую-либо попытку научной метафизики, а лишь на «трансцендентальный факт» нравственного сознания и на анализ его априорности. И это учение не только не может быть выведено из теоретического мировоззрения, но, напротив, само служит тем единственным путем, которым можно обрести убежденность в сверхчувственной сущности вещей. Нравственно-культурная действительность, таким образом, становится эпицентром и основой всей человеческой жизни. Но ее никогда нельзя доказать, в нее можно лишь верить.
Здесь мы переходим к кантовской философии религии, или, точнее сказать, моральной теологии. Ее основным пунктом служит философское осмысление учения о грехе. Факт нужды в искуплении для Канта коренится в двойственности человеческой природы, в силу которой естественный механизм со своим стремлением к достижению экономических благ находится в отношении антагонизма к законам нравственной культуры. Но это никоим образом не значит, что сфера экономической жизни осуждается и определяется как зло. Стремление к экономическому благополучию, возникающее под влиянием чувственных побудительных причин, ни в коем случае не может быть злым, так как зло, точно так же, как и добро, обозначает моральный критерий и не имеет никакого смысла в области механизма побуждений, данного в явлениях. Предикаты «добрый» и «злой» неприменимы ни в мире умопостигаемом, ни в мире чувственном, если рассматривать эти миры порознь. Там, где имеет значение один только нравственный или же один только естественный закон, там нет ни доброго, ни злого. Доброе и злое предполагают известное отношение между экономически-чувственными и культурно-нравственными мотивами. Нравственный закон требует подчинения экономических побуждений нравственным, и Кант называет доброй волю, в которой это отношение действительно берет верх. Но в реальном человеческом существе это правильное отношение между побудительными причинами с самого начала существует в перевернутом виде. С сознанием нравственного закона у человека соединяется подчинение этого закона его экономическим интересам.
Эту исконную «наклонность» человеческой природы отодвигать в сторону уже познанный закон нравственной культуры и следовать экономическому побуждению, Кант называет коренным злом, в какой то мере свойственным всему человечеству. Задача религиозной жизни заключается в борьбе доброго (нравственного) и злого (экономического) в человеке. В борьбе, которая должна в итоге закончиться победой доброго начала, существующего в нас в виде абсолютного сознания долга. Кант пишет: «человек со всей ясностью сознает, что он обязан исполнять свой долг бескорыстно и должен полностью обособлять свое стремление к счастью от понятия долга, чтобы иметь его совершенно чистым; Или если он думает, что он этого не сознает, то можно от него требовать, чтобы он сознавал это, поскольку это в его власти? Ведь именно в этой чистоте следует искать истинную ценность моральности, и, значит, человек должен быть в состоянии искать ее» [1, с. 72].
Для Канта нравственная культура определяет не только экономику но и политику. Он полагает,, что нравственное сознание требует, чтобы поступок был искуплен страданием, за осуществление которого должно отвечать государство, так как единичное лицо не в состоянии это сделать. Все его учение о государстве сводится к основной мысли о том, что государственная правовая жизнь должна состоять в устроении внешней совместной жизни людей согласно принципам нравственной культуры.
Именно поэтому он вступает в самое резкое противоречие со всеми прежними теориями, всегда искавшими цель государства под влиянием экономического эвдемонизма — безразлично, принимали ли они за руководящую нить индивидуальное или социальное благополучие. Кант считает, что историю человека и его культуры нельзя философски понять, не зная ее цели. Лишь знание той задачи, которая должна быть выполнена посредством этого развития, дает возможность судить о том, были ли в нем отдельные движения действительными шагами вперед или назад. Философия истории как оценка историческо-культурного процесса существует лишь при условии телеологической точки зрения. В скрытом виде телеологическая точка зрения присуща и натурализму, но при этом целью признается экономическое благополучие в грубой или более утонченной, в индивидуальной или социальной форме. У Канта же цель истории культуры нравственная. Он с одной стороны, приспосабливал к нуждам своей системы принципы эпохи Просвещения, а с другой — одновременно определял последним их пределы. Особенно явно это проявляется в его маленьких статьях, рассматривавших эти вопросы. Здесь он стоял перед величайшей проблемой, волновавшей умы XVIII века, перед вопросом об отношении человеческой культуры и природы. До него ответ на этот вопрос в большинстве случаев давался в том смысле, что значение, происхождение и цель культуры заключается в достижении большего экономического благополучия, чем то, какое в состоянии предоставить человеку как существу чувственному природа. Такой подход привел в учении Руссо к выводу, что культура не достигает этой цели, что она хуже естественного состояния и поэтому нужно порвать с ней все связи и пойти новым и лучшим путем. Кант сохранил эти мысли женевского философа во всей их силе и над взгля
дами Руссо возвысился лишь в том смысле, что на основе своей философии выработал иное понимание культуры.
Культура для него есть сознательная работа человеческой воли и поэтому ценность ее заключается в ее нравственном характере. Говорить о естественном состоянии человека имеет смысл лишь постольку, поскольку под ним подразумевается естественная жизнь стремлений, направленных к экономическому благополучию без всякого осознания нравственной задачи. Это — состояние абсолютной невинности, состояние райского блаженства. Оно не есть факт опыта. Но если представлять его (и Кант делает это вместе с Руссо) как состояние, предшествующее культуре, то исходя из его эвдемонистического характера, нельзя понять постепенного развития нравственной культуры. Знание нравственного закона возникает сразу и может основываться лишь на том, что данный закон входит в сознание лишь при своем нарушении. Когда в человеческой природе проявляется коренное зло (примат экономических потребностей над нравственными), вместе с этим должны проснуться и совесть, и сознание нравственно-культурной задачи. «Предполагаемое начало» всемирной истории, то есть идея этого начала, хотя и возможная, но не доказуемая посредством опытного знания, есть проявление коренного зла, восстание против нравственного закона, входящего в сознание при самом восстании — это и есть грехопадение, как начало культуры. «Эти пороки, собственно говоря, не возникают сами собой из природы как своего корня; при усиленном домогательстве со стороны других ненавистного нам превосходства над нами они суть склонности: ради своей безопасности добиться превосходства над другими как предохранительного средства, в то время как природа хотела использовать идею такого соревнования (которое само по себе не исключает взаимной любви) только как побуждение к культуре. Пороки, которые прививаются этой наклонности, могут поэтому называться пороками культуры» [1, с. 29]. И после такого возникновения нравственного сознания вся история человеческой культуры представляет собой лишь работу воли над задачей приведения себя в соответствие с нравственным законом. С грехопадением естественное состояние утрачено навсегда, потому что, раз нравственное сознание возникло, оно уже никогда не может исчезнуть. Но вместе с естественным состоянием исчезает навсегда и простодушное осуществление стремления к благополучию. Изгнанный из рая, человек испытывает тягость труда. Начинается антагонизм сил, складывается и усложняется игра общественно-культурной жизни, растет добродетель, а вместе с ней и порок. Напряжение сил становится все сильнее и сильнее, из разрешения каждой задачи возникает новая, еще более трудная. И в то время, как нравственная работа, хотя и бесконечно медленно и с перерывами, но все же продвигается к своей цели, внешние отношения человеческой культуры настолько усложняются, что счастье индивидуума становится все более сомнительным и более редким. Каждое приобретение в нравственной культуре покупается ценой потери в экономическом благополучии отдельной личности. Нравственная работа человека возможна лишь как отречение от своего естественного экономического благополучия. Ввиду этого культура со всей своей работой и со всем страданием, которое в необходимой и во все возрастающей степени связано с ней, действительно была бы, как это и казалось Руссо, безумием и преступлением по отношению к счастью единичного индивидуума, если бы именно экономическое благополучие было назначением человеческого рода и если бы ценой отречения от райского блаженства не приобреталось высшее, абсолютное благо нравственности. При тех потерях, которые при данной работе культуры испытывает каждая отдельная личность, утешение может состоять лишь в том, что приобретает целое. Но это приобретение целого заключается не в экономическом благополучии общества, а в достижении нравственной цели — ведь нелепо говорить, как это часто делают, о росте общего благополучия в то время, когда возрастает неблагополучие всех отдельных индивидуумов. Таким образом, в философии Канта мы видим один из самых ярких примеров этического ригоризма, в котором все сферы человеческой жизнедеятельности полностью подчинены диктату нравственной культуры.
Литература
1. Кант И. Сочинения в 6-ти т. — Т. 4. — М., 1965. —436с.
ББК Ю22 + Ю251 1:С
У.В. Сидорова
Скачать файл (5795.3 kb.)