Logo GenDocs.ru

Поиск по сайту:  

Загрузка...

Вестник Южно-Уральского государственного университета 2007 №24 (96). Серия Социально-гуманитарные науки Выпуск 9 - файл 1.doc


Вестник Южно-Уральского государственного университета 2007 №24 (96). Серия Социально-гуманитарные науки Выпуск 9
скачать (5795.3 kb.)

Доступные файлы (1):

1.doc5796kb.06.12.2011 14:56скачать

1.doc

1   ...   8   9   10   11   12   13   14   15   16

O.S. Терентьев, В.Э. Цейсслер

нократического мышления в медицине не существу­ет категорий нравственности, совести, милосердия и человеческого достоинства.

Существенной особенностью технократичес­кого мышления является взгляд на человека как на объект различных манипуляций, а не как на личность, для которой характерна свобода. Ме­дицина сближается с техникой и отдаляется от человека. Техника пытается включить в себя на­уку о человеке, рассматривая его как винтик, как компонент более сложной социотехнической си­стемы. Техника возвысилась над человеком, пе­рестала быть его средством, а наоборот стала смыслом и целью. В этом заключена опасность технократической модели биоэтики, этики реду­цирующей жизнь к технике жизни, этики жизни без смысла и цели жизни. Не приходим ли мы сей­час к тому, что имел в виду Зиммель, когда гово­рил: «Как на физиологическом уровне жизнь есть постоянное воспроизведение, и потому жить зна­чит в то же время и больше, чем жить, так на ду­ховном уровне она порождает нечто большее, чем жизнь: цель, в себе несущую ценность и смысл. Это свойство жизни подниматься к чему-то боль­шему, чем она сама, не есть в ней нечто привхо­дящее, это — ее подлинное существо, взятое в своей непосредственности» Не во всем принимая терминологию Зиммеля, особенно в том, что ка­сается слова «цель», Г. Марсель считает, что он сказал главное: «философия, размышляющая о жизни, всегда рискует упустить из вида, что суть всякой жизни — ее кульминация в чем-то таком, что в определенном смысле запредельно жизни»


[1, с. 416]. А. Бергсон в «Творческой эволюции» не может скрыть своего высокомерного и уничи­жительного отношения к интеллекту. Интеллект может справиться с познанием неживой приро­ды, но он останавливается перед познанием «жиз­ни». Для познания живого нужна интуиция, жи­вое познание, а не познание формальное, логи­ческое. Живое познание — это прерогатива инту­иции, которая неизмеримо выше рассудочного ин­теллекта. Для российской модели биоэтики харак­терно в целом мировоззренческое неприятие ни­гилизма, корни которого уходят в творчество не­мецкого «философа жизни». Дух привносит в бы­тие человека новую жизнь. Духовность заключает в себе жизнь человека в ее смысловой направленнос­ти на свое подлинное бытие. В. Франкл называл это самотрансценденцией, созиданием смысла жизни. В процессе обретения духовности человек прибли­жается к сути своего бытия, освобождается от при­митивных воззрений на мир, на свое место в мире, на добро и зло, на поиск смысла жизни.
Литература

  1. Марсель. Г.К. трагической мудрости и за ее пределы / Г.К. Марсель / сост. и послесл. П.С. Гуревич // Проблема человека в западной философии. — М. . Прогресс, 1988. — С.404—419

  2. Секач, М.Ф. Психология здоровья: учебное посо­бие для высшей школы Учебное пособие для высшей школы / М.Ф. Секач. — 2-е изд. — М.: Академический проект; Гаудеамус, 2005. — 192 с.

  3. Хрусталев, Ю.В. Здоровье человека как проблема философии / Ю.В. Хрусталев // Экономика здравоохра­нения. — 2003. —- № 8. —• С. 5—12.

ББК Ф02 + Ю3(2)51 + С55.4/.5

E.B. Миронов



^ ПОЛИТИЧЕСКАЯ КОНЦЕПЦИЯ Б.Н. ЧИЧЕРИНА И КОНСТИТУЦИОННЫЙ ПРОЦЕСС В СОВРЕМЕННОЙ РОССИИ

Совсем недавно исполнилось сто лет со дня под­писания первой Российской Конституции и начала работы первого ее парламента — Государственной Думы. Борис Николаевич Чичерин не дожил до этих знаменательных для России дней всего два года. Если бы довелось дожить, то увидел бы, что это про­изошло, как он и полагал, единственно возможным в России способом: Конституция и Дума были да­рованы царем, то есть были продуктом решения са­модержавной власти (пусть и под давлением народ­ного восстания, к тому времени по сути уже подав­ленного силой). Таким образом, самодержавным решением было положено начало процессу ограни­чения самодержавия, который, опять же согласно Чичерину, должен был завершиться преобразовани­ем последнего в конституционную монархию, со­единяющую начало власти (направленное на благо народа), начало свободы (олицетворяющее возмож­ность народа участвовать в управлении) и начало аристократии (свидетельствующее о приоритете ес­тественного порядка) [10]. То есть процесс «дого­няющей модернизации» от традиционного общества в современному (классическому, цивилизованному, западному), в которую вошла Россия (еще раз) ре­формами Александра II, дополнился публичным политическим процессом постепенного преобразо­вания российской государственности. Этот процесс продолжался одиннадцать лет и прервался круше­нием российского государства и созданием невидан­ного еще коммунистического (антилиберального) всемирного проекта общества и государства.

С точки зрения либерализма (можно сказать, что и Чичерина) Россия с принятием второй своей Кон­ституции 1993 года оказалась почти в той же точке, что была в начале века — вновь в состоянии «тран­зита» на сей раз от бывшего тоталитарного государ­ства и общества к обществу и государству, постро­енному на либеральных, демократических принци­пах. И текст этой Конституции куда больше соот­ветствует либеральным принципам, которые отста­ивал Чичерин всю свою жизнь. Среди них для него важнейший — это характеристика государства как «союза свободных лиц».

Конституция эта провозгласила Россию «право­вым государством», гарантирующим «равенство прав и свобод человека и гражданина», в котором «все равны перед законом и судом». Авторы фундамен­тального труда «История России: конец или новое начало?» [1] Александр Ахиезер, Игорь Клямкин, Игорь Яковенко, опирающиеся на классическую ли­берально-демократическую позицию, вполне спра­ведливо утверждают, что Конституция 1993 года — с учетом закрепленных ею же природной естествен­ности и неотчуждаемости прав и свобод — вводила страну во второе осевое время1. С формально-юри­дической точки зрения многовековой извилистый «путь в Европу» был тем самым завершен: с этой точки зрения отечественная государственность ста­ла государственностью западного типа, каковой рань­ше никогда не была.

Это значит, что юридически Россия вошла в чис­ло конституционных государств, в которых един­ственной формой вмешательства его в сферу свобо­ды индивида может быть вмешательство, опирающе­еся на закон. В таком государстве правят законы, а не люди. Осуществляя руководство, администрация лишь следует существующим позитивным нормам. Легитимность конституционного государства обус­ловлена законностью всех действий его властей.

Необходимо отметить, что и эта Конституция, как и первая, была «подарена» обществу пусть не монархом, а президентом, и президентом, обладав­шим тогда фактически всей полнотой власти. То есть и теперь, вполне по Чичерину, это власть доброволь­но законодательно ограничила свои полномочия, а не общество заставило ее это сделать. Возможно поэтому, большая часть российских граждан теперь и не помнит факта ее легитимации на референдуме. Как показали результаты опроса, проведенного ВЦИОМ в конце 2005 года, правильный ответ на вопрос о том, как именно принималась Конститу­ция, дал только каждый третий из опрошенных. Большинство убеждены, что это продукт творчества лично президента или затрудняются ответить [2].

Соотношения полномочий различных ветвей вла­сти в Конституции имеют своеобразную конфигура­цию и прописаны недостаточно четко, но поскольку это Конституция государства, находящегося в про­цессе «демократического транзита»2, то эти недостат­ки должны быть исправлены в дальнейшем, когда гражданское общество в России станет реальностью,

Е.В. Миронов

реальностью, осознающей свои политические инте­ресы. То, что распределение полномочий в ней оче­видно «наклонено» в сторону президента, представ­лялось сторонникам либерализма лет десять назад не столь существенным (даже могло оказаться полез­ным для ускорения реформ в отсутствии сформиро­вавшегося гражданского общества), гораздо важнее, что в ней впервые в истории России четко прописана ответственность государства перед своими гражда­нами: «Каждый имеет право на возмещение государ­ством вреда, причиненного незаконными действия­ми (или бездействием) органов государственной вла­сти или их должностных лиц»[3, ст. 53].


тата//Космополис. Альманах 1997. — М. . Полис, 1997; он же. Опыттеоретико методологического синтеза струк­турного и процедурного подходов к демократическим транзитам // Полис.— 1998. — № 2; он же. Демократи­ческие транзиты: Теоретико-методологические и приклад­ные аспекты. — М. : МОНФ. 1999

Однако теперь либеральные оценки той государ­ственной и общественной реальности, которая вы­строилась на основе данной Конституции, безуслов­но, пессимистичны. Авторы уже упоминавшейся выше книги «История России: конец или новое на­чало?» утверждают, что российская государствен­ность застыла в «имитационно-правовой и имита­ционно-демократической» форме, которую «бюрок-ратическо-авторитарная модель властвования» ис­пользует «как идеологический инструмент своей легитимации» [1, с, 666]. По сути такова же оценка известного либерального политолога Лидии Шев­цовой: «Формируется новый традиционализм, на сей раз без коммунистической шелухи. Под "тради­ционализмом" я понимаю персонифицированную и никем не ограниченную власть лидера...» [2]. Заве­дующий отделом социально-политических исследо­ваний Левада-Центра Л. Гудков в свою очередь ут­верждает, что современный политический процесс характеризуется «архаизацией и склеротизацией социальной жизни, внешне напоминающей после­дние годы брежневской эпохи» [4]. Известный тео­ретик в области российской политической истории, член-кор. РАН Ю. Пивоваров в своей статье, опуб­ликованной в «Полисе», подводит черту под «демок­ратическим транзитом»: «Видимо, к началу второ­го срока президентства В.Путина в основном завер­шилась эпоха «транзита». Выйдя из пункта «А», Россия пришла к пункту... «А» [5, с. 13]. То есть, получается, что все усилия по модернизации, по крайней мере политической системы, окончились ничем: «...русский транзит обладает особыми свой­ствами. Его траектория всегда замысловата, так ска­зать, в процессуальном отношении, но «провиден­циальна» в содержательном. Я бы сформулировал это так: отречемся от старого мира, разрушим его до основания, построим новый и вдруг обнаружим, что все это на самом деле было спасением мира ста­рого — не по форме, по существу [6, с. 13].

Что за заколдованный пункт «А», в который вся­кое реформирование российской государственности непременно возвращается? Что такое политический «традиционализм» по-российски? Какой старый по­литический мир был снова спасен? Тут почти все специалисты в области политической науки — клас­сические либералы, консервативные, сторонники российской самобытности — единодушны — это са­модержавие. Названия для современного самодержа­вия теоретиками придумываются разные: «постком­мунистическое самодержавие» (М. Ильин), «выбор­ное самодержавие» и «коституционно-выборное са­модержавие» (И. Клямкин), еще одно воплощение Русской Власти (именно так, с большой буквы — Ю. Пивоваров и А. Фурсов), однако все они подчер­кивают, что в государстве по-прежнему главенствует неограниченная персонифицированная власть, кото­рая, как и в предыдущие столетия, является главным субъектом российской истории.

Это хорошо известно и обыденному сознанию российских граждан. Если обратиться к упоминав­шемуся выше опросу ВЦИОМ, то можно увидеть, что, несмотря на конституционное положение о на­роде как суверене в российском государстве, сам народ в большинстве своем (55 % опрошенных) счи­тает, что суверенитет в государстве принадлежит его главе, то есть президенту [2].

И тут вновь совершенно современной оказыва­ется характеристика роли власти в российской ис­тории, данная Чичериным полтора столетия назад: «Отличительная черта русской истории, в сравне­нии с историей других европейских народов, состо­ит в преобладании начала власти» [8, с. 27]. И в этом «преобладании власти» Чичерин видел как главное основание всех достижений России, так и причину всех ее бед. С одной стороны, именно самодержав­ная «власть расширяла, строила и скрепляла гро­мадное тело, которое сделалось русской империей. Власть стояла во главе развития, власть насильно насаждала просвещение, обнимая своею деятельно­стью всю жизнь народа — от государственного уст­ройства до частного быта» [8, с. 27]. С другой сто­роны, в 1894 он писал: «Ныне Россия управляется отребьем русского народа, теми, в которых раболеп­ство всё превозмогло и в которых окончательно заг­лохло даже то, что в них было порядочного смоло­ду. При таких условиях ограничение самодержав­ной власти становится насущною потребностью. Оно одно может очистить охватывающую нас со всех сторон удушливую атмосферу, внести жизнь в гниющее болото и дать вздохнуть тем здоровым элементам, которые таятся в недрах русской земли» [9, с. 224].

Среди современников Чичерина совсем немно­гие разделяли точку зрения на самодержавие как на главную действующую силу российской истории, теперь же она стала почти общим местом. Либера­лы видят в неизбывном самодержавии в первую

очередь источник всех российских бед, а почвенни­ки — основу всех наших достижений.

Именно опираясь на взгляды Чичерина и Клю­чевского, Ю. Пивоваров и А. Фурсов создали наи­более заметную в настоящее время концепцию по­литической истории России — концепцию Русской Системы3. Ключевые понятия они определили сле­дующим образом: «Русская Система — это такой способ взаимодействия ее основных элементов, при котором Русская Власть — единственный социаль­но значимый субъект. Русская Система есть способ контроля Русской Власти над русской жизнью... Процесс взаимодействия, с одной стороны, Русском Системы и Русской Власти, а с другой — Русской Системы и русской жизни... и есть Русская Исто­рия [5, с. 184]. Таким образом, Власть — ключевой элемент и в русской жизни и в истории, ее деятель­ной силе ничего противостоять не может, она ис­точник всех изменений и все ее проблемы, в конеч­ном счете, результат ее собственных действий. Ав­торы утверждают, что в русской истории система­тизирующий элемент — Власть в ее метафизичес­ком облике. Власть вообще, называется ли она при этом самодержавной или коммунистической. Пото­му понятия «реформы» и «контрреформы» отража­ют точку зрения наблюдателя или участника, но бес­смысленны по отношению к самому историческо­му процессу: «... Власть в России не была пи реак­ционной, ни революционной. Она была просто Вла­стью, а потому выступала одновременно и как глав­ный революционер... и как главный вешатель, как главный реформатор и как главный охранитель, кон­серватор» [5, с. 179 — 180]. То есть реформы и кон­трреформы, революции и реакции — все это по су­ществу были способы сохранения и усиления мо­гущества Русской Власти. Потому российское «го­сударство» и в настоящее время очень далеко от­стоит от европейского state — Staate (которые со­ставляют Вестфальскую систему). Сколь либераль­ной ни выглядела бы Российская Конституция, она всего лишь еще один инструмент в руках Русской Власти, необходимый для ее самосохранения в те­перешних условиях.

Может быть авторы данной концепции слишком демонизировали российское самодержавие, но с тем, что теперешний государственный порядок вновь опирается на самодержавный стержень, согласны все. Либералы — с разочарованием вплоть до уны­ния, почвенники-державники — с оптимизмом и даже воодушевлением.

Правда, либеральные авторы упоминавшейся выше книги полагают, что «правовая и демократи­ческая имитационность», использующаяся властву­ющей бюрократией «как идеологический инстру­мент своей легитимации», способствует созданию лишь «ситуативного государства», которое не спо­собно ответить на глобальные вызовы современно­го мира, потому «его ситуативная природа и оче­видная неэффективность рано или поздно сделают его трансформацию неизбежной» [1, с. 667]. Более того, они полагают, что это произойдет скорее рано, потому что в обществе нарастает «социокультурный раскол»: «На этот раз — между формирующейся культурой гражданства с его установкой на при­оритет личности по отношению к государству и культурой подданства с его ориентацией на верхо­венство государства над личностью, патерналистс­кую опеку над ней. При этом в многонациональной стране обе культуры скорее всего будут искать опо­ры в этнических, а, быть может, и конфессиональ­ных идентичностях. В таком случае Россию ждет судьба СССР или утверждение радикально-нацио­налистического политического режима, апеллиру­ющего к амбициям и фобиям этнического большин­ства, что лишь отсрочит ее распад» [1, с. 666].

Получается так, что распад ждет Россию в лю­бом случае, если политическая элита страны не оду­мается и не займется вновь осуществлением «де­мократического транзита», что позволит России, наконец, войти в круг цивилизованных государств «второго осевого времени»: «Упредить такое разви­тие событий может только российская элита, если сумеет консолидироваться, но — не ради сохране­ния и упрочения ситуативного государства, а ради его исторического преодоления на основе демокра­тически-правового базового консенсуса» [1, с. 666].

Проблемой этого самого вхождения в круг ци­вилизованных государств и занимался всю свою жизнь Чичерин и также свои надежды возлагал на разумное самоограничение самодержавной власти и разумную же, болеющую за Россию элиту, только тогда под ней понималось просвещенное дворян­ство, ибо, как он полагал и вполне справедливо, са­мостоятельного, осознающего свои общие интере­сы среднего сословия в России тогда не было. Од­нако в начале прошлого века российское самодер­жавие (Русская Власть) после десятилетних коле­баний предпочло сменить форму ради сохранения содержания и выбрало революцию вместо консти­туционных реформ. В конце века опять вместо ре­формирования теперь уже «большевистского само­державия» (М. Ильин) случилась либерально-демок­ратическая революция (так она себя квалифициро­вала, судя по официальным и неофициальным ло­зунгам), в результате чего самодержавие, несколько поколебавшись, сумело приспособить конституци­онную форму к своему подлинному содержанию, которое есть по-прежнему неограниченная персо­нифицированная власть.

В результате такого замысловатого политичес­кого процесса в последнем столетии российской истории Чичерин как политический мыслитель и в

Е.В. Миронов

нынешнем либеральном дискурсе ничуть не менее современен и уместен, чем, скажем, Клямкин, Ахи-езер или Пивоваров, а теперешние почвенники его и вовсе ничем не смогли бы удивить.' всравнении с его тогдашними оппонентами — Данилевским, Леоньевым или Катковым.

Проблемы, которые волновали Б.Н. Чичерина и его современников: происхождение, сущность и зна­чение государства в истории народа и страны; фор­мы государственного устройства; представительные учреждения и их место в системе государственных структур; роль личности в истории, особенно в пе­реломные эпохи; соотношение прошлого, настояще­го и будущего; государства и общества; государства и демократии; власти и закона; соотношение цент­ральной и местной властей; власти и политики с моралью и нравственностью; революционного и эволюционного путей развития — все эти пробле­мы и не могут устареть, но не устарел и сам подход Чичерина к их осмыслению и поискам способов решения. Благодаря разнообразию своих интересов, а он был и философом, и историком, и политоло­гом, и социологом, и правоведом, его поиски отве­тов двигались разными дорогами, и ответы получа­лись не частными, одномерными, но напротив, «име­ли в себе много слоев», и именно эта многослой-ность, многогранность делает их совершенно уме­стными и теперь, по прошествии стольких лет в этот наш узко специализированный век.
Литература

!. Ахиезер, А. История России: конец или новое на­чало7 / А. Ахиезер, И. Клямкин, И. Яковенко. — М. ■ Новое изд-во, 2005. — 708 с.

2. Известия, 25.02.2004.

3. Конституция Российской Федерации. Официальное
издание. — М. : Юрид. лит., 2000. — 64 с.


^ 4. Независимая газета, 28.05.2004.

5. Пивоваров, Ю.С. Русская власть и публичная по-
литика / Ю.С. Пивоваров // Полис. — 2006. —
Nil. —С. 12—32.


7 Пивоваров, Ю. Русская система и реформы / Ю. Пивоваров, А. Фурсов // Pro et contra. — 1999, — Т. 4. — №4.—С. 166—197.

^ 8. Чичерин Б.Н. Областные учреждения в России в XVII в. / Б.Н. Чичерин — М.: Тип. Ал-ра Семена, 1856.— 592 с.

9 Чичерин Б.Н. Воспоминания Б.Н. Чичерина: Рус­ское общество 40—50-х годов XIX в. Ч. 2 / Б.Н. Чичерин. — М. - Изд-во МГУ, 1991, —252 с.

^ 10. Чичерин, Б.Н. Философия права / Б.Н. Чичерин — М.: Наука, 1998. —655 с.

ББК ЮЗ(4Г)5-563.1/.2 +У02(4Г) + 4113 Л.В. Русских
И. КАНТ О ВЗАИМОДЕЙСТВИИ КУЛЬТУРЫ И экономики

В конце XVIII — начале XIX столетия эпицентр европейских гуманитарных наук прочно и надолго переместился в Германию. Идеи английских и фран­цузских просветителей нашли свое развитие в тру­дах представителей немецкой классической филосо­фии. Ни у одного из представителей этой школы нет отдельных трудов, специально посвященных взаимо­действию культуры и экономики, и все же это не толь­ко один из самых сложных, но и один из самых пло­дотворных периодов в истории развития взглядов на взаимоотношение экономики и культуры.

Первым представителем немецкой классической философии является Иммануил Кант. Исходным пунктом для рассмотрения вопроса о взаимоотно­шения экономики и культуры для Канта является его антропология, а точнее, соединение чувственного и сверхчувственного в человеческом существе. В че­ловеке всегда присутствует антагонизм между его естественно-экономическими и нравственными ус­тремлениями. Высшим принципом для первых яв­ляется благополучие, для вторых — выполнение нравственного закона, называемое нами добродете­лью. Но человеческая природа едина и это единство требует высшего синтеза обеих сторон нашего су­щества. Оно есть некая золотая середина. В работе «Об изначально злом в человеческой природе» Кант пишет: «Но так как легко может случиться, что оши­баются и в том и другом мнимом опыте, то возника­ет вопрос: не возможно ли, по крайней мере, что-то среднее, а именно, что человек как член рода своего ни добр, ни зол, или во всяком случае, может быть и тем и другим, т. е. отчасти добрым и злым?» [1, с. 25]. В соответствии с приматом практического ра­зума, свойственным учению Канта, этот синтез мо­жет состоять лишь в подчинении чувственного мо­мента сверхчувственному. Отсюда вытекает синте­тическое положение, что для нашего нравственного сознания достойной благополучия является одна лишь добродетель.

У Канта мы сталкиваемся с, казалось бы, абсо­лютно противоположными утверждениями: с одной стороны он с полным ригоризмом учит, что нрав­ственная добродетель состоит в безусловном под­чинении закону долга независимо от жизненно-экономического благополучия, «Понятие долга во всей своей чистоте несравненно проще, яснее и для практического применения каждому человеку по­нятнее и естественнее, чем всякий мотив, почерп­нутый из (понятия) счастья или смешанный с ним и принимающий его в соображение (что всегда тре­бует много искусства и размышления); даже в суж­дении самого обыденного человеческого разума и притом обособленно от такого мотива и даже в про­тивоположность ему доходит до человеческой воли, оказывается гораздо более сильным, проникающим глубже и сулящим больший успех, нежели все по­буждения, заимствованные от низшего, своекорыс­тного принципа» [1, с. 74], с другой в качестве по­нятия высшего блага он выдвигает требование мыс­лить мир так, будто в нем добродетель не только достойна благополучия, но и причастна ему. «По моей теории, не моральность человека сама по себе и не дно лишь счастье само по себе, а высшее воз­можное в мире благо, которое состоит в соедине­нии и согласии того и другого, есть единственная цель творца» [1, с. 66].

Тот самый человек, который говорил, что все мы существуем не для достижения экономического бла­гополучия, а для исполнения своего долга, настоль­ко не мог оторваться от последнего остатка эвдемо­низма, заложенного в человеческой душе, что при­знал неотъемлемой составной частью всеобщей и необходимой нравственной веры убеждение в том, что в последней инстанции на долю нравственно поступающего человека должно выпасть также и высшее благополучие.

То, что добродетельный человек в земной жиз­ни не достигает экономического благополучия бла­годаря нравственному образу действий, для Канта неоспоримый факт. Поэтому, если верить в реаль­ность высшего блага, то его не следует искать в мире чувственных явлений. Такое понимание блага, ес­тественно, никоим образом не связано с экономи­ческой реальностью. Оно достижимо лишь потому, что человек в сверхчувственном мире ведет суще­ствование, выходящее за пределы мира чувствен­ного и не подчиняющееся законам времени. Это скорее критическая идея о бессмертии человечес­кой души. По Канту мы потому лишь уверены в осу­ществлении высшего блага, что верим в моральный мировой порядок, благодаря которому естественно необходимый процесс устроен таким образом, что в последней инстанции добродетель ведет к благо­получию. Такой общий порядок и взаимодополне­ние чувственного и сверхчувственного мыслимы лишь посредством признания наивысшего и абсо­лютного существа, то есть через веру в Бога.

Лишь в связи с этим становится вполне понят­ным отношение Канта к метафизике, претендующей на то, что она может дать представление о мире сверхчувственном и недоступном опыту. Как науч­ное знание она невозможна, но как убеждение веры она не только возможна, но и имеет всеобщее и не­обходимое обоснование в нравственной культуре человека. Следовательно, этика как часть духовной культуры, может опираться не на какое-либо част­ное, связанное с жизненно-экономическим опытом основание, не на какую-либо попытку научной ме­тафизики, а лишь на «трансцендентальный факт» нравственного сознания и на анализ его априорнос­ти. И это учение не только не может быть выведено из теоретического мировоззрения, но, напротив, само служит тем единственным путем, которым можно обрести убежденность в сверхчувственной сущности вещей. Нравственно-культурная действи­тельность, таким образом, становится эпицентром и основой всей человеческой жизни. Но ее никогда нельзя доказать, в нее можно лишь верить.

Здесь мы переходим к кантовской философии религии, или, точнее сказать, моральной теологии. Ее основным пунктом служит философское осмыс­ление учения о грехе. Факт нужды в искуплении для Канта коренится в двойственности человеческой природы, в силу которой естественный механизм со своим стремлением к достижению экономических благ находится в отношении антагонизма к законам нравственной культуры. Но это никоим образом не значит, что сфера экономической жизни осуждает­ся и определяется как зло. Стремление к экономи­ческому благополучию, возникающее под влияни­ем чувственных побудительных причин, ни в коем случае не может быть злым, так как зло, точно так же, как и добро, обозначает моральный критерий и не имеет никакого смысла в области механизма по­буждений, данного в явлениях. Предикаты «добрый» и «злой» неприменимы ни в мире умопостигаемом, ни в мире чувственном, если рассматривать эти миры порознь. Там, где имеет значение один только нравственный или же один только естественный закон, там нет ни доброго, ни злого. Доброе и злое предполагают известное отношение между эконо­мически-чувственными и культурно-нравственны­ми мотивами. Нравственный закон требует подчи­нения экономических побуждений нравственным, и Кант называет доброй волю, в которой это отно­шение действительно берет верх. Но в реальном человеческом существе это правильное отношение между побудительными причинами с самого нача­ла существует в перевернутом виде. С сознанием нравственного закона у человека соединяется под­чинение этого закона его экономическим интересам.

Эту исконную «наклонность» человеческой при­роды отодвигать в сторону уже познанный закон нравственной культуры и следовать экономическо­му побуждению, Кант называет коренным злом, в какой то мере свойственным всему человечеству. Задача религиозной жизни заключается в борьбе доброго (нравственного) и злого (экономического) в человеке. В борьбе, которая должна в итоге закон­читься победой доброго начала, существующего в нас в виде абсолютного сознания долга. Кант пи­шет: «человек со всей ясностью сознает, что он обя­зан исполнять свой долг бескорыстно и должен пол­ностью обособлять свое стремление к счастью от понятия долга, чтобы иметь его совершенно чистым; Или если он думает, что он этого не сознает, то мож­но от него требовать, чтобы он сознавал это, по­скольку это в его власти? Ведь именно в этой чисто­те следует искать истинную ценность моральнос­ти, и, значит, человек должен быть в состоянии ис­кать ее» [1, с. 72].

Для Канта нравственная культура определяет не только экономику но и политику. Он полагает,, что нравственное сознание требует, чтобы поступок был искуплен страданием, за осуществление которого должно отвечать государство, так как единичное лицо не в состоянии это сделать. Все его учение о государстве сводится к основной мысли о том, что государственная правовая жизнь должна состоять в устроении внешней совместной жизни людей со­гласно принципам нравственной культуры.

Именно поэтому он вступает в самое резкое противоречие со всеми прежними теориями, все­гда искавшими цель государства под влиянием эко­номического эвдемонизма — безразлично, прини­мали ли они за руководящую нить индивидуаль­ное или социальное благополучие. Кант считает, что историю человека и его культуры нельзя фи­лософски понять, не зная ее цели. Лишь знание той задачи, которая должна быть выполнена посред­ством этого развития, дает возможность судить о том, были ли в нем отдельные движения действи­тельными шагами вперед или назад. Философия истории как оценка историческо-культурного про­цесса существует лишь при условии телеологичес­кой точки зрения. В скрытом виде телеологичес­кая точка зрения присуща и натурализму, но при этом целью признается экономическое благополу­чие в грубой или более утонченной, в индивиду­альной или социальной форме. У Канта же цель истории культуры нравственная. Он с одной сто­роны, приспосабливал к нуждам своей системы принципы эпохи Просвещения, а с другой — од­новременно определял последним их пределы. Особенно явно это проявляется в его маленьких статьях, рассматривавших эти вопросы. Здесь он стоял перед величайшей проблемой, волновавшей умы XVIII века, перед вопросом об отношении человеческой культуры и природы. До него ответ на этот вопрос в большинстве случаев давался в том смысле, что значение, происхождение и цель культуры заключается в достижении большего эко­номического благополучия, чем то, какое в состо­янии предоставить человеку как существу чув­ственному природа. Такой подход привел в учении Руссо к выводу, что культура не достигает этой цели, что она хуже естественного состояния и по­этому нужно порвать с ней все связи и пойти но­вым и лучшим путем. Кант сохранил эти мысли женевского философа во всей их силе и над взгля­

дами Руссо возвысился лишь в том смысле, что на основе своей философии выработал иное понима­ние культуры.

Культура для него есть сознательная работа чело­веческой воли и поэтому ценность ее заключается в ее нравственном характере. Говорить о естественном состоянии человека имеет смысл лишь постольку, поскольку под ним подразумевается естественная жизнь стремлений, направленных к экономическо­му благополучию без всякого осознания нравствен­ной задачи. Это — состояние абсолютной невиннос­ти, состояние райского блаженства. Оно не есть факт опыта. Но если представлять его (и Кант делает это вместе с Руссо) как состояние, предшествующее куль­туре, то исходя из его эвдемонистического характе­ра, нельзя понять постепенного развития нравствен­ной культуры. Знание нравственного закона возни­кает сразу и может основываться лишь на том, что данный закон входит в сознание лишь при своем на­рушении. Когда в человеческой природе проявляет­ся коренное зло (примат экономических потребнос­тей над нравственными), вместе с этим должны про­снуться и совесть, и сознание нравственно-культур­ной задачи. «Предполагаемое начало» всемирной истории, то есть идея этого начала, хотя и возмож­ная, но не доказуемая посредством опытного знания, есть проявление коренного зла, восстание против нравственного закона, входящего в сознание при са­мом восстании — это и есть грехопадение, как нача­ло культуры. «Эти пороки, собственно говоря, не возникают сами собой из природы как своего корня; при усиленном домогательстве со стороны других ненавистного нам превосходства над нами они суть склонности: ради своей безопасности добиться пре­восходства над другими как предохранительного средства, в то время как природа хотела использо­вать идею такого соревнования (которое само по себе не исключает взаимной любви) только как побужде­ние к культуре. Пороки, которые прививаются этой наклонности, могут поэтому называться пороками культуры» [1, с. 29]. И после такого возникновения нравственного сознания вся история человеческой культуры представляет собой лишь работу воли над задачей приведения себя в соответствие с нравствен­ным законом. С грехопадением естественное состо­яние утрачено навсегда, потому что, раз нравствен­ное сознание возникло, оно уже никогда не может исчезнуть. Но вместе с естественным состоянием исчезает навсегда и простодушное осуществление стремления к благополучию. Изгнанный из рая, че­ловек испытывает тягость труда. Начинается антаго­низм сил, складывается и усложняется игра обще­ственно-культурной жизни, растет добродетель, а вместе с ней и порок. Напряжение сил становится все сильнее и сильнее, из разрешения каждой задачи возникает новая, еще более трудная. И в то время, как нравственная работа, хотя и бесконечно медлен­но и с перерывами, но все же продвигается к своей цели, внешние отношения человеческой культуры настолько усложняются, что счастье индивидуума становится все более сомнительным и более редким. Каждое приобретение в нравственной культуре по­купается ценой потери в экономическом благополу­чии отдельной личности. Нравственная работа чело­века возможна лишь как отречение от своего есте­ственного экономического благополучия. Ввиду этого культура со всей своей работой и со всем страдани­ем, которое в необходимой и во все возрастающей степени связано с ней, действительно была бы, как это и казалось Руссо, безумием и преступлением по отношению к счастью единичного индивидуума, если бы именно экономическое благополучие было назна­чением человеческого рода и если бы ценой отрече­ния от райского блаженства не приобреталось выс­шее, абсолютное благо нравственности. При тех по­терях, которые при данной работе культуры испыты­вает каждая отдельная личность, утешение может состоять лишь в том, что приобретает целое. Но это приобретение целого заключается не в экономичес­ком благополучии общества, а в достижении нрав­ственной цели — ведь нелепо говорить, как это час­то делают, о росте общего благополучия в то время, когда возрастает неблагополучие всех отдельных индивидуумов. Таким образом, в философии Канта мы видим один из самых ярких примеров этическо­го ригоризма, в котором все сферы человеческой жизнедеятельности полностью подчинены диктату нравственной культуры.
Литература

1. Кант И. Сочинения в 6-ти т. — Т. 4. — М., 1965. —436с.

ББК Ю22 + Ю251 1:С

У.В. Сидорова

1   ...   8   9   10   11   12   13   14   15   16



Скачать файл (5795.3 kb.)

Поиск по сайту:  

© gendocs.ru
При копировании укажите ссылку.
обратиться к администрации