Logo GenDocs.ru

Поиск по сайту:  

Загрузка...

Вестник Южно-Уральского государственного университета 2007 №24 (96). Серия Социально-гуманитарные науки Выпуск 9 - файл 1.doc


Вестник Южно-Уральского государственного университета 2007 №24 (96). Серия Социально-гуманитарные науки Выпуск 9
скачать (5795.3 kb.)

Доступные файлы (1):

1.doc5796kb.06.12.2011 14:56скачать

1.doc

1   ...   8   9   10   11   12   13   14   15   16

^ ГЕРМЕНЕВТИКА КАК ОДНА ИЗ ВЕДУЩИХ СОВРЕМЕННЫХ КОГНИТИВНЫХ ПРАКТИК: ИСТОРИКО-ФИЛОСОФСКИЙ АСПЕКТ

Стало уже общим местом утверждать, что со­временная эпистемология (учение о научном по­знании) — это в значительной мере воплощение на­туралистического подхода к познанию. Натурализм проявляется здесь, прежде всего в том, что в уче­нии о познании господствовали, и продолжают гос­подствовать, классические идеалы научности, взя­тые из естествознания и требующие «наукоподоб­ного» объяснения на основе принципов причинно­сти, объективности всех познавательных процессов и явлений.

Отсюда одной из главных задач, стоящих перед исследователями науки, является преодоление по­добного натурализма. Как отмечает Л.А. Микеши-на, «преодоление натурализма — одно из необхо­димых условий становления современной филосо­фии познания, в которой не только познавательный процесс, но и сам познающий человек должен быть «тематизируем» и не сводим к узко гносеологичес­ким смыслам субъекта» [6, с. 14]. Все более осозна­ется, что там, где человек присутствует, он всегда значим и не может быть выведен за скобки без по­следствий для видения и понимания самого процес­са или события. Другими словами, все более стано­вится очевидным, что абстрагирование от эмпири­ческого субъекта ведет к выхолащиванию реально­го процесса деятельности, в том числе и познава­тельной.

Для того чтобы более полно осмыслить позна­вательный опыт человека, необходимо признать, что существуют различные познавательные практики. Так наряду с классическими когнитивными прак­тиками — сенсуалистической локковской и «отра­жательной» марксистской, можно говорить и позна­вательных стратегиях неокантианской и аналитичес­кой философии, о попперианском критическом ра­ционализме, а также и о феноменологической и гер­меневтической познавательных практиках. А это значит, что разрушается и единый образ науки, и как следствие, становится возможным говорить о сосу­ществовании множества когнитивных практик и различных образов науки.

Одной из ведущих когнитивных практик в на­стоящее время является герменевтика. Как отмеча­ет X. Гафаров, середина XX века вообще была от­мечена своего рода «герменевтическим ренессан­сом», продолжающимся и по сей день [2, с. 27]. На первый взгляд, это представляется парадоксальным в век науки и техники. Однако достаточно вспом­нить, что возникновение и развитие традиционной герменевтики происходило в силу утраты самооче­видности традиции, то есть, прежде всего, из-за кризиса самой традиции. Как известно, герменев­тика в целом является феноменом Нового времени, ознаменовавшегося процессом растущего распада общепризнанного понимания.

Актуализация герменевтики существенным об­разом координируется с тем, что в современном культурном анализе называется «модерном» («со­временностью», в ее отличии от «традиционности»). Модерн можно охарактеризовать как эпоху диффе­ренциации, распада метафизического и социально­го порядка и описывающего его дискурса на отдель­ные фрагменты.

Таким образом, можно утверждать, что актуаль­ность философской герменевтики была задана са­мой культурно-исторической ситуацией XX века.

В данной статье предполагается проанализиро­вать эпистемологические основания герменевтики, взятые в историко-философском аспекте, рассмот­реть эволюцию герменевтических идей, которые проясняют особенность герменевтического образа науки.

Как известно, термин «герменевтика» с гречес­кого означает «разъясняю, толкую». В Древней Греции герменевтикой называлось искусство истол­кования текстов. Согласно мифологическим пред­ставлениям греков, язык богов непонятен простым смертным. Гермес — посредник между богами и людьми — истолковывает волю богов, делает ее по­нятной человеку. С именем Гермеса связывается воз­никновение искусства понимания и происхождение термина «герменевтика».

В настоящее время понятие «герменевтика» яв­ляется более широким. Как утверждает Л. Микеши-на, «герменевтика понимается сегодня, по крайней мере, в трех смыслах: как искусство понимания, по­стижения смыслов и значения знаков; как теория и общие правила интерпретации текстов; наконец, как философское учение об онтологии понимания и эпи­стемологии интерпретации» [6, с. 60]. Если в первых двух смыслах герменевтика выступает как конкрет­ная, специальная дисциплина, то в последнем значе­нии речь идет об общей теории понимания, имею­щей преимущественно философский статус.

Родоначальником философской герменевтики Нового времени является крупнейший представитель немецкой «романтической школы» конца XVIII — начала XIX вв. Ф. Шлейермахер. Именно он поста­вил перед собой задачу создать универсальную философскую герменевтику как науку о понимании в отличие от специальных герменевтик, занимающих­ся анализом языковых форм и конструктов. Немец­кий философ герменевтику рассматривал как «искус­ство понимания, а не истолкование понимаемого». Такое искусство должно было бы «зависеть только от общих принципов» [5, с. 42].

По мнению X. Гафарова, универсализация гер­меневтической проблемы во многом обусловлена новой культурной ситуацией, возникшей в Евро­пе, когда ни тексты Св. Писания, ни тексты антич­ных классиков не являлись более нормативными. Они утратили свое общепризнанное истолкование [2, с. 67].

Утрата нормативности Писания и античных классиков привела к необходимости поиска других оснований понимания текстов. Шлейермахер нашел это основание в реконструкции первоначального замысла автора, в авторском мнении, смысле. Для этого необходимо «настроиться» на ситуацию авто­ра, «перенестись» («принцип транспозиции») в его психику, в его душевное состояние, в язык, в мир его идей и представлений, в его интенции. Такая процедура возможна, прежде всего, на пути психо­логического перенесения. Этот принцип получил название «принципа конгениальности», конгениаль­ности автора и интерпретатора, которая основыва­ется на непосредственном предчувствии или вчув-ствовании в индивидуальность автора.

Безусловным теоретическим достижением Шлейермахера в области герменевтики была тема-тизация эвристической метафоры герменевтическо­го круга. «Герменевтический круг» — метафора, описывающая продуктивное движение мысли. С одной стороны, представляется очевидным, что часть понятна из целого, а целое— из части. С дру­гой же стороны, в процессе понимания мы словно движемся в неком круге, ведь понимание целого возникает не из частей, поскольку они только из уже понятого целого могут интерпретироваться как его части. Такой подход к проблеме привел к тому, что для Шлейермахера понимание являлось принципи­ально не завершаемой деятельностью, всегда под­чиняющейся правилу циркулярное™, то есть дви­жению по расширяющимся кругам. Повторное воз­вращение от целого к части и от частей к целому меняет и углубляет понимание смысла части, под­чиняя целое постоянному развитию.

И таким образом, вслед за X. Гафаровым, мож­но сделать вывод, что Шлейермахеру в общем уда­лось решить поставленную задачу и создать общую теорию понимания, которое «у Шлейермахера все­гда представляет собой единство нескольких момен­тов: исторического и дивинаторного метода, с од­ной стороны, и объективной и субъективной интер­претации, с другой» [2, с. 82].

В рамках западной философии линию развития герменевтической проблематики в направлении пре­вращения ее из конкретно-методологической кон­цепции в общенаучную философскую дисциплину продолжил В. Дильтей. Он предпринял попытку обоснования гуманитарных наук, которая была осу­ществлена им с психологических позиций на базе герменевтической методологии.

Для целей нашей работы, наиболее значимыми являются дильтеевская тематизация проблемы ис­торизма, а также проблемы объективности гумани­тарных наук.

В то время как для Шлейермахера предметом интерпретации являлся текст, Дильтей перенес филологическую модель интерпретации на истори­ческую науку. В отличие от текста, который пред­ставляет собой законченное произведение и объективирован нами, история не завершена, и сам интерпретатор принадлежит ей и определен ею. Сле­довательно, исследователь не может выйти за пре­делы истории, не может превратить её в объект. Ис­следователь, как субъект истории, является частью своего же собственного объекта.

А отсюда возникает проблема возможности по­лучения объективного знания об истории для исто­рика, исторически обусловленного и заданного. Или другими словами, обозначается проблема возможно­сти объективного понимания истории вообще. Эта проблема и выступила в качестве основной для Диль-тея. Немецкий философ в своих трудах пытался от­ветить на вопрос, каким образом можно добиться объективности в гуманитарных науках, несмотря на то, что для субъекта понимания не существует точки зрения внеположенной по отношению к истории?

Осмысляя поставленную перед собой проблему объективности исторического познания, Дильтей, с одной стороны, зафиксировал невозможность абсо­лютного, априорного понимания, т. к. всякое пони­мание является исторически обусловленным, реля­тивным.

Но, с другой стороны, Дильтей не хотел отказы­ваться от привычных критериев научности — объек­тивности и рациональности.

Для того, чтобы понять особенности дильтеевс-кого видения проблемы, необходимо остановиться на его знаменитой идее деления всего комплекса наук на «науки о природе» и «науки о духе». «Сум­ма духовных явлений, — писал Дильтей, — подпа­дающая под понятие науки, обычно делится на две части; одна обозначается названием наук о приро­де; для другой, странным образом, общепризнанного обозначения не существует. Я присоединяюсь к сло­воупотреблению тех мыслителей, которые это вто­рое полушарие интеллектуального глобуса имену­ют науками о духе» [3, с. 114]. Но как бы они не отличались друг от друга, важной для нас является мысль о том, что они принадлежат к одному «ду­ховному явлению», которое именуется наукой.

И поэтому, считал Дильтей, важно понять, как исторический опыт может стать наукой, если в ис­торическом мире отсутствует естественнонаучная причинность, но имеет место связность и темпо-ральность жизни, «течение жизни», переживание как «проживание жизни».

У.В. Сидорова

Немецкий философ полагал возможным преодо­леть ограниченность исторического местоположе­ния посредством тематизации специфики «истори­ческого сознания». Осуществляя свою знаменитую «критику исторического разума», Дильтей приходит к мысли, что именно герменевтику надо рассматри­вать как «органон наук о духе». По этому поводу он пишет: «Понимание и истолкование — это метод, используемый науками о духе. Все функции объе­диняются в понимании. Понимание и истолкование содержат в себе все истины наук о духе. Понимание в каждой точке открывает определенный мир» [3, с. 115].

Исходя из этой установки, Дильтей вводит поня­тие «объективный дух» с целью определения и обозначения общности между отдельными прояв­лениями жизни. Объективный дух как «медиум со­общества» имеет такие формы, как стиль жизни, общения, обычаи, государство, право и другие, тем самым осуществляется связь общечеловеческого с индивидуализацией, упорядочивание, расчленение на типы. А отсюда следует значимый для последу­ющего развития герменевтических идей вывод, что историческое сознание, с одной стороны, передает­ся посредством исторической традиции, но, с дру­гой, оно относится к этой традиции рефлексивным образом, полностью не совпадая с последней.

Дильтеевские идеи были развиты Эрихом Рот-хакером, занимавшимся в основном проблемой ис­торизма, и Рудольфом Бультманом, одним из круп­нейших современных теологов, разрабатывавшим в числе прочих и проблемы теологической герме­невтики. На итальянской почве идеи Шлейермахе-ра и Дильтея были продолжены представителем юридической герменевтики Эмилио Бетти. Во мно­гом идеи Дильтея были значимы также и для Хай-деггера и Гадамера.

Идеи герменевтики существенно обогатил М. Хайдеггер, для которого понимание — это фун­даментальный способ человеческого бытия. Такой принципиально онтологический поворот стал осно­вой хайдеггеровской концепции герменевтической интерпретации и фундаментально изменил видение самой проблематики, представив интерпретацию текстов как способ «опрашивания» бытия.

Следует подчеркнуть, что главной задачей Хай-деггера является философское обоснование такого взгляда на процесс познания, при котором человека нельзя представить как некий принципиально изо­лированный от мира субъекта познании, который затем познает мир, объект. Конкретный человек (Dasein)—есть изначальное бытие в мире. Человек без его отношения к миру невозможен, при чем без осмысленного к нему отношения.

А это значит, что Мартин Хайдеггер, в отличие от Дильтея, который, как мы уже отмечали, придер­живался, в целом, нормативных требований есте­ствознания, интерпретировал науку лишь как про­изводный феномен. Первичным же феноменом для него выступало понимание — одна из центральных категорий герменевтики. И хотя он предложил ра­дикально новый метод прочтения этого понятия, все же есть основания считать, что Хайдеггер переос­мыслил место герменевтики в научном познании и предложил свое видение соотношения двух типов наук (естественных и гуманитарных).

В полной мере философская герменевтика оформляется в работах Гадамера, который стремил­ся осмыслить «наработанные» идеи и осуществить их синтез, а также преодолеть гносеологическую ориентацию, обратиться к онтологии, выяснить ус­ловия возможности понимания при сохранении це­лостного человеческого опыта и жизненной прак­тики. Он стремился посредством герменевтической рефлексии раскрыть условия истины, предшеству­ющие логике исследования, преодолеть однознач­ную ориентацию на науку, поскольку «познание социально-исторического мира не может поднять­ся до уровня науки путем применения индуктивных методов естественных наук» [1, с. 138].

Как справедливо замечает Ю. Коткавирта, «для Гадамера герменевтика имеет дело в первую оче­редь не с методами гуманитарных наук, а с универ­сальностью понимания и интерпретации. Искомая универсальность относится к кругу объектов пони­мания, к культуре как целому, организованной на основе языка, а не к методологически значимым требованиям» [4, с. 48]. Отсюда основным вопро­сом философской герменевтики, по Гадамеру, явля­ется прояснение того, что значит понимание, и как оно сбывается на фундаментальном уровне. «Как возможно понимание — это вопрос, который пред­шествует всякому понимающему отношению субъективности и методическому отношению пони­мающих наук, их нормам и правилам», — пишет он в предисловии ко второму изданию книги в 1975 году [4, с. 47].

Особое слово в герменевтике — синтез герме­невтики и феноменологии, ставший непосредствен­ным предметом внимания у П, Рикера, который вслед за Хайдеггером и Гадамером, пытается вый­ти из «заколдованного круга» субъектно-объектной проблематики. Так, например, вопрос об истине рассматривается Рикером не как вопрос о методе, по как проявление бытия для бытия, тогда как по­нимание предстает не способом познания или «ре­акцией» наук о духе на метод естественнонаучного объяснения, но способом существования как интер­претированного бытия. В этой связи Рикер замеча­ет: «Сознание не первая, а последняя реальность, которую мы в состоянии познать. Мы должны идти к ней, а не исходить из нее» [7, с. 318].

Заканчивая обзор гносеологических идей герме­невтики, следует обратить внимание на то обстоя­тельство, что герменевтические идеи получили свое развитие и в русской философии. Среди них наибо­лее интересны, но, к сожалению, еще недостаточно изучены идеи, представленные в трудах Г.Г. Шпета и М.М. Бахтина.

Итак, в статье был дан историко-философский анализ основных идей герменевтики. И даже по не­обходимости беглый экскурс в историю герменев­тики и обращение к главным ее типам и представи­телям показывает глубину и богатство ее опыта в познании, понимании и интерпретации. И мы ви­дим, что в контексте герменевтики — особенно со­временной, субъект предстает как человек интерпре­тирующий, герменевтическое понимание которого предполагает разграничение субъекта отвлеченно-теоретического мира и субъекта как «индивидуаль­но ответственно мыслящего» в реальном бытии-со­бытии. Познание, понимание и интерпретация пред­полагаются укорененными в историческом и соци­окультурном контексте, тесно связанными с жизнью, традицией и историей.

Таким образом, главное значение философской герменевтики — это утверждение исторической от­носительности истины. Следствия, которые влечет за собою идея историчности герменевтического субъекта, являются чрезвычайно важными. Фун­даментальная герменевтика претендует, благодаря тезису о полной историчности познающего субъек­та и, тем самым, и познаваемой истины, на то, что­бы адекватно описать то, что есть на самом деле. В этом и выражается объективность и научность герменевтики.

Литература

  1. Гадамер, Х.-Г. Истина и метод: Основы фи-лос. герменевтики / Х.-Г. Гадамер. — М.: Прогресс, 1988. —704 с.

  2. Гафаров, Х.С. Философская герменевтика Г.-Г. Гадамера. (Эл. ресурс) / Х.С. Гафаров. — М. : РГБ, 2003. —С. 482.

  3. Дильтей, В. Введение в науки о духе. // Зару­бежная эстетика и теория литературы 19—20 вв. Трактаты, статьи, эссе. — М., 1987. — 184 с.

  4. Коткавирта, Ю. Философская герменевтика Х.-Г. Гадамера // Герменевтика и деконструкция / под ред. В. Штегмайера, X. Франка, Б. Маркова. — СПб., 1999.—387 с.

  5. Кузнецов, В.Г. Герменевтика и гуманитар­ное познание / В.Г. Кузнецов. — М.: Изд-во МГУ, 1991. — 192 с.

  6. Микешина, Л.А. Философия познания: моногра­фия / Л.А. Микешина. — М. . Наука, 2002. — 480 с.

  7. Рикер, П. Конфликт интерпретаций. Очерки о герменевтике / П. Рикер. — М., 1995. — 270 с.

УДК 572:008.001

К.А. Страхова

^ ПРОБЛЕМА РАВЕНСТВА ПОЛОВ В КОНФРОНТАЦИИ АНТИФЕМИНИЗМА И ФЕМИНИЗМА

Проблема равенства издавна присутствует как центральная в различных социально ориентирован­ных учениях. Если в философии, логике, математи­ке под равенством понимается отношение одинако­вости, тождества, взаимной заменимости объектов, то применительно к социуму о равенстве идет речь как об антиподе неравенства тех или иных соци­альных групп, различающихся по ряду признаков, положению и роли в той или иной общественной сфере. Стремление к равенству, соответственно, оз­начает преодоление или смягчение различий, варь­ируясь в различных концепциях от буквальной урав­нительности («казарменный коммунизм») до равных возможностей (либеральная демократия).

Природные различия обусловливают изначаль­ное неравенство полов в биологическом отношении, социализация при всех своих значительных дости­жениях в принципе не способна окончательно по­кончить с половым диморфизмом. Даже упования на преодоление физических различий между муж­чиной и женщиной, столь характерные для некото­рых идеологов российского «большевизма», не мог­ли предполагать отмены специфики участия полов в процессе детопроизводства. Во всяком случае, в обозримом будущем — К.Э. Циолковский допускал полное преодоление полового диморфизма и транс­формацию прежде двуполого человека в высшее бесполое существо, лишенное не только вторичных, но и первичных половых признаков, по мере выхо­да человека в космос и ассимиляции с другими ра­зумными существами. Искусственное размножение, технологически осуществимое, полностью отлуча­ет мужчину от отцовства, женщину от материнства, но не снимает генетически заложенных особеннос­тей мужского и женского в «выращенном» вне ма­теринской утробы плоде. (Последующее формиро­вание посредством хирургического вмешательства, гормональной терапии и педагогических техноло­гий «среднепслых» или бесполых особей можно допустить только как результат больного воображе­ния, лишенный какой-либо целесообразности, хотя и снимающий вопрос о «войне полов», столь акту­альный ныне в свете противостояния феминизма и антифеминизма. Но отменит ли столь радикальное преобразование человека другие войны?).

Исторически основное неравенство полов опре­делялось отношением господства и подчинения, что позволило Ю.Б. Рюрикову выделить матриархат, пат­риархат и биархат. Если матриархат предполагает гла­венство женщины над мужчиной, патриархат — гла­венство мужчины над женщиной, то биархат — гла­венство обоих полов. Если матриархат, за исключе­нием отдельных племен, остался в далеком прошлом, то биархат определяет будущее, хотя уже начинает присутствовать и в настоящем. «Биархатные перево­роты пронизывают все отношения мужчины и жен­щины — экономические и семейные, социальные и сексуальные», — отмечает Рюриков [9, с. 268].

Феминизм не только отталкивается от наличия в истории и у отдельных племен и поныне матриар­хата, но и провозглашает, в чем его упрекает анти­феминизм, возврат к матриархатному состоянию с его преимуществом — отсутствием мужского гос­подства над женщинами. Антифеминизм к наличию матриархата относится скептически, называя тео­рию о доисторическом бесклассовом обществе, в котором «женщины властвовали, а мужчины были всего лишь их слугами», «бредовой идеей»: «Речь, конечно, идет о матриархате. Это далекое прошлое, которое, согласно последним изысканиям в антро­пологии и культуре примитивных народов, никогда не существовало, является путеводной звездой для феминизма. Легендами и мифами овеян этот образ в умах его носителей» [11]. «Маловероятно, что су­ществовал реальный матриархат», — считает К. Росс [8], а Р. Шиффер, по мнению которого, пред­полагаемые матриархаты «никогда не наблюдались непосредственно», отмечает: «Некоторые просто путают существующие "матрилинейные" или "мат-рилокальные" общества (означающие первичную роль матери в наследовании собственности или в определении места жительства, соответственно) с несуществующими "матриархальными" (управляе­мыми женщинами)» [14]. Преобладающее влияние мужчин имеется и там, тем более, что физически более сильный мужчина в условиях промискуитета изначально доминировал над женщиной, как это происходит у большинства природных видов. Но как бы то ни было, историю, в том числе новейшую, определяет патриархат, теснимый биархатом не только на Западе, но и в России, причем целый ряд антифеминистов спешат объявить биархатный пе­реворот матриархатным, приписывая феминизму стремление установить господство женщины над мужчиной. Цель феминизма варьируется от «мяг­кого матриархата» до «восстановления царствова­ния амазонок»: «Идея была в полной мере выраже­на в манифесте SCUM (Общество резки мужчин), написанного Валерии Саландж. Туда же можно от­нести и известную феминистку-лесбиянку Андреа Дворкин, которая со своими мужеубийственными взглядами не только имеет самый широкий доступ ко всем видам СМИ, но и временами приближаема к правительству (США)» [11].

Феминизм как движение и теория оформляется в европейском Просвещении. Созвучные феминис­тским установкам мысли, конечно, высказывались и прежде, но трудно согласиться, что идеологию феминизма создала Кристина Пизанская, как отме­чает Л.Н. Надолинская [12, с. 74]. Зримых результа­тов феминизм достигает уже в позапрошлом столе­тии, поддерживаемый прогрессивно настроенными мужчинами, особенно радикальной частью социа­листически настроенных авторов и приверженцев социальных утопий (на Западе К. Маркс и Ф. Эн­гельс, в России Н.Г. Чернышевский). Не случайно в рядах феминизма оказывается немало женщин-ре­волюционерок: борьба за социальное равенство пе­рекликалась с борьбой за равенство полов. На это обстоятельство обращают внимание современные антифеминисты, подчеркивающие, что угнетаем и ограничен в свободах и правах был в прошлом и мужчина низших классов. Феминизм как женское движение XIX века преследовал достижение равен­ства с мужчинами в избирательных правах (суфра­жизм), в доступе к образовательным услугам, в воз­можностях трудоустройства. Женское образование и широкое участие женщин в общественных делах приветствовал и ряд даже патриархатно настроен­ных мыслителей-мужчин, например, Ф.М. Достоев­ский.

Представители современного антифеминизма к феминизму относят не только марксизм, но и прак­тическое воплощение идей последнего в большеви­стской России и СССР. Идея равенства полов там распространилась на физическое равенство. A.A. Богданов в романе-утопии «Красная звезда» рассказывает о социалистическом Марсе, где жен­щины и мужчины трудно различимы по внешнему облику. «...Мужское и женское сложение сходны в большей мере, чем у большинства земных племен: сравнительно широкие плечи женщин, не так резко благодаря некоторой полноте выступающая муску­латура мужчин и их менее узкий таз сглаживают раз­ницу», — так описывает автор людей социалисти­ческого будущего [2, с. 149]. С.Н. Смидович в 1926 г. констатировала: «Новый тип женщины выковы­вается на наших социалистических фабриках и за­водах. Там можно наблюдать, правда, медленный, но многообещающий рост женщин будущего, кра­сота которых ничего общего не имеет с вечно жен­ственной красотой, воспетой поэтами старого вре­мени» [10, с. 393—394]. Убежденный и убеждаю­щий других, что женщина — прежде всего товарищ, М.Н. Лядов заявлял: «Наш идеал — это женщина и мужчина, гармонически развитые, одинаково раз­витые и умственно и физически, чтобы женщина могла работать вместе с мужчиной, чтобы это не была кукла, чтобы мы видели в нем или в ней чело­века, а не красивый расшитый мундир, не обтяну­тые рейтузы, не локоны, которые покупаются в па­рикмахерской, не искусственно подкрашенную, об­вешанную тряпками и безделушками, пустую кук­лу» [5, с. 325—326]. Идея «праздничных ватников» (выражение В. Пелевина), как и стремление лишить женщину женственности, провалилась, но осуще­ствилось (и во многом не только декларируемое) равенство полов, при этом в СССР по понятным причинам особое внимание уделялось женщине-матери. Однако феминистской внутреннюю поли­тику советской власти никак не назвать, скорее это было движение к биархату, конечно, с отступления­ми и перекосами, причем происходящее на фоне патриархатных установок, и по сей день характер­ных для значительной части россиян обоих полов: отечественный культурный постмодерн сосуществу­ет с традиционностью и модерном. И.В. Кондаков отмечает «возникший к концу XX в. небывалый по своей противоречивости и драматизму "синтез" всех предшествующих культурных тенденций», «моза­ичное "панно" русской культуры конца XX — нача­ла XIX в.» [3, с. 10]. Отечественный мультикульту-рализм XXI в., опирающийся на уникальный опыт сосуществования этносов и конфессий, оснований для «войны» полов не дает.

Движение к равенству женщины с мужчиной происходило и на Западе, нарастая и выдвигая все новые задачи и лозунги по мере достижения поло­жительных результатов. В самом западном феми­низме выделяется воинствующее крыло радикаль­ных феминисток, идущее далеко вперед от справед­ливого требования равенства прав и возможностей и провоцирующее антифеминизм и пресловутую «войну полов». «...Для современных феминисток уже недостаточно того, что женщины имеют рав­ные с мужчинами права, чтобы учиться и претендо­вать на работу», — подчеркивает Б. Френсис [13]. Антифеминизм упрекает радикальный феминизм, что тот стремится не к устранению неравенства, а к реализации «бредовой» идеи матриархата.

Современная критика феминистских претензий на замещение в профессиональной деятельности мужчин женщинами не нова. Так, еще Л.Н. Толстой, последовательный противник женской эмансипа­ции, заявлял, что женщина претендует на «мнимый труд мужчин богатого класса», но никогда не по­требует участия в труде мужчины на рудниках или на пашне. «Хотите равенства? Давайте вместе класть шпалы, укладывать асфальт, разгружать вагоны и забивать сваи», — обращается к феминисткам Д. Лычковский [4]. Заметим, что в России исполь­зование женщин на «мужских» тяжелых физичес­ких работах не столь уж большая редкость, особен­но часто это практиковалось в Великую Отечествен­ную войну.

Что женщины-феминистки хотят стать мужчи­нами, перенимая мужские черты, как и их стрем­ление к однополой лесбийской любви, отмечалось критиками «женского вопроса» и женской эманси­пации также в позапрошлом веке. Последователь-

К.А. Страхова

ный противник женской эмансипации, «пены, взбившейся из общественного недомыслия», В.В. Розанов о таких женщинах с «мужской ду­шой», говорит: «не Мадонна, а вахмистр». «И мужа ей совсем не нужно, она скучает с ним, убегая не­удержимо в "общественные дела", в разные "орга­низации", притворную "благотворительность", в основе же — в шум, беганье, возню, суету. Муж­чина, воин и гражданин (стрелка самца), — уже полупробужден в ней; и только вот не растут уси­ки. И она не умеет нести на себе по настоящее-женскому женское платье: оно на нее не так на­дето, неуклюже, и все как-то коротит, без этих длин­ных и красивых линий, волнующих мужчину. Их и не любят мужчины. Но уже начинают любить женщины: "Какой славный товарищ эта Маша"», — пишет он [7, с. 42]. Розанов, конечно, пристрас­тен, в чем никак не заподозрить Э.А. Павлюченко, автора книги, в которой представлена галерея «за­мечательных женских образов» и даются примеры «гражданского мужества», «бескорыстной самоот­верженности», «славных дел», т.е. показан вклад женщин «в борьбу со всеми формами угнетения» (автор в русле марксистско-ленинской историогра­фии рассказывает о женщинах в русском освобо­дительном движении). Но в этой книге приводят­ся неоднократные описания облика и манер рус­ских феминисток и революционерок, в которых легко узнаваем розановский «вахмистр». Е.А. Ма-кулова, например, неистово кричала и стучала ку­лаками во время спора, по петушиному наскакива­ла, так что казалось, что она готова пустить в ход кулаки. Добавим «грязные руки» и стриженные во­лосы! А о А.П. Блюммер Павлюченко пишет: «Зем-ляки-воронежцы запомнили ее "высокой, всегда прямо державшейся женщиной, с определенными мужскими ухватками..."» [6, с. 215]. Современные феминистки могут быть внешне женственными и всегда с чистыми руками, но мужские «повадки» демонстративно перенимают, ожидая от мужчин ответных, в сторону феминности, шагов. «Феми­низм (или как его теперь называть) был хорош до тех пор, пока женщина не захотела превратиться в мужчину. Из мужских качеств она переняла самые нехорошие», — констатирует О. Батлер [1].

В отношении равенства полов в патриархат-ном обществе широко практиковались двойные стандарты. К двойным стандартам, но уже в пользу женщин, стремится современный феми­низм, что подчеркивается в антифеминистских текстах, обвиняющих уже феминизм в половой дискриминации. (Обе стороны пользуются ши­роко статистическими данными, взаимно сомне­ваясь в их достоверности и по-своему их интер­претируя). Действительно, нельзя не заметить, что феминизм готов оставить мужчинам обязан­ности с сокращением прав, а женщинам предос­тавить максимум прав при минимуме обязанно-

Проблема равенства полов в конфронтации антифеминизма и феминизма

стей. Более того, феминизм настаивает на обес­печении (за счет неравных прав) равенства ре­зультата! Принципиальная отличительная черта биархата — равенство прав и возможностей с учетом неизбежного, вопреки позиции радикаль­ного феминизма, полового диморфизма (к при­меру, выхаживание младенца не может не оста­ваться сугубо женским, материнским занятием; непосредственное участие в боевых операциях — прерогатива мужчин). Против равенства воз­можностей выступает П. Малахов, но под воз­можностями он понимает не условия свободной конкуренции, при которой женщине открывает­ся та же, что мужчине, перспектива, а природ­ные задатки. Реализация имеющихся возможно­стей от этих задатков во многом зависит, но по­ловой диморфизм в становящемся биархатном обществе отступает на второй план.
Литература

  1. Батлер, О. Королевы улья. Великая Феминистская Революция и ее последствия / О. Батлер. //http: // menalmanah.narod.ru/met/queens.html=2007.04.16.

  2. Богданов, A.A. Красная звезда (роман-утопия) / A.A. Богданов // Вопросы социализма: работы разных лет. — М. ■ Политиздат, 1990. —С. 104—203.

  3. Кондаков, И.В. Цивилизационные трансформации. Введение / И.В. Кондаков // Современные трансформа­ции российской культуры (Россия на перекрестке куль­тур). — М. ' Наука, 2005. — С. 9—16.

  4. Лычковский, Д. Восемь ножей в спину феминизма / Д. Лычковский // http://menalmanah.narod.ru/met/eightkni-vies.html=2007.04.16.




  1. Лядов, М.Н. Вопросы быта. Доклад на собрании ячейки Коммунистического университета им. Я.М. Свер­длова (1924 г.) / М.Н. Лядов // Партийная этика: (Доку­менты и материалы дискуссии 20-х годов). — М. Поли­тиздат, 1989. — С. 304—327

  2. Павлюченко, Э.А, Женщины в русском освободи­тельном движении: От Марии Волконской до Веры Фиг­нер / Э.А. Павлюченко. — М. . Мысль, 1988. — 269 с.

7 Розанов, В.В. Люди лунного света / В.В. Розанов / / Уединенное. — М, : Правда, 1990.— С. 3—192.

8. Росс, К. Феминизм, благородная ложь / К. Росс // http://menalmanah.narod.ru/antifem.html= 2007.04.16.

9 Рюриков. Ю.Б. Любовь, ее настоящее и будущее / Ю.Б. Рюриков // Философия любви. Ч. 1 — М. Поли­тиздат, 1990. — С. 268—330.

  1. Смидович, С.Н. О «давидсоновщине» / С.Н. Сми-дович //Партийная этика: (Документы и материалы дис­куссии 20-х годов), — М. Политиздат, 1989 — С. 389—394.

  2. Феминизм. Краткий обзор тактики, методологии, противоречий, взглядов и современного состояния зару­бежного феминизма, //http://menalmanah.narod.ru/ antifem.html=2007.04.16.

  3. Философия, вера, духовность, истоки, позиции и тенденции развития: монография / Е.М. Галишникова, В.А. Далингер, В.В. Попов и др. — Кн. 5. — Воронеж ■ Воронежский госпедуниверситет, 2005. — 123 с.

13. Френсис, Б. Теория права по феминизму / 14. Шиффер, Р Феминизм, благородная ложь / Р
1   ...   8   9   10   11   12   13   14   15   16



Скачать файл (5795.3 kb.)

Поиск по сайту:  

© gendocs.ru
При копировании укажите ссылку.
обратиться к администрации