Logo GenDocs.ru

Поиск по сайту:  

Загрузка...

Алексей Лосев. История античной эстетики. Аристотель и поздняя классика - файл 1.doc


Алексей Лосев. История античной эстетики. Аристотель и поздняя классика
скачать (4000 kb.)

Доступные файлы (1):

1.doc4000kb.13.12.2011 01:06скачать

1.doc

1   ...   21   22   23   24   25   26   27   28   ...   62

Вторая отличительная черта античной природы, о которой мы хотели сказать, заключается в следующем. Несомненно, что природа для греков была великим произведением божественного художника или демиурга и как таковая она отождествлялась с разумностью, целесообразностью, законом и смыслом, логосом. Но рядом с таким представлением существовало и другое. Греки, внимательные и вдумчивые наблюдатели, не могли не заметить, что природа иногда шалит, что она, подобно ребенку, создает и разрушает многообразные и пестрые сочетания, что она шутит, находит удовольствие в беспорядочном переизбытке{138}.

Об "играющей" природе особенно много говорит Плиний: о роскоши и "состязании" цветов весной (Nat. hist. XVI 95); о разнообразии формы рогов (XI, 123); о разнообразии ракушек и др. (IX, 102). У Плиния же встречается и выражение varie ludens при описании расцветок цветов (XXI нач.). Но в тех философских школах, которые занимались исключительно онтологическими проблемами, а именно у элеатов и пифагорейцев, по наблюдению Дейхгребера, идея играющей природы не встречается. Ее истоки нужно искать у ионийских философов. Много послужили для развития этого понятия также сократическое искусство определения, платоновский диайресис и аристотелевская логика подобия. Ведь аристотелевская логика вела к максимальному определению индивидуального. Суждения о пестроте природных проявлений, столь обычные у Плиния, встречаются уже и у Аристотеля, у которого Плиний многое заимствует. Ракушки у него имеют "всевозможную форму цвета" (De color. 799 b 17); их различия обладают "пестротой" (poicilias, Histor. animal. 4, 527-528), то есть не поддающимся учету многообразием; Феофраст в своей ботанике, так же как и Аристотель, допускает неисследимое, "играющее" разнообразие природы{139}.

Особо ясно "играющая природа" выступает у Посидония из Апамеи. Природа и человек, по Посидонию, одухотворены таинственной жизненной силой, которая сложнее, чем это возможно мыслить для рассудка (Strab. XI 1, 36). При возникновении космоса действовали, по Посидонию, как "природа", так и "провидение" (pronoia), которое предрешило, чтобы во всеобщей пестроте явлений были созданы в первую очередь боги и люди как всего более сложные и замечательные существа, а уже после них и ради них - все остальное.

"В постоянном движении находится все в мире и в больших изменениях..., ибо иначе не могло образоваться в мире такого разнообразия, такого множества и такого величия. Все по природе переходит одно в другое и стоит очень близко к превращению"{140}.

Такую же творческую игру, которой занята природа, Посидоний считает возможной и для человека. Он делит искусства (в передаче Сенеки, Epist. 88, 21. 22) на 1) вульгарные и низкие, 2) образовательные (pueriles), 3) свободные и 4) игровые (ludricae).

"Игровые суть те, которые служат для наслаждения зрения и слуха. К этому разряду искусств следует отнести искусство механиков, изобретающих сами собой поднимающиеся подмостки и декорации, бесшумно поднимающиеся вверх, и различные другие приспособления на театрах, с помощью которых неожиданно распадается то, что, казалось, было прочно соединено, или, напротив, соединяются предметы, находившиеся на расстояниях, или понемногу опускаются предметы, торчавшие вверх".

У Гераклита мы встречаем прямое обозначение природы как "играющей": "Вечность есть дитя играющее, которое расставляет шашки: царство [над миром] принадлежит ребенку" (В 52 Diels). Такого воззрения придерживался не один Гераклит, но и некоторые позднейшие философы, о чем можно судить по замечанию Прокла (In lim. 101 Diehl.): "Иные, как, например, Гераклит, выставляют ту идею, что демиург играл при создании мира". По всей видимости, Прокл говорит здесь о стоиках.

Любопытно, что во фрагменте "Природа" Гёте писал:

"Она разыгрывает пьесу: видит ли она эту пьесу или нет, мы не знаем, и все же она играет ее для нас, мы же стоим в уголке".

Все же, сравнивая аристотелевский миф о космосе с первобытной общечеловеческой картиной мира как насквозь пронизанного разнообразнейшими духовными силами и таинственно живущего в каждом своем проявлении{141}, мы убеждаемся, какой Аристотель рационалист, как далеко ушел он от древнейшей мифологии и как его картина вселенной близка к современности по сравнению с той, которую рисуют древние религии.

Клаус Шнейдер в своей книге "Молчащие боги"{142} показывает, что основания современной немецкой классической филологии сложились в XVIII в. в условиях, когда греческая религиозная жизнь воспринималась через новоевропейский религиозный опыт. В толкование Винкельманом греческой религии проникли идеи немецкого мистицизма и пиетизма XVIII века. Поэтому та линия религиозной мысли, которая в наше время называется "греческим" представлением о богах, на самом деле восходит к Винкельману, а также к Гельдерлину и Гёте. Тут богов рисуют величественно молчаливыми, вечно покоящимися, безмятежными, неизменно тихими. Но совсем иную картину рисует беспристрастное изучение греческих текстов. У К. Шнейдера намерение пересмотреть греческие религиозные представления было вызвано изучением сцены суда в Ареопаге по "Эвменидам" Эсхила, где боги выступают, как известно, мелочно-придирчивыми, многословными формалистами. Вопреки Винкельману, мы не находим у Платона, по Шнейдеру, никакого убеждения в молчании богов у греков. Больше того, само толкование теологии Платона, согласно которому существует якобы иерархия бытия с богом в ее высшей ступени или даже существует единый бог, совершенно несостоятельно. Больше того, Платон вообще очень мало интересуется, по Шнейдеру, богами{143}. Он всегда обращается к человеку, в первую очередь к человеку прекрасному как внешне, так и внутренне. О "Молчании" Платон говорит лишь как об эстетической категории (Phaedr. 275 d). Если Платон и называет "богом" свой идеал совершенства, то он ни в коей мере не приписывает этому богу священного молчания. Молчание было признано "подобием божественного" лишь в позднеантичной теософии.

Настоящие платоновские "боги" - это философы, но их добродетелью является никак не молчание, а, наоборот, красноречивость.

Что касается Аристотеля, то, если только мы не будем превращать самого Платона в пифагорейского теософа, против чего выступает в своей книге Шнейдер, то лучшим платоником окажется именно он. Бог Аристотеля находится и не вне бытия и не вне мышления, потому что для мышления он постижим и само мышление божественно (Met. XII 9, 1074 b 16). Но перводвигатель Аристотеля, хотя он пребывает в вечном покое и самодовлении, еще ничего общего не имеет с тем созерцательным идеалом молчащего бога, который рисовали себе гностики и неоплатоники.

Точно так же не являются молчащими богами Винкельмана и эпикуровские боги. В целом же классическая античность и в своей философии и в своем искусстве настолько многообразна и противоречива, говорит Шнейдер, что только очень извращенный исследователь может заниматься вычленением какого-то абстрактного "греческого" представления о богах{144}.

В поздних греческих философских школах совершенство богов тоже не мыслится отдельно от их речи. Так, для стоиков боги говорят знаками. У Посидония, несмотря на то, что он был близок к гностическим учениям, нет ничего похожего на представление о молчании богов. Как и Плутарх, Посидоний допускал многообразное общение человека с богом через природную мантику (Cic. de divin. I 64; Plut. De gen. Socrat. 20, 588 d).

Наоборот, молчание становится высшим качеством богов и людей у александрийских философов - гностиков и неопифагорейцев.

В неоплатонизме молчание бога становится его главной чертой. Высшая ступень единения с богом, henosis, совершается для Прокла в глубочайшей тишине (In Tim. I 208).

Словом, заключает Шнейдер, то, что в немецкой филологии получило название "греческой" религии и "греческих" богов, было лишь новой исторической ступенью европейской теологии. Преклонение перед греками, начавшееся в XVIII в., было не чем иным, как эпизодом новоевропейского религиозного движения{145}.

Работу К.Шнейдера мы сейчас привели не для того, чтобы выдвинуть воззрение Шнейдера как передовое или новое. Критика винкельмановской античности ведется уже не менее ста лет, и здесь едва ли что-нибудь новое удалось сказать Шнейдеру. Однако книга К.Шнейдера все же интересна в том отношении, что ее автор отдает себе полный отчет в сложности и запутанности античных философско-эстетических представлений. Очень хорошо, что этот автор представляет себе аристотелевский Ум не в грубо-абсолютистском смысле, но учитывает ту диалектику бытия и небытия, которая возникает у Аристотеля в его учении о перводвигателе. Аристотелевский космический Ум, как и вся эстетика неба у него, во-первых, трактует божество в абсолютном смысле слова. Но, во-вторых, Аристотель выдвигает здесь вероятностные, потенциальные, топические, диалектические (но уже в смысле специфически аристотелевском), и в конце концов, согласно терминологии самого же Аристотеля, риторические элементы. Эстетику неба у Аристотеля в конце концов можно понять только в связи с его топикой и риторикой, то есть в связи с тем, что он сам называл диалектикой, понимая под ней нечто противоположное Платону. Вот почему аристотелевский бог тоже молчит. Это и есть его риторическая диалектика.

Подводя самый общий итог сложнейшему учению Аристотеля о времени, мы должны сказать, что все его непонятные и трудные пункты возникают из попыток совместить чувство блаженной вечности, которая вращается сама в себе, и драматической борьбы, которая возникает между временными процессами в космосе в результате того, что свой космический Ум Аристотель не просто оставлял в покое, но заставлял его исполнять как бы какую-то актерскую роль во всех трагических перипетиях внутри космоса, оказавшегося у него не больше как материальным, то есть драматически развивающимся становлением. Эта диалектика времени, всегда топологическая и всегда только вероятностная, будет ниже рассматриваться нами на истории греческой литературы V в. Здесь нет никакой силлогистики. Весь космос у Аристотеля и время космоса есть не силлогизм, но оплошная энтимема.
^ ЭСТЕТИКА ЦВЕТА
§1. Вводные замечания
Как известно, среди работ Аристотеля есть трактат, специально посвященный вопросу о цвете и носящий название "О цветах" (De coloribus). Вопрос о подлинности этого трактата (об авторстве Феофраста) нас может не интересовать, потому что в нем, во всяком случае, можно найти данные для знакомства со взглядами, имевшими, так сказать, хождение в аристотелевской школе. Трактат "О цветах" представляет собой одно из естественнонаучных сочинений, приписываемых Аристотелю. Основной интерес, которым руководствовался Аристотель, состоит в выяснении причин образования той или иной окраски в предметах живой и неживой природы. В связи с этим трактат Аристотеля представляет большой интерес для историка эстетики как одна из ранних попыток отыскания закономерностей в одной из самых главных областей чувственного восприятия.

Подходя к вопросу достаточно широко, Аристотель дает определенный материал для установления его взглядов на отношение и связь, существующие между отдельными цветами. Гёте готов был даже считать, что "под именем Аристотеля мы можем собрать все, что было известно древним по этому предмету"{146}.

Впрочем, материал, о котором мы говорим, может быть почерпнут не из одного лишь трактата "О цветах". Отдельные места в других естественнонаучных сочинениях Аристотеля посвящены той же теме цвета (особенно интересны De an. II 7; De sensu et sensib. 3; Meteor. I 5; III 11, отчасти также De gener, animal. V 4-6).

Извлекая из трактата "О цветах" и из перечисленных только что мест других сочинений соответствующий материал, можно получить некоторую более или менее связную картину взглядов их автора на цвет и установить принципы античного цветоведения или по крайней мере цветоведения аристотелевской школы.

Впрочем, необходимо иметь в виду, что трактат "О цветах", с одной стороны, и трактат "О душе" и "О чувственном восприятии и чувственно-воспринимаемом"{147}, с другой, настолько различаются и манерой изложения и степенью выдержанности мысли и даже научной зрелостью, что сводить их в одно, так, как будто они представляют собой развитие некоторой единой системы, - было бы крайне неосторожно. Впечатление, производимое ими, таково, что могло бы действительно вызвать сомнение в принадлежности их одному автору. Поэтому, делая сводку взглядов Аристотеля на цвет, нам придется постоянно подчеркивать различия и разногласия, обнаруживающиеся в указанных трактатах.

"Трудность понимания Аристотеля, - говорит Гёте, - вытекает из чуждого нам античного метода. Из обыденной эмпирии он вырывает рассеянные случаи, довольно удачно сопоставляет их и сопровождает подходящими и остроумными рассуждениями. Но понятие присоединяется к ним без посредника, рассуждения переходят в тонкости и хитросплетения"{148}.

Это как раз то, что Аристотель называет диалектической логикой, построенной на вероятности, а не на необходимости; или, как мы говорили выше, это есть эстетика относительности. К этому нужно прибавить также трудности, связанные с вопросом о названиях цветов у древних, - о чем нам придется говорить особо, а кроме того, - чуждый нам способ мышления, заставляющий автора не отделять рассмотрения феномена цвета от описания тех физических тел, которые служат носителями цвета. Эта последняя особенность античной мысли дает себя знать весьма сильно в перечисленных источниках, особенно в трактате "О цветах" и в сочинении "О происхождении животных". Здесь тоже чувствуются методы аристотелевской эстетики относительности, или, как он сам говорил, логики диалектической. Здесь она проявлена так ярко отчасти в силу основной тенденции указанных трактатов, состоящей, как сказано выше, не столько в создании теории цвета, сколько в описании и объяснении отдельных фактов из области физики, физиологии, ботаники и зоологии.

После того, что мы узнали о цветоведении Демокрита и Платона{149}, нас это нисколько не должно смущать. Телесные и осязательные аналогии для грека есть то, от чего он никогда и нигде не мог избавиться окончательно. И, как мы знаем уже на примере Демокрита и Платона, античное цветоведение есть блестящее подтверждение общего принципа античного гения, не раз нами формулированное.
§2. Сущность цвета
Если начать с вопроса о самой сущности цвета, то ему в трактате "О цветах" почти не уделено внимания. Единственная мысль, которую можно было бы связать с этим вопросом, касается не цвета вообще, а так называемых у Аристотеля простых цветов, которые принимаются за изначальные, неотделимые свойства стихий: земли, воздуха, веды и огня, свойства, присущие им по природе (synacoloythei tёi physei, 1, 791 а 1-10).
1. Трактат "О цветах".

Выдвигаемый здесь принцип Аристотеля мог бы иметь огромное значение, если бы он был проведен им хоть в минимальных размерах. Не говоря уже о том, что он здесь остается сам по себе без всякой разработки и даже разъяснения, дальнейшее, как мы увидим, скорее отменяет его, чем использует, или, cо всяком случае, подает в очень оригинальном применении. Самый принцип, однако, чрезвычайно важен.

Именно: что такое эти "стихии", с которыми связаны у Аристотеля основные цвета? Ведь эти стихии суть известная степень напряжения материи вообще. Досократики говорили о сгущении и разрежении; Платон видел в них пример числовых отношений; Аристотель рассматривал их тоже как конечную степень бесконечной вечности эфира, стоикам в этой области прямо принадлежит термин "напряжение". Можно сказать, вся античность представляла себе свои "стихии" или "элементы" как именно ту или иную степень напряжения, - материи ли, эфира, идеи, - это уже другой вопрос. Но если так, то цвета должны действительно находиться в точной зависимости от типа элементов, потому что всякий цвет есть не что иное, как именно известного рода напряженность.

В цвете мы находим по крайней мере два плана: свет и тьму (или среду прохождения и распространения света), причем оба эти плана находятся в состоянии активного противоречия, или борьбы. В желтом или красном свет - напряженно преодолевая тьму, является активно-наступающим началом; в синем он уходит в даль, как бы уже не встречая никакого сопротивления со стороны темноты; в зеленом оба противоречивые начала находятся в состоянии мира, покоя, равновесия. Ясно поэтому, что цвет есть всегда и некая напряженность видимого. И, следовательно, типы этого напряжения и есть то, что создает основные цвета.

Но, разумеется, это рассуждение уже не есть рассуждение трактата "О цветах". Это - наш домысел, помогающий разглядывать смысл утверждений, которые иначе грозят превратиться в полную бессмыслицу. Во всяком случае, это - одно из возможных толкований аристотелевского принципа, вполне соответствующих античным методам мысли и античной терминологии.
2. Трактаты "О душе" и "О чувственном восприятии".

Зато в трактатах "О душе" и "О чувственном восприятии" мы находим очень интересную сознательную попытку подойти к решению основного вопроса цветоведения во всей его глубине, и попытку уже не столь фрагментарную.

а) Цвет определяется здесь прежде всего как видимое (De an. II 7, 417 а 26). Видимое же должно быть понято как нечто противоположное невидимому, то есть оно должно собою ограничивать невидимое. Невидимое есть не что иное, как прозрачное. Поэтому в определении сущности цвета весьма важную роль играет тут понятие прозрачного. "Прозрачной средой я называю, - говорит Аристотель, - то, что видимо, но видимо не само по себе в абсолютном смысле слова, но посредством другого цвета. Таковы воздух, вода и многие твердые тела. Ведь вода и воздух прозрачны не как вода и воздух, но поскольку в них обоих налицо та самая природа, которая присуща также вечному телу, находящемуся наверху" (418 b 4-9).

В качестве противоположности прозрачному цвет есть граница прозрачности, предел ее (De sens. 3, 439 b 10). Прозрачное само в себе, прозрачное, взятое вне своего предела, невидимо, потому что лишено цвета (De an. II 7, 418 b 4-6). Но "прозрачность присуща не только воде, воздуху и другим телам, которые мы обычно называем прозрачными, но всем без исключения телам, - только в одних телах прозрачность - больше, в других - меньше" (De sens. 3, 439 а 21-25). Это и приводит нас к понятию предела (peras) прозрачности. "В каждом теле - свой предел прозрачности, - и этот предел есть цвет" (а 27-30).

"Итак, прозрачность, поскольку она присуща телу (а она присуща в большей или меньшей мере всем телам), есть одна из причин, по которым тела имеют тот или иной цвет" (b 8-10). "Когда мы говорим, что цвет находится на границе, - это значит на границе прозрачности" (а 10). Если так, то на цвет нужно смотреть как на то, что делает прозрачное видимым, тогда как само по себе оно невидимо. "Всякий цвет является движущим началом (cinёticon) для актуально (cat'energeian) прозрачной среды, в этом и заключается его природа" (De an. II 7, 418 а 31 - 418 b l).

б) Может быть, эти рассуждения Аристотеля на первый взгляд не производят впечатления чего-нибудь важного и ценного. Но на самом деле это - самая настоящая - и, можно сказать, замечательная - теория цвета. Необходимо также подчеркнуть, что ни Демокрит, ни Платон не дали нам теории цветов в такой отвлеченной и научной форме. Они слишком впадали в частности и слишком спешили с аналогиями. Здесь же выдвинут принцип в его чисто теоретической и вполне самостоятельной сущности.

Что же именно здесь важно? Аристотель исходит из 1) факта света. Далее, Аристотель мыслит этот свет в некоей 2) среде, в некоем его инобытии, поскольку эта среда, взятая сама по себе, лишена всякого света и потому невидима. Далее, эта среда мыслится у него с 3) разной степенью доступности для света, ибо свет может проникать ее и беспрепятственно и с преодолением создаваемых ею тех или иных препятствий. Это - степень прозрачности. Затем, для получения того или иного цвета надо зафиксировать 4) самую эту степень прозрачности, тот предел, до которого она может быть прозрачной. И, наконец, действие света в его инобытии при возникновении цвета мыслится динамически, энергийно. Это есть становление света в прозрачности, активно движущееся в ту или иную сторону. Следовательно, Аристотель вполне отчетливо (и вполне правильно) фиксирует двуплановость каждого цвета и его осмысленно-динамический характер. Цвет есть та или иная смысловая система двух борющихся сил, света и его инобытия, причем победа света над его инобытием - в той или иной степени внутренней пронизанности им этого инобытия. Это и есть цвет.

Заметим, что двуплановость цвета, между прочим, прекрасно выражена в трактате "О душе" (II 7, 418 а 28-32): "Итак, видимое есть цвет. Он находится на поверхности того, что видимо само по себе. Слова "само по себе видимо" нужно брать не в логическом смысле, а поскольку по себе видимое в себе самом заключает причину, почему оно видимо". Следовательно, свет видим сам по себе, цвет же виден через свет; свет наличен в цвете, но не в смысле своего непосредственного содержания (тогда ведь и был бы просто свет, а не цвет), но в смысле принципа, впервые делающего возможным существование цвета. Последнее различение, между прочим, весьма тонкое. Оно показывает, что Аристотель был очень близок к различению света как конститутивного принципа в цвете и света как его непосредственного, то есть внешнего содержания. Жаль, что эта дистинкция так и осталась неразработанной. Двуплановость, в связи с невидимостью света, на свой манер смело и к тому же правильно выражена в следующих словах: "Подобно тому как слух и любой орган чувств может быть направлен на слышимое и неслышимое, зрение - на видимое и невидимое"... (9, 421 b 3-5). Ср. также о двуплановости цветов ниже.

Вспоминая платоновские материалы, мы должны сказать, что эта энергия двуплановости несколько сходна с платоновским учением о стягивании и разрежении среды проходящим по ней "белым" цветом. Но у Платона эта теория выражена слишком частно и случайно и является не столько теорией, сколько случайным наблюдением. Здесь же это - настоящая теория. Кроме того, по содержанию теория Аристотеля богаче платоновской: здесь выдвинут момент динамический, и цвет охарактеризован как некое живое и силовое поле.

в) Чтобы эта теория была вполне ясной, спросим себя: а в каком же отношении находятся между собою свет и прозрачность независимо от возникновения цвета? Существует ли свет без прозрачности и прозрачность без света?

Условием видимости является свет. Вне света нет и цвета. "Видимое есть цвет, нельзя видеть [цвета] без света, но всякий цвет каждого видимого предмета созерцается в свете" (418 а 29; 418 b 2; Decolor. 1,791 b 2-17).

Но и сам свет, так же как цвет, предполагает наличие прозрачности. Поэтому Аристотель считает нужным говорить и о свете в связи с понятием прозрачности. Но в то время как цвет есть предел прозрачности, свет рассматривается как "цвет самого прозрачного: "Свет же оказывается как бы цветом прозрачной [среды]" (De an. II 7, 418 b 11). Прозрачное само по себе невозможно, поскольку не имеет цвета. Но оно видимо, поскольку цветом его является сам свет. "Цвет прозрачности в безграничном прозрачном будет его границей" (De sens. 3, 439 b 11-12), а это и будет свет. Поэтому цвет прозрачного есть свет. "Свет есть его реализация [осуществление], реализация прозрачного (energeia) как прозрачного" (De an. 7, 418 9-10).

Прозрачность не является свойством только воздуха, воды или какого-либо другого тела, которому обычно мы даем название прозрачного, но является некоторым общим для всех тел свойством. Это - "некая общая природа и потенция, неотделимая от тел, но в них существующая то в большей, то в меньшей степени". "Как необходимо, чтобы существовала крайняя степень (eschaton) для тел, так и - для прозрачности. Поэтому природа света заключается в беспредельно-прозрачном. Ясно, что в телах существует какая-то крайняя степень прозрачности. И ясно из фактов, что это есть свет" (De sens. 3, 439 а 21-30).

Следовательно, вопрос о взаимоотношении света, цвета и прозрачности решается окончательно и очень просто: "прозрачность в бесконечной степени есть свет, и прозрачность в конечной степени есть цвет".

г) Но и этим еще не устраняются все неясности. Полученный только что вывод можно формулировать иначе. Получается, очевидно, что свет и цвет в своей последней основе есть не что иное, как прозрачность (в той или иной степени). Но почему же вдруг приписывается прозрачности такое необычное место? Что заставило философа говорить тут именно о прозрачности?

Здесь заключена не маленькая идея, в особенности если суметь найти соответствующее ей историческое место. Свет есть бесконечная прозрачность, абсолютная прозрачность. Это значит, что если я заслоню один предмет другим, то никакого заслонения не получается, и первый предмет продолжает быть видимым точно так же, как и при беспрепятственном видении. Это, однако, значит, что предметы видятся вне всякой материи, что это - предметы нематериальные, предметы мыслимые, идеальные. Следовательно, самый свет Аристотель мыслит как нечто нематериальное, невидимое, идеальное. Несколько ниже, в том же трактате "О душе", Аристотель называет свет "энтелехией" (реализацией) прозрачного, как бы противопоставляя роль прозрачного в явлении света - его же роли в отношении к цвету. "Ведь реализация прозрачной [среды] и есть свет" (De an. II 7, 419 b 11). Другими словами, то, что идеальное лишено материи, то, что материей его является некая абсолютно прозрачная среда, то, что эта среда, эта идеальная материя дана во всем своем осуществлении, это-то и значит, что существует свет.

Но почему же в таком случае Аристотель все-таки говорит о прозрачности, а не о свете? Если свет есть нечто идеальное и даже невидимое, а воплощаясь в своем инобытии, он становится видимым, то есть именно цветом, то, казалось бы, так и нужно было бы говорить: цвет есть воплощение света в инобытии. Здесь, однако, проявляется основная позиция аристотелизма. Подобно тому как Аристотель не находит возможным говорить об идеях в качестве самостоятельного бытия, а говорит о формах, вполне имманентных материи, точно так же он не находит нужным в определении цвета выдвигать на первый план начало, представляющееся ему чисто идеальным и невидимым. Он предпочитает говорить не о самом свете, но об его функциях в материальной среде, о прозрачности, которая благодаря ему впервые делается возможной. Эта прозрачность берется у него, как обычно, в виде энтелехийно-выраженного бытия, которое и есть свет.

Итак, вот кратчайшее резюме учения Аристотеля о сущности света, как то изложено в двух последних цитированных трактатах. 1) Свет есть идеальная, невидимая материя, конкретно выявленная в абсолютной прозрачности. 2) Этот свет - прозрачность может быть дан не в бесконечной степени, но и в конечной. И тогда свет делается видимым, материальным, непрозрачным, то есть делается цветом.

д) В таком виде теория Аристотеля недоработана только в одном отношении - в том, в каком недоработано и вообще античное цветоведение. А именно, Аристотель вместе со всей античностью не различает внутренне-конститутивной и внешне-осветительной фиксации света в цвете. Поэтому, правильно формулируя необходимый для цвета переход света в инобытие и перекрытие его некоторым непрозрачным слоем, он все же не учитывает типов этого перекрытия, в результате чего хроматические цвета, в сущности, совершенно не отличимы у него от ахроматических в отношении взаимосвязи света и тьмы.
3. Дополнения к учению о сущности света.

Ко всей этой теории цвета можно добавить еще ряд более или менее важных соображений Аристотеля о природе света.

а) Так, прежде всего называя свет цветом прозрачного, Аристотель прибавляет: "Свет же оказывается как бы цветом прозрачной [среды], всякий раз, когда эта среда становится действительно прозрачной под воздействием огня или чего-либо подобного [огню]" (De an. II 7, 418 b 13-14). Но нельзя смешивать свет с источником света. "Свет есть присутствие огня или чего-либо подобного в прозрачной [среде]" (b 16-17). Но свет "не есть ни огонь, ни какое бы то ни было тело, ни истечение какого-либо тела (ведь в этом случае свет оказался бы известным телом)" (b 13-16). "Свет есть присутствие (paroysia) огня, но не сам огонь. Свет есть цвет прозрачного в смысле его акциденции, - cata symbebёcos. Присутствие огненного тела в прозрачном, - вот что такое свет" (De sens. 3, 439 а 18-20).

б) Различение огня и света проводится и в трактате "О цветах". Но в нем уже нет речи о свете как о цвете прозрачного. Свет здесь тоже рассматривается как цвет, но - как желтый цвет огня или солнца. "Что свет есть цвет огня, - читаем мы в этом трактате, - ясно как из того, что никакого другого цвета, кроме этого, у огня нет, так и из того, что только огонь видим сам по себе" (De color. 1, 791 b 6-9). При этом нередко свет мыслится здесь в образе лучей, блесков, - aygai, - которые обладают желтым цветом. Световые лучи, по-видимому, отождествляются с самим светом, исходящим от источника света.

в) "Достойно внимания, - прибавляет Аристотель, - что некоторые вещи, которые не суть огонь и по природе своей не являются каким-либо его видом, все же представляются испускающими свет. Возможно, что хотя свет и есть цвет огня, но не только огня" (b 11-13). О таких предметах упоминает также и трактат "О душе" (II 7, 419 а 2-6): "Некоторые вещи не видны при свете, в темноте же они вызывают [зрительное] ощущение, таковы [предметы], представляющиеся очевидными и светящимися (одним названием их обозначить нельзя), например, гриб, рог, головы рыб, чешуя и глаза". Это обстоятельство и заставило Аристотеля, говоря о видимом как о цвете, прибавить оговорку, что видимое не только бывает дано как цвет, но видимо также и "то, не имеющее одного имени, о чем мы сейчас скажем", то есть, очевидно, то, что, не будучи ни огнем, ни цветом, видимо (или, согласно трактату "О цветах", имеет цвет огня, 1, 791 b 11-13).

Быть может, уточненным определением цвета, - уже с учетом указанной оговорки, - является тот вывод, к которому приходит трактат "О душе" (II 7, 419 а 6-8): "Видимое при свете есть цвет".

г) Прямой противоположностью свету является темнота; как о таковой, о темноте говорится в трактате "О душе": "В чем есть свет, в том есть и возможность темноты" (418 b 10-11). "Свет есть нечто противоположное тьме" (b 18). В трактате "О чувственном восприятии" говорится: "Присутствие огненного тела в прозрачном есть свет, отсутствие же его - темнота" (3, 439 а 19-21). В трактате "О цветах" свету, то есть цвету огня, также противопоставляется темнота, как отсутствие света, причем подчеркивается, что "свет есть цвет, темнота же - не цвет, а лишь недостаток света" (1, 791 а 12-13; b 2-3). "Что темнота не цвет, а лишь недостаток света, нетрудно увидеть как из многого другого, так в особенности из того, что величина и фигура темноты не могут быть воспринимаемы чувством" (b 2-6).

д) Кроме света, другим условием видимости цвета является наличие некоторой прозрачной среды, но не потому только, что цвет сам по себе есть, как сказано выше, граница прозрачности, а потому, что между видимым и видящим должна находиться некоторая среда, для того чтобы видимое могло быть увидено.

Воздействие на органы чувств, - в частности на глаз, - возможно, по мнению Аристотеля, только через соприкосновение. "Цвет воздействовать непосредственно на чувство не может, он пребывает в некоторой среде, и для видения его необходимо, чтобы наличествовала эта среда: если же вместо нее будет пустота, то увидеть нельзя будет ничего" (II 7, 419 а 17-21). Но само собою разумеется, что среда, соединяющая видимое с видящим, должна быть средой прозрачной.
1   ...   21   22   23   24   25   26   27   28   ...   62



Скачать файл (4000 kb.)

Поиск по сайту:  

© gendocs.ru
При копировании укажите ссылку.
обратиться к администрации