Logo GenDocs.ru

Поиск по сайту:  

Загрузка...

Алексей Лосев. История античной эстетики. Аристотель и поздняя классика - файл 1.doc


Алексей Лосев. История античной эстетики. Аристотель и поздняя классика
скачать (4000 kb.)

Доступные файлы (1):

1.doc4000kb.13.12.2011 01:06скачать

1.doc

1   ...   44   45   46   47   48   49   50   51   ...   62

Точно так же необходимо более точно представлять себе и этическое значение музыки, равно как и значение в смысле досуга. "Должным образом радоваться и быть в состоянии составить себе правильное суждение [об исполняемых пьесах]" можно ведь и без обучения музыке, как то показывает пример лакедемонян. Ясно, что цель музыкального воспитания - этическая, но не просто этическая, и цель его - достойное заполнение досуга, но не только это (5, а 41 - 1339 b 5).

в) Итак, каковы же подлинные цели и смысл музыкального воспитания? - Музыка есть забава и ведет к удовольствиям. Но необходимо наблюдать, чтобы то и другое было осмысленно, чтобы наслаждение это вызывалось подлинными жизненными потребностями и вело бы к удовлетворению их.

"Забава имеет своим назначением дать отдых, а отдых, конечно, приятен, так как он служит своего рода лекарством от грусти, навеваемой на нас тяжелой работой" (5, b 15-17). "В этом смысле она имеет также и интеллектуальное значение, а интеллектуальное развлечение, по общему признанию, должно заключать в себе не только прекрасное, но также и доставлять удовольствие, потому что счастье состоит именно в соединении прекрасного с доставляемым им удовольствием" (b 17-19).

Музыкальное наслаждение, таким образом, жизненно обоснованно. Оно вполне соответствует высшей цели человека и может быть подлинным принципом воспитания молодежи вообще.

"Так как человеку редко удается достигнуть высшей цели своего существования, так как он, напротив, нуждается в частом отдохновении и прибегает к забавам не ради какой-либо высшей цели, но и просто ради развлечения, то было бы вполне целесообразным, если бы он находил полное отдохновение в удовольствии, доставляемом музыкой" (b 27-31).

г) Музыкальное воспитание, по Аристотелю, есть одновременно и этическое воспитание, и это вытекает из глубоких свойств самой музыки. Этическая сторона музыки сама собой бросается в глаза, как только мы зададим себе вопрос о сущности и назначении вызываемого ею наслаждения. Всякое наслаждение более или менее случайно. Но музыкальное наслаждение не вполне случайно даже тогда, когда мы пользуемся им ради отдохновения от трудов или для облегчения горестей. И эта закономерность музыки становится еще более заметной, если мы перестанем видеть в ней только удовольствие и утилитарное значение в смысле физического или психического отдохновения (VIII 3-4). Тут впервые музыка открывает свои настоящие богатства, и проблема музыкального воспитания получает гораздо более интересный характер.

Во-первых, всем известно, что музыка наполняет наши души энтузиазмом, а энтузиазм есть аффект этического порядка в нашей психике.

"Влияя на состояние души, музыка необходимым образом относится к области любви или ненависти, к добродетели, к тому, чтобы "уметь правильно судить о благородных характерах и прекрасных поступках и достойно радоваться тем и другим" (5, 1340 а 14-18).

Ритм и мелодия в музыке есть прямое отражение тех или иных душевных состояний.

"Ритм и мелодия содержат в себе больше всего приближающееся к реальной действительности отображение гнева и кротости, мужества и умеренности и всех противоположных им свойств, а также и прочих нравственных качеств. Это ясно из опыта: когда мы воспринимаем нашим умом ритм и мелодию, у нас изменяется душевное настроение. Привычка же испытывать горестное или радостное настроение при восприятии того, что подражает действительности, ведет к тому, что мы начинаем испытывать те же чувства и при столкновении с [житейской] правдой" (6, 1340 а 19-23).

Во-вторых, эта близость музыки к психическому процессу вообще и, в частности, к эстетически осмысленному, по Аристотелю, объясняется, далее, в связи с тем, что можно было бы теперь назвать учением о чистой слышимости. Выше мы уже знали, что говорится в "Проблемах" (XIX 27, 29) по поводу "этического свойства" ("ethos") музыки. Мы читаем здесь следующее весьма любопытное место (XIX 27, 919 b 26-37):

"Почему из всех объектов нашего чувственного восприятия этические свойства заключаются только в тех объектах, которые мы воспринимаем посредством слуха? Ведь даже одна мелодия, без сопровождения ее словами, заключает в себе этические свойства, между тем как ни краски, ни запахи, ни вкусовые ощущения ничего подобного в себе не заключают. Не потому ли, что только объекты, воспринимаемые путем слуха, сопровождаются движением?.. А эти движения возбуждают в нас энергию, а энергия есть признак этического свойства".

Под этическим свойством и под этическим действием музыки не надо тут понимать этические категории в нашем смысле слова, то есть категории оценочные (с определенной точки зрения). Этос у Аристотеля есть просто то или другое свойство, состояние, процесс или навык психики, которые обладают не просто характером общей принадлежности к состояниям сознания, но имеют ту или иную специфическую окраску. Так, горе, радость, печаль суть не просто аффекты и страсти, но такие, с которыми соединяется то или иное специфическое представление. "Этический" у Аристотеля значит характерный или специально характерный. Так вот, музыка, в отличие от прочих искусств, потому ближе всего стоит к психике, что она возбуждает именно процессуальную и характерно-процессуальную ее сторону. Это создает чрезвычайную близость и подобие психике.

"В том, что воспринимается нашим зрением, это подобие сказывается лишь в незначительной степени: посредством зрения мы воспринимаем только формы предмета и, как таковые, они лишь в незначительной степени и далеко не у всех вызывают соответственные эмоции в нашем чувственном восприятии. К тому же мы имеем здесь не действительное подобие эстетических свойств, но воспроизводимые путем рисунка и красок фигуры суть скорее лишь внешние отображения этих свойств, поскольку они отражаются на внешнем виде человека, когда он приходит в состояние аффекта" (Polit. VIII 5, 1340 а 30-35).

В этих словах Аристотеля дано самое существенное содержание музыкального феномена.

Именно, в то время как прочие искусства дают не самое душевное движение и аффект, но лишь его отражение на некоей иноприродной сфере и притом статической, музыка изображает самое движение, саму процессуальность. Нам представляется, что здесь мы имеем описание чистой слышимости музыки. Уже в живописи Аристотель советует молодежи "смотреть не на картины Павсона, а на картины Полигнота или на произведения какого-либо иного живописца или ваятеля, который умеет в них выразить этический характер изображаемого лица". Тем более таковой должна быть музыка (а 35-39).

И вот, в-третьих, музыка, как непосредственное воспроизведение характеров, содержит в себе элементы, прямо указывающие на то или иное душевное движение. Каждый музыкальный лад содержит в себе такую эмоциональную природу, так что при слушании его душа настраивается соответствующим образом. Миксолидийский лад вызывает "более жалостное и подавленное настроение". Иные лады нас размягчают. Среднее уравновешенное настроение создается дорийским ладом. Фригийский лад действует возбуждающе (а 40 - 1340 b 5).

"Те же самые принципы имеют приложение и по отношению к ритмике: одни ритмы имеют более спокойный характер, другие подвижной; из этих последних в одних ритмах движения более грубые, в других более благородные" (b 7-10).

Отсюда ясно, в-четвертых, что музыка необходимым образом должна быть включена в число предметов обучения в младшем возрасте.

"Обучение музыке подходит к самой природе этого возраста; в молодом возрасте люди не склонны по доброй воле налегать на что-либо им неприятное, а музыка как раз по своей природе принадлежит к числу таких предметов, которые доставляют приятное. Да и у гармонии и ритмики существует, по-видимому, какое-то сродство и [с душою], почему одни из философов и утверждают, что сама душа есть гармония, а другие говорят, что душа носит гармонию в себе" (b 11-19).

д) Все благотворное действие музыки на подрастающего человека возможно только тогда, когда мы научим его не просто пассивно слушать чужое исполнение, но когда он научится играть сам. Это и будет настоящим музыкальным воспитанием, не сводимым уже на развитие приятных эмоций просто и на культуру этических чувств вообще. Но тут-то и необходимо быть весьма осторожным, чтобы сразу же не искалечить души и тела молодых людей.

"Не может подлежать сомнению, что для развития человека в том или ином направлении далеко не безразлично, будет ли он сам изучать на практике то или иное дело. Само собою разумеется, невозможно или, во всяком случае, трудно стать основательным судьею в том деле, в совершении которого сам не участвовал" (6, b 22-25).

Как для детей существует погремушка, так для взрослых мальчиков необходима музыка; и надо, чтобы они сами также умели пользоваться этой погремушкой. Но тут обязательны некоторые правила, без выполнения которых музыкальное воспитание - неизбежно уродливо.

Во-первых, "занятия музыкой не должны служить помехой для последующей деятельности человека и не должны обращать его в физическом отношении в ремесленника, делать его негодным для исполнения им его военных и гражданских обязанностей, будет ли это касаться практического применения их или теоретического изучения в последующее время" (1341 а 4-9). Аристотель, безусловно, требует, чтобы молодых людей не готовили обязательно к участию в профессиональных состязаниях. Из программы обучения должно быть удалено "исполнение таких [музыкальных] фокусов и экстравагантностей, какие в настоящее время проникли в программу музыкальных состязаний, а оттуда перешли и в школы".

"Не эти цели [должно преследовать музыкальное образование молодежи; оно должно быть направлено к тому], чтобы дать возможность молодым людям наслаждаться красотой мелодии и ритма, а не удовольствоваться лишь тем наслаждением, какое дается музыкой вообще и какие способны испытывать даже некоторые из животных, а также вся масса рабов и малых детей" (а 9-17).

Итак, музыкальное воспитание ничего общего не должно иметь с профессионализмом, и оно есть обучение игре на инструментах лишь постольку, поскольку это необходимо для сознательного восприятия музыки и заключенной в ней "этической" стихии. Несколько ниже Аристотель пишет:

"Под профессиональным обучением мы понимаем такое обучение, которое имеет в виду подготовить музыкантов для состязаний: изучающий музыку с такой профессиональной точки зрения занимается ею не ради своего усовершенствования в добродетели, но ради того, чтобы доставить удовольствие своим слушателям. А такая цель занятия музыкой - цель грубая; поэтому-то мы и полагаем, что такие занятия - дело не свободнорожденных людей, но наемников, и что эти занятия обращают людей в ремесленников, потому что та цель, которую они имеют в виду [при этом] - негодная цель. Грубость слушающей музыку публики ведет обыкновенно к тому, что самый характер музыки изменяется, так что и исполнители начинают подлаживаться ко вкусам публики как своим исполнением, так и сопутствующими ему телодвижениями" (7, 1341 b 8-18).

Во-вторых, не все инструменты одинаково пригодны для музыкального воспитания. Аристотель исключает отсюда флейту и вообще всякий инструмент, которым пользуются профессиональные музыканты, например кифару: "Нужно взять такие инструменты, игра на которых развивает слух как вообще, так и специально музыкальный" (6, 1341 а 20-21).

Флейта, по Аристотелю, "способствует не столько развитию этических свойств человека, сколько его оргиастических наклонностей" (а 21-22), если при этом нет соответствующего зрелища, которое имело бы очистительное значение. Кроме того, при игре на флейте нельзя пользоваться словом. Это и заставило наших предков исключить флейту из программы музыкального воспитания, хотя фактически о.на была всегда у свободнорожденных в ходу (5, 1341 а 24-27). Только победы в персидских войнах и увеличившееся благосостояние привело нас к тому, что мы стали хвататься за разные предметы, "не делая между ними никакого различия, напротив, ревностно отыскивая их" (6, 1341 а 29-32). Тогда-то и стали обучать в школах на флейте, что, однако, впоследствии пришлось отменить, "после того как [наши предки] научились лучше судить о том, что относится к добродетели и что к ней не относится".

Та же судьба постигла и другие старинные инструменты, - пектиды, барбиты, семиугольники, треугольники, самбики, "игра на которых щекочет чувства слушателей и требует специальной виртуозности". Недаром миф говорит о том, что Афина, изобретая флейту, в гневе отбросила ее в сторону потому, что при игре на ней "физиономия приобретает безобразный вид".

"Настоящая же причина заключается в том, что обучение игре на флейте не имеет никакого отношения к развитию интеллектуальных качеств, Афина же, в нашем представлении, служит олицетворением науки и искусства" (7, 1341 а 37 - 1341 b 8).

В-третьих, не все и лады и ритмы одинаково годятся для музыкального воспитания. Аристотель делит мелодии на этические, практические и энтузиастические, утверждая, что, "хотя можно пользоваться всеми ладами, но применять их должно не одинаковым образом". Для целей воспитания более всего пригодны мелодии этические. "Для аудитории же слушателей, когда музыкальное произведение исполняется другими лицами, можно пользоваться и практическими и энтузиастическими мелодиями". Все так ли иначе подвергаются действию аффектов жалости, страха и т.д., и многие подвергаются действию религиозного энтузиазма, переживая некое исцеление и очищение. Этого очищения, "то есть облегчения, связанного с наслаждением" и доставляющего "безвредную радость", и надо искать в мелодиях (b 32 - 1342 а 16). Конечно, в театре сидит публика и тупая, рабы и наемники, не только одни свободнорожденные. Вот для них можно допустить и другие мелодии (а 17-28).

Что же касается свободнорожденных, то характер нужных для них мелодий очень строг и определенен, и нельзя менять их по прихоти. Конкретно говоря, Аристотель требует для музыкального воспитания культивирования дорийского лада, хотя не исключаются и другие лады, если опытные философы и музыканты их одобрят. Нельзя только, подобно Платону, оставлять еще и фригийский лад, имеющий в ряду остальных ладов такое же значение, какое флейта - среди инструментов, то есть характер оргиастический и страстный. Так, вакхическая поэзия пользуется именно флейтой и фригийским ладом. Дифирамб - фригийского происхождения, и Филоксен не мог обработать соответствующие мифы в дорийском ладе (а 28 - 1342 b 12). Дорийскому же ладу "свойственна наибольшая стойкость" и "он, по преимуществу, отличается мужественным характером". Вялые лады допустимы лишь в особых случаях. "Людям, утомленным долгими годами жизни, не так-то легко петь в напряженных ладах; таким людям сама природа подсказывает обратиться к песням, сочиненным в вялых ладах" (b 12-22). "Для следующей за юностью поры возраста, то есть для возраста зрелого, должно допустить и эти лады [лишенные строгости] и соответствующие им мелодии". Таков лад лидийский. Аристотель, следовательно, смотрит на дело широко, а отнюдь не ограничивает программу музыкального воспитания каким-нибудь одним ладом. Он только требует, чтобы лад соответствовал возрасту и его жизненным потребностям, чтобы тут всегда имелось в виду "возможное и подходящее" (b 23-34).
§3. Общий итог
1. Общее обозрение воспитательной системы.

Резюмируя аристотелевскую теорию эстетического воспитания, мы можем выставить следующие положения.

а) Эстетическое воспитание имеет общегосударственный масштаб и не зависит от личной инициативы каждого из граждан. Можно сказать, что отдельное лицо получает это воспитание только в меру общего эстетического развития всей страны, всего общества в целом. Античность в этом смысле - антипод всякого индивидуализма.

б) Эстетическое воспитание есть достояние преимущественно свободнорожденных, а не рабов и не наемников, и только свободнорожденные имеют способность получать от музыки доставляемую ею пользу. Она доставляет отдохновение от трудов, способствует развитию этического сознания и научает достойно пользоваться своим досугом.

в) Эстетическое воспитание должно делать человека прекрасным, а не просто пригодным для тех или других жизненных целей. Воспитание, например, храбрости и мужества вовсе не есть задача гимнастики, и обучение рисованию отнюдь не должно задаваться вопросами более выгодной продажи или покупки тех или иных вещей. Физический труд ни в каком смысле не имеет самодовлеющего значения в эстетическом воспитании. Как таковой он должен мешать ему.

г) Музыкальное воспитание может и должно преследовать цели забавы и увлечения, но необходимо, чтобы это последнее имело жизненный смысл и способствовало наиболее здоровому отдыху после понесенных трудов или горестей.

д) Эстетическое значение музыки вытекает из того, что ритм и мелодия ближе всего подходят к отображению жизненных процессов, изображая их не в их отражении в других сферах, но самих по себе, в их подвижности и текучести. В музыке - непосредственное изображение человеческих аффектов и характеров, и потому пользоваться ею - значит уметь понимать человека и радоваться этому пониманию. Отсюда: музыка должна быть совершенно необходимым предметом школьного обучения.

е) Музыкальное воспитание не может ограничиться только простым слушанием музыки. Оно должно иметь целью научить и самостоятельно играть на инструментах. Но нужно строжайше избегать всякого профессионализма и ремесленничества; необходимо строго выбирать инструменты, чтобы не развить ненужного виртуозного фокусничества и не поощрять неустойчивых стихий души (почему исключаются флейта и профессиональные инструменты); необходимо, наконец, и согласовать выбор музыкальных ладов, мелодий и ритмов с возрастом учащегося и с его реальными жизненными потребностями, откуда наиболее подходящим для юношей ладом является лад дорийский, своею строгостью и выдержанностью выгодно отличающийся от страстности фригийского и спокойствия, почти вялости, лидийского.
2. 3аключение.

а) Такова теория эстетического воспитания по Аристотелю. Несмотря на свою общую неразработанность, она хороша уже тем, что на ней ясна вся связь эстетического воспитания с мировоззрением. Аристотель в этом отношении - весьма интересное явление. Быть может, это даже единственный философ, на котором мы можем вполне осязательно проследить всю органическую связь учения об эстетическом воспитании с теоретическим мировоззрением. Все говорят об античной красоте, об античном человеке, об античном воспитании. Но античный человек, прекрасно воспитанный, должен быть обоснован философски, раз мы говорим об античности как о некоей целостной культурно-исторической категории. Как связан этот человек, воспитанный на "музыке" и "гимнастике", эта прекрасная статуя, весь этот воистину человеческий мир красоты, как связано все это со всем мироощущением и миросозерцанием греков?

Вот Аристотель и показывает эту связь. Последняя сущность мира, эйдос всех эйдосов, перводвижущий Ум, блаженное самодовление вечности в себе выявляется и в подлунном мире, - в частности в материальном воплощении. Человек также несет на себе потенции этого перводвижения. И вот, - он также некое блаженное пребывание в себе, чуждое внешней практики и ремесла; он тоже есть блаженное и невозмутимое самосозерцание. По крайней мере, человек должен быть таковым. И делает его таковым эстетическое воспитание. Таким образом, узкоэстетическое воспитание, собственно говоря, отсутствует. Но оно отнюдь не заменяется чисто моральным или чисто интеллектуальным воспитанием. Читайте о непрерывном и вечном самосозерцании и блаженстве Ума - в Met. XII 7, или о человеческом блаженстве - в Ethic. Nic. X 6-9, и вы увидите, что это не мораль и не интеллект, но преодоление того и другого в некоем духовном средоточии. Воспитание человека имеет целью сделать его наиболее подобным тем блаженным олимпийцам, которые не "любомудры", но просто "мудры", и которые без усилия блаженны и без горестей счастливы. Такое воспитание мы называем эстетическим, но, конечно, оно было у греков одинаково и этическим и интеллектуальным. Само противопоставление этих трех начал относится к низшей, душевной сфере. А ум - выше всего, выше души. "Созерцание - есть нечто вожделеннейшее и сильнейшее". К нему, к этому бездеятельному досугу, к этому созерцательному блаженству, к безмятежности и ясности самодовлеющего мудреца и ведет эстетическое воспитание. Гимнастика и музыка - для созерцания и умного блаженства. Трагический миф, которым зацветает бытие у греков, ищет этого покоя и блаженства. Он и есть этот героический покой и всезнающая мудрость над бездной судьбы и случая. Стать трагическим мифом - задача и человека. Он, впрочем, уже и есть трагический миф. "Эстетическое" воспитание лишь помогает ему оставаться этим трагическим мифом, этим фрагментом вселенского, космического мифа и трагедии.

б) Однако нельзя забывать: это есть вполне рабовладельческая теория воспитания. О свободных так и говорится, что они занимаются только досугом, то есть ничегонеделанием. Этот досуг прекрасен, он есть высшее умозрение и высшее блаженство, а музыка и гимнастика являются только орудиями достижения этой высшей цели человеческой жизни. Свободные настолько свободны, что даже играть на инструментах они могут только для умозрения и самонаслаждения. И еще больше - весь профессионализм в музыке, участие в музыкальных состязаниях и даже просто всякая виртуозность, все это есть достояние только рабов и наемников. Барин занимается умозрением, а работают рабы и наемники. Вот почему изучение аристотелевской теории воспитания полезно для нас как изучение вполне реальной картины всего мировоззрения Аристотеля со всеми его идеалистическими и материалистическими чертами. Мы говорили и еще будем говорить о том, что Аристотель - гораздо более крайний идеалист, чем Платон, гораздо более крайний идеолог рабовладения и гораздо более злой реставратор. Теперь это видно и по изложению воспитательной теории Аристотеля. Вот тебе и критика Платона!
Часть Четвертая

^ ЗАКЛЮЧИТЕЛbНАЯ ХАРАКТЕРИСТИКА

ЭСТЕТИКИ АРИСТОТЕЛЯ
§1. Социально-историческое основание
Заключительная характеристика эстетики Аристотеля, конечно, ни в каком случае не может обойтись без точной социально-исторической характеристики. Тут же, однако, возникает неотложная необходимость сравнивать Аристотеля с Платоном и вспомнить то, что (ИАЭ, т. III, стр. 394-400) мы говорили о социально-историческом положении платонизма.
1. Аристотель и Платон.

Не повторяя подробно того, что уже выше было сказано о Платоне, скажем коротко лишь самое необходимое. Мы видели, что эстетика Платона вырастает на базе древнегреческого рабовладения, весьма слабо выраженного в эпоху классики, но тем не менее достаточно сильного, чтобы привести к полному разрушению наивный и партикулярно существующий рабовладельческий полис. К этому следует еще прибавить и откровенные симпатии Платона по адресу общинно-родовых отношений. Поскольку, однако, и эти последние и юный, наивный и миниатюрный рабовладельческий полис давно уже отошли в область предания, постольку Платону пришлось стать невольным реставратором безвозвратно ушедшего прошлого и действовать уже не с помощью активно-политических мероприятий (они ему совершенно не удались), а с помощью только одних идей, совокупность которых и привела Платона к необходимости рисовать вместо реального государства некую неосуществимую утопию.

Все это реставраторство Платона необходимым образом делало его идеалистом не только в эстетике, но и во всех прочих областях его философии. Кроме того, мы достаточно ясно установили зависимость платоновской эстетики от тех социально-исторических баз, которые играли для него большую роль. Все это базы общинно-родового и рабовладельческого типа, а этот тип возникал на основе непосредственно телесной эксплуатации человеческого организма в меру его физических сил с максимальным извлечением результатов подобного труда. Преклонение перед трудом физического организма человека и перед откровенной телесностью производственных отношений создало базу вообще для античного стихийного материализма и во многом предопределило собою особенности идеалистических систем древности. Идея была отделена от материи принципиально и нерушимо, но господство идеи над материей носило в античном идеализме более или менее формальный характер, так как по своему содержанию платонические идеи и весь мир платонических идей всегда и обязательно характеризовались с помощью чисто телесных интуиции. Поэтому красота у Платона хотя и была воплощением идеи в материи, но получавшийся результат поражал своей зрительной наглядностью, своей скульптурностью и архитектурностыо, в пределе доходившими до зрительно данного и вполне материального космоса. Вот что мы нашли в заключительной характеристике эстетики Платона. Что же мы теперь должны сказать об Аристотеле?
2. Общественно-политическая обстановка во времена Аристотеля.

Прежде всего мы не должны упускать из виду то обстоятельство, что Аристотель почти на 50 лет моложе Платона. За это время, за время с начала Пелопоннесской войны и до Македонского завоевания (427-322), греческий рабовладельческий полис не только все время содрогался от нарастающего рабства, с которым не мог справиться, но и принужден был пойти в кабалу Македонии, которая переводила всю историю Греции на рельсы огромных военно-монархических организаций, что прежнюю миниатюрную Грецию делало только провинциальным и малозначащим государством.

Платон был очень зол на свою современность, поскольку его аристократический дух не выносил этой погони за увеличением рабства, территории и центральной власти. Но Аристотель был еще ближе к концу древнегреческого классического полиса и потому, не будучи аристократом, еще более злился на свою современность, далеко перешедшую границы платоновского кругозора. Это делало его, как и Платона, тоже и реставратором старины и идеалистом, но только гораздо более крайним и раздраженным, чем Платон. Именно из деятельности Аристотеля в атмосфере судорожно умиравшего классического полиса вытекали и все особенности его эстетики. Этих особенностей можно насчитывать очень много, но сейчас, в этой заключительной характеристике, мы остановимся только на трех.
3. Учение Аристотеля о рабстве по природе.

Прежде всего, если Платон много колебался относительно рабовладения, если в своем "Государстве" он его совсем отрицал, а в "Законах" признавал не экономически, а только морально-психологически, то есть попросту считал рабов хамами и подлым народом, хотя и требующим к себе более или менее гуманного отношения, то Аристотель здесь пошел еще дальше. Рабство для него - то, без чего вообще не мыслим никакой строй социально-экономической и государственной жизни. Платон нигде не называет рабов рабами по природе, а допускает рабство только в качестве печального результата столь же печального исторического развития; Аристотель, независимо ни от какого исторического происхождения рабства, прямо считает, что раб является рабом по природе и что никакими мерами нельзя раба сделать свободным. Платон, как мы видели, вполне допускал переход из третьего сословия в сословие воинов или философов, если оказывалось, что земледелец или ремесленник к этому способен. Но Аристотель не допускал совершенно никаких переходов от раба к свободному и от свободного к рабу. Это была весьма злая точка зрения, вызванная, однако, вполне понятной реакцией свободного грека на рост низших слоев населения и на связанную с этим неминуемую гибель классического полиса.
4. Умеренный идеализм Платона и непримиримый идеализм Аристотеля.

Во-вторых, Аристотель очень нервозно относится и к идеализму Платона, находя, что платоновская философия слишком слаба и беспомощна в борьбе за столь дорогой обоим философам и теперь гибнущий классический полис. Аристотель недоволен не тем слишком принципиальным и строжайшим идеализмом, которым отличался Платон. Наоборот, он считает этот идеализм слишком малосильным и хочет не уничтожить его, а только еще больше развить. Вся полемика Аристотеля против платоновских идей заключается только в том, что эти идеи слишком высоки и отвлеченны, что их нужно представлять как движущие силы, как ту огромную мощь бытия, которая действительно могла бы преобразовать жизнь. Это - борьба не против слишком сильного идеализма в защиту более умеренного, но - борьба против слишком умеренного идеализма в защиту более сильного и непримиримого.
5. "Средняя" социально-политическая линия Аристотеля и ее смысл.

В-третьих, нервозное отношение Аристотеля к растущей силе рабства, требовавшей для своего управления уже не миниатюрного аппарата классического полиса, а огромной военно-чиновничьей машины обширного государства, приводило Аристотеля к тому, что он старался более реально, чем Платон, посмотреть на окружающую его действительность, чтобы увереннее ориентироваться в этом хаосе всеобщей гибели свободной и независимой Греции. Не будучи аристократом, он нашел в себе возможность выработать в политическом отношении некую среднюю линию, тогда как Платон, веривший в возможность непосредственной и немедленной реставрации, оставался непреклонным служителем старины с ее абсолютистски-теократическими идеалами.

Аристотель поступил гораздо хитрее. Он знал негодность тех политических форм, которые нашли для себя такую неопровержимую критику в VIII-IX книгах "Государства" Платона, и потому он решил не становиться ни на одну из этих исторически вполне дискредитированных форм правления. Он выработал для себя такую среднюю линию, в которой одинаково были представлены и аристократия, и демократия, и даже монархия.

С виду это было как будто некоторой уступкой современности - в сравнении с абсолютистским утопизмом Платона. Фактически же это было только более реалистическим ходом в борьбе за умиравший в те дни классический полис. Это аристотелевское смешанное сословие, или класс, на самом деле было, конечно, ничуть не более реалистическим, чем те государственные учреждения и их состав, о которых говорит Платон в обоих своих общественно-политических диалогах. Это среднее сословие тоже было достаточной утопией, так как исторически трудно было себе и представить, как тогдашние классы и сословия могли бы эволюционировать в сторону такого середняцкого мировоззрения. Однако и этот общественно-политический ход так же не удался Аристотелю, как не удалось Платону жизненно осуществить свою утопию. Обе утопии, и платоновская и аристотелевская, были почти одновременно сметены македонским владычеством, которое во главе всех завоеванных народов поставило одного самодержца с верными ему, употребляя позднейший термин, цезареанскими когортами и которое все существовавшие до тех пор государства, в том числе и Грецию, обратило в колониальную зависимость от этой новой и небывалой мировой империи, сначала более узкой по своим размерам, а с возникновением римской державы превратившейся в подлинную мировую империю от Гибралтара до Индии.
§2. Общие выводы для эстетики
1. Подлинный смысл борьбы Аристотеля с Платоном.

Аристотель был гораздо более глубоко раздражен против своего времени, чем Платон. Поэтому все основные принципы платоновской эстетики и философии казались ему слишком неэффективными и недостаточно заостренными против хаоса современности. Этим объясняется то, что все принципы философии и эстетики Платона Аристотель подверг резкой критике с целью привлечь их к борьбе за полисное рабовладение, против наступавшего могущественного противополисного неприятеля.
2. Упрощенная концепция и более заостренная критика принципов.

а) Прежде всего, учение Платона об едином, которое было выше всякой сущности и познания, Аристотель довольно решительно отбросил - как слишком заумную концепцию, малоинтересную в жизненной борьбе. Целиком устранить это учение Платона ему, однако, не удалось, потому что оно обладало слишком большой силой очевидности и расправиться с ним было трудно. Ведь даже и любой вещественный предмет, будучи чем-то целым, совершенно одинаково присутствует во всех своих частях; если эти части чем-нибудь и отличаются друг от друга, то только не принадлежностью к целому, которое присутствует в каждой из этих частей как таковое. Если мы сказали "дерево" или "дом", то эта "деревность" и эта "домовость" обязательно присутствует целиком во всех частях, из которых составляется дерево или дом; и эта целость, конечно, выше каждой отдельной части, как бы она ни разнообразилась в отдельных своих частях. Наоборот, всякая целость только потому и может разнообразиться в своих частях, что остается неизменным то целое, которое именно и подвергается разнообразию. Эту простую истину Аристотель, конечно, вполне понимал; и, как мы показали выше, иной раз даже и проговаривался о своих симпатиях к этой платоновской концепции. Но для той отчаянной борьбы, которую Аристотель вел за полисное рабовладение и свою среднюю линию, такая концепция была, конечно, слишком абстрактна, и официально Аристотель мог только отрицать ее.
1   ...   44   45   46   47   48   49   50   51   ...   62



Скачать файл (4000 kb.)

Поиск по сайту:  

© gendocs.ru
При копировании укажите ссылку.
обратиться к администрации