Logo GenDocs.ru

Поиск по сайту:  

Загрузка...

Алексей Лосев. История античной эстетики. Аристотель и поздняя классика - файл 1.doc


Алексей Лосев. История античной эстетики. Аристотель и поздняя классика
скачать (4000 kb.)

Доступные файлы (1):

1.doc4000kb.13.12.2011 01:06скачать

1.doc

1   ...   48   49   50   51   52   53   54   55   ...   62

Эти основные, с точки зрения Мейлена, аристотелевские тексты о "середине" нуждаются, однако, в пояснении. В самом деле, что означает утверждение, что основание сущего есть "середина"?

В первую очередь мы должны здесь вспомнить, что аристотелевская философия есть созерцание явленного, выраженного бытия или, точнее сказать, это созерцание и исследование выражения бытия, что и делает из этой философии эстетику, как мы о том. неоднократно говорили. Сущность для Аристотеля есть явная, отчетливо увиденная и понятая нами "этость" (tode ti). Поэтому конкретный человек, которого мы видим перед собой, или реальная лошадь не может быть сущностью (Categ. 5, 2 а 12-15). Ведь здесь мы еще никакой отчетливой "этости" не видим. Человек или лошадь есть конгломерат всевозможнейших свойств, которые с каждой минутой меняются и представляют для нас просто неразрешимую загадку, а вовсе не что-то ясное и самопонятное. Это - нечто безостановочно текучее, нестойкое и даже чреватое смертью, после которой мы вообще уже не сможем сказать о данном человеке или данной лошади, что это такое. И конкретные, единичные человек или лошадь, как это очевидно, появились не сами собой и не содержатся сами в себе, но и в своем появлении, и в каждодневном поддержании своей жизни они нуждались и нуждаются в очень многих предметах внешнего мира. Сущность же, наоборот, есть нечто такое, что несет свое содержание только в себе, ни в чем больше не нуждается для своего проявления и выражает собой нечто четкое и определенное. Например, человек вообще или лошадь вообще - это сущность, потому что это можно мгновенно и ясно схватить и понять, и это совершенно не зависит от того, существует или нет то или иное конкретное человеческое существо или конкретная лошадь. Точно так же, например, высокий рост в каком-то человеке - это тоже сущность, потому что это самоочевидная, ярко выраженная и хорошо понятная черта, которая нисколько не зависит от преходящих свойств конкретного человека. Однако мы не будем здесь подробно останавливаться на хорошо разработанном у Аристотеля учении о сущности. Для нас важна здесь связь аристотелевской сущности с непосредственной очевидностью, с ясностью, яркой выраженностью отдельных черт бытия. Для нас важно также еще и то, что, как вытекает уже из приведенных нами примеров, учение Аристотеля о сущности тесно связано с так называемой формальной логикой, которая для Аристотеля, однако, нисколько не формальна. В приведенных текстах из "Второй аналитики" Аристотеля термин "to meson", который Мейлен передает по-немецки словом "die Mitte", обычно переводится как "средний термин" силлогизма. При чисто формальном подходе может показаться, что простое техническое понятие, средний член силлогизма, Мейлен превращает в важный философский термин. Но Мейлен подтверждает свой перевод текстами из Аристотеля, которые показывают, что этот средний термин силлогизма имел для Аристотеля особенное и очень важное значение. Силлогизм, по определению Аристотеля, "есть высказывание, в котором при утверждении чего-либо из него необходимо вытекает нечто, отличное от утвержденного и [именно] в силу того, что это [то есть первоначально утвержденное] есть" (Anal. рr. I 1, 24 b 18-21). Силлогизм распадается на три термина, или члена.

"Термином я называю то, на что разлагается суждение, то, что приписывается, и то, чему приписывается [независимо от того], присоединяется или отнимается то, что выражается посредством [глаголов] быть или не быть" (b 16-18).

Средний член, или термин, хотя он и не присутствует в заключении, но он есть то, что связывает два другие члена как явно, в двух первых посылках, так и имплицитно, в заключении. Далее Аристотель различает совершенные и несовершенные силлогизмы.

"Совершенным силлогизмом я называю такой, который для выявления необходимости [заключения] не нуждается ни в чем другом, кроме того, что принято. Несовершенным я называю такой, который хотя и является необходимым благодаря положенным в основание [данного силлогизма] терминам, но нуждается в одном или нескольких суждениях, которых нет в посылках" (b 22-26).

Совершенство и несовершенство силлогизма зависит у Аристотеля исключительно от положения основного в силлогизме среднего термина. Как показывает Аристотель в своем учении о фигурах силлогизма, таких положений может быть три.

"Если средний [термин] приписывается одному [из крайних], а другой - среднему, или если сам он приписывается одному, а другой ему не приписывается, то получается первая фигура. Если же [средний термин] чему-то приписывается и чему-то не приписывается, то получится средняя [фигура]. Если же [крайние] ему приписываются или один приписывается [ему], а другой не приписывается, то получится последняя [фигура], ибо таково было положение среднего [термина] в каждой отдельной фигуре" (32, 47 а 40 - b 6).

Из этого текста мы видим, что только в первой фигуре средний термин находится на надлежащем ему месте, а именно в середине. Во второй фигуре средний термин стоит на месте первого, в третьей - на месте последнего члена. Однако, по Аристотелю, познание сущности (то есть ответ на вопрос, что есть данная вещь) возможно лишь по первой фигуре силлогизма.

"Среди фигур [силлогизма] первая является наиболее подходящей для [приобретения] научного знания, ибо по ней ведут доказательства и математические науки, как арифметика, геометрия, оптика и, я сказал бы, все науки, в которых рассматриваются [причины], почему что-нибудь есть, получается или во всех, или во многих случаях, или больше всего именно в этой фигуре. Так что благодаря этому эта фигура и есть наиболее удобная для научного знания, ибо рассмотрение [причины], почему есть данная вещь, есть главное в знании. Далее, только по этой фигуре можно приобрести знание [также] о том, что есть [данная вещь], ибо по средней фигуре не бывает утвердительного заключения, а между тем знание о том, что есть [данная вещь], есть знание утвердительное. По последней же фигуре утвердительное заключение [хотя и] бывает, однако, не общее, между тем как то, что есть [данная вещь], относится к общему" (Anal. post. I 141, 79 а 17-28).

Мы видим, таким образом, что именно средний термин в силлогизме Аристотеля есть то, на что опирается познание сущего.

Возвращаясь к нашим предыдущим рассуждениям о том общем, что лежит в основании сущего, и о характере очевидности сущности у Аристотеля, мы можем теперь добавить, что посредством среднего термина мы усматриваем общее в единичном. Таким образом, средний термин в силлогизме Аристотеля есть не просто то, что стоит между двумя крайними терминами, а то, что опосредствует различные частные факты в познании общего основания сущего.

Здесь мы должны сказать, что такое понимание середины имеет, несомненно, эстетический смысл. Оно показывает, что само бытие Аристотель понимал не отвлеченно, а в его конкретном выражении. Художественная направленность мысли Аристотеля, как, впрочем, и большинства древнегреческих философов, настолько сильна, что и само высшее бытие он представляет себе только в виде его материального воплощения. Аристотелевская середина, в том числе и средний термин силлогизма, - это, конечно, конкретная действительность, потому что иначе никакого силлогизма не получилось бы, а были бы только общие принципы силлогизма. Но эта конкретная действительность становится, благодаря философскому прозрению, внешним выражением внутреннего, вернее, она проявляет себя как такое выражение. И когда частное обнаруживает себя как выражение общего, оно уже благодаря этому становится прекрасным. Здесь мы снова должны вспомнить, что, по Аристотелю, прекрасное в искусстве, то, что обусловливает наслаждение этим искусством, есть именно раскрытие логического содержания в конкретном. Созерцание картины доставляет нам наслаждение, поскольку в частном факте, изображенном в ней, пусть даже этот факт будет и безобразным, мы благодаря искусству художника видим его внутреннее понятийное содержание, к которому приходим путем силлогизма (Poet. 4, 1448 b 16). Это не значит, что Аристотель превратил восприятие искусства в чисто формально-логическое упражнение и спутал эстетическое наслаждение с холодной работой ума. Говорить так, было бы совершать большую несправедливость в отношении такого глубокого знатока искусства, как Аристотель. Ошибку совершим мы, а не Аристотель, если только мы забудем, что аристотелевская логика и аристотелевский силлогизм ничего общего не имеют с отвлеченной формалистикой, а целиком погружены в живую конкретность, поскольку она является выражением внутреннего содержания. Ведь никакой другой реальности, кроме телесно выраженной, для Аристотеля вообще не существует. И только реальна для Аристотеля далеко не всякая телесность, а лишь та, которая понятийно осмыслена. Это и есть его середина, не только делающая для Аристотеля впервые возможным логическое суждение, но, как показывает Мейлен, и вообще занимающая центральное место во всей его философии.

Как продолжает Мейлен, средний термин силлогизма стоит у Аристотеля в основании научного познания, приближаясь в этом отношении к платоновской идее.

"Не необходимо, - говорит Аристотель в той же "Второй аналитике", - чтобы существовали идеи или что-нибудь единое помимо множества [вещей, hen ti para polla], если должно быть дано доказательство. Но нужно признать истинным, что необходимо должно быть единое в отношении многого (hen cata pollon). Ибо если бы этого не было, то не было бы и общего, а если бы общего не было, то не было бы и среднего [термина], а следовательно, и никакого доказательства. Поэтому должно быть нечто единое и тождественное во многом, и притом не в смысле простой омонимии" (I 11, 77 а 5-9).

Основываясь на указанных выше основных текстах Аристотеля о середине, Мейлен приходит к выводу, что "основание атрибутивно-сущего есть его "середина" в дедуктивном заключении", но и в то же время это есть среднее такого сущего, которое имеет свое основание не в чем-либо другом, а в самом себе{216}.

Особое значение вопрос о среднем в силлогизме Аристотеля приобретает в связи с тем, что Аристотель и природное порождение мыслит как некий силлогизм. Здесь мы "имеем то же, что в умозаключениях [силлогизмах] - сущность является началом всего: ибо суть вещи служит основанием для умозаключений, а здесь - для процессов возникновения" (Met. VII 9, 1034 а 30-32).
4. Среднее в физике.

Мейлен считает величайшим достижением Аристотеля то, что, стремясь постоянно к вечному и непреходящему, он все же не принизил зримые физические явления и не объявил их пустой видимостью. По Аристотелю, присутствие "природы", то есть разумной целевой причины, в многообразии сущего настолько очевидно (phaneron), что это даже смешно было бы доказывать (Phys. II 2, 193 а 4).

Выше мы видели, что Аристотель и вообще всю свою природу мыслит по образцу художественного творчества. Вся природа, как великий художник, постоянно творчески производит саму себя. Но ведь все в природе преходяще. На чем же останавливается Аристотель, что он признает вечным и неизменным? Уж, конечно, это не частные вещи, которые пребывают в постоянном возникновении и уничтожении. И это не какие-то "потусторонние" идеи, которые, по Аристотелю, вообще не существуют самостоятельно, отдельно от вещей. По Аристотелю, вечно в природе творческое начало, всегда живое, трепещущее, стремящееся к завершенности и в этом стремлении порождающее все многообразие мира. Как мы увидим ниже, это творческое начало как раз и есть середина, то есть живая точка соприкосновения общего и частного, прошлого и настоящего, внутреннего ощущения и "внешнего" (thyrathen) разума, и т.д.

Действительность, по Аристотелю, безгранична (III 4, 203 b 15 слл.): она безгранична, во-первых, во времени, во-вторых, в дроблении величин, в-третьих, в цепи возникновения и уничтожения, в-четвертых, она безгранична уже потому, что существуют ограниченные вещи, и поскольку сами они ограниченны, то их цепь должна быть неограниченной, в-пятых, она безгранична в мысли, которая не может представить себе предела математических величин и космического пространства (III 4-5). Но внутренне все в природе ограниченно и определенно. Эта внутренняя граница всего сущего есть его определенность и целесообразность (Met. V 17, 1022 а 8-10).

Все же время, движение и мышление, по Аристотелю, абсолютно безграничны, поскольку каждая взятая в них точка не стоит на месте (Phys. III 8, 208 а 20). "Начало времени есть "теперь" [то есть данный момент] (Anal. post. II 12, 95 b 18). В том, что это "теперь" все время одно и то же и, несмотря на это, в каждый момент не равно самому себе, и заключается суть времени (Phys. IV 11, 219 b 10-11). "Теперь" (nyn) есть как бы единица (hoion monas) числа, и время, с одной стороны, протяженно вслед за "теперь", а с другой стороны, разделено этим "теперь" (220 а 4-5). Далее, "поскольку "теперь" есть предел (peras), оно не есть время, но лишь случайно присуще времени (symbebёcen). Поскольку же это "теперь" считает (arithmei), то есть поскольку оно благодаря своему делению производит число, оно есть число" (а 21-22). Понятие "теперь" у Аристотеля вообще очень сложно:

"Теперь" есть непрерывная связь времени, оно связывает прошедшее время с будущим и вообще является границей времени, будучи началом одного и концом другого. Но это не так заметно, как для пребывающей на месте точки. Ведь "теперь" разделяет потенциально. И поскольку оно таково, оно всегда иное, поскольку же связывает, всегда тождественно, как точка в математических линиях" (13, 222 а 10-16).

Аристотель ставит вопрос о том, существует ли время там, где нет души (14, 223 а 16 слл.), и приходит к выводу, что

"если по природе ничто не способно считать, кроме души и разума души, то без души не может существовать время, а разве только то, что в каком-нибудь смысле является временем" (223 а 25-27).

Все это сложное учение о моменте "теперь" у Аристотеля связано с понятием "середины", потому что "теперь" и есть середина времени.

"Если невозможно, чтобы время существовало и мыслилось без "теперь", а "теперь" есть какая-то середина, включающая в себя сразу и начало и конец, - начало будущего времени и конец прошедшего, - то необходимо, чтобы время существовало вечно" (VIII 1, 251 b 19-23).

Далее, подобно тому как время у Аристотеля может протекать лишь там, где существует душа, всякое движение также имеет свой предел и свою цель в душе (2, 253 а 16-17), и высшее пространственное движение космоса имеет своей исходной точкой мировую душу. Эта душа и центр высшего пространственного движения, "первый двигатель", есть также середина всякого движения.

Мы, конечно, знаем, что аристотелевская "мировая душа" - не абстракция, и что она в свою очередь имеет внешнее и телесное выражение в виде звездного неба, в виде сферы неподвижных звезд. Космос, по Аристотелю, - это наиболее прекрасное, наиболее возвышенное зрелище, "зримый бог". Прекрасен же космос не потому, что он бесконечно красив для глаза, а потому, что его понятийная наполненность наиболее совершенна, наиболее законченна, наиболее безусловна и наиболее возвышенна.
5. Познание и середина.

"Мы думаем, - говорит Аристотель, - что тогда обладаем знанием, когда знаем причину. Причин же существует четыре [вида]. Первая - [которая объясняет] суть бытия [вещи] (to ti ёn einai), вторая - что это необходимо есть, когда есть что-то [другое]; третья - то, что есть первое движущееся; четвертая - то, ради чего [что-нибудь] есть (to tinos heneca). Все они доказываются посредством среднего [термина]" (Anal. post. Il 11, 94 а 20-24).

Это - одновременно и четыре причины бытия, и четыре типа знания. Важно, что Аристотель говорит, что знание причин не вытекает из среднего, а воплощается в этом среднем. Таким образом, все четыре грани, под которыми в области физики выступает единое основание, снова сводятся к единому основанию бытия в качестве середины сущего в атрибутивной логической дедукции.

Однако есть вещи, которые несут свою причину сами в себе.

"Причина одних [вещей] - в чем-то ином, [причина] же других - не [в чем-то другом]. Так что ясно, что и существо некоторых [вещей] не опосредствовано и представляет собой начало; и что [такие вещи] существуют и что они есть - это следует предположить или разъяснить каким-либо иным способом, что как раз и делает математик, ибо он предполагает и что есть единица, и что она есть. Те же из [вещей], которые опосредствованы и причина сущности которых есть нечто другое, могут быть объяснены, как мы сказали, посредством доказательства, без того, [однако], чтобы доказывать их существо" (Anal. post. II 9, 93 b 21-28).

Исследование причин касается, естественно, только тех вещей, которые "имеют среднее", то есть удалены от первоначального беспричинного основания промежуточной причиной.

Для исследования сущности этих последних Аристотелем разработана, с одной стороны, методика возведения, индукции (epagogё), с другой стороны, - разделения (diairesis). Индукция обратна силлогизму: силлогизм посредством среднего термина доказывает, что крайний термин приписывается третьему, индукция же посредством третьего термина доказывает, что крайний термин приписывается среднему. Например, пусть термин А будет "долгоживущий", термин Б - "не имеющий желчи", термин В - "любое долго живущее существо", как человек, лошадь, мул. Если теперь окажется, что А обратимо с В, то есть мы рассматриваем действительно все долгоживущие существа, и далее, что В по объему не превышает Б, то есть мы не знаем таких существ, которые жили бы долго и в то же время имели желчь, то мы делаем индуктивный вывод о том, что причина долголетия - отсутствие желчи (Anal, pr. II 5, 91 b 34). Термин Б, таким образом, становится основанием и одновременно той "серединой", в которой мы усматриваем причину сущего.

Второй путь, ведущий к определению сущего, - деление (diairesis), Аристотель называет его как бы "бессильным силлогизмом" (Anal. post. I 31, 46 а 33).

"При делении то, что должно быть доказано, постулируется, но при этом всегда что-нибудь выводится из более общих [понятий]. Но как раз это и было прежде всего упущено из виду всеми теми, кто пользуется [делением]; и они пытались убеждать, будто [делением] можно давать доказательство о сущности и о том, что есть [данная вещь]" (а 33-37).

Аристотелевская критика "диайресиса" направлена в значительной степени против Платона, который широко им пользуется. Допустим, что кто-то захотел определить человека, говорит Аристотель, и поступает для этого методом "деления". А, говорит он, есть смертное живое существо; Б - имеющее ноги, В - безногое, Д - человек, то есть, пусть это было принято, смертное живое существо. Можно утверждать, что человек есть такой разряд смертных живых существ, который имеет ноги, в отличие от безногих. Но из самого деления это нисколько не вытекает: из него следует лишь, что человек есть или имеющее ноги живое существо, или безногое, и ничего больше, хотя тому, кто производит деление, может казаться, что отнесение человека к существам, имеющим ноги, имеет под собой какое-то основание. Аристотель делает вывод, что такая ошибка происходит всегда, когда "при делении общее берется в качестве среднего [термина], а то, что требуется доказать и [видовые] различия берутся в качестве крайних [терминов]" (b 20-23). Смысл этого замечания Аристотеля в том, что средним термином, или "средним", как он говорит, не может быть нечто просто общее: "средним" в действительном смысле слова может быть лишь конкретное усмотрение сущности в частном, найденный нами связующий момент между частным и общим. Во "Второй аналитике" Аристотель говорит:

"Путь через деления... не дает заключения, как это было показано при раскрытии в фигурах. Ибо никогда не бывает необходимым, чтобы вещь была [именно] такой-то, если они [по-видимому, члены деления] есть, "о [при делении] так же не доказывают, как и при индукции" (II 5, 91 b 12-15).

Причина этой недостаточности в том, что как там, так и здесь нет истинного среднего. В первом случае на его место выступает пустое общее, во втором случае - пустое единичное.

"Ибо, подобно тому, как при заключениях, получаемых без средних [терминов] [такие заключения могут иногда делаться случайным образом, не из принципов научного доказательства] если [в таком случае] говорят: раз есть то, необходимо есть и это, можно спросить, почему [так], точно так же обстоит дело и с определениями, получаемыми через деление. Что такое человек? Смертное, одушевленное существо, имеющее ноги, двуногое, бескрылое. Почему же? [Это можно спросить] при каждом [новом] добавлении. В самом деле, дадут ответ и будут доказывать делением: потому что каждое [живое существо] или смертно, или бессмертно. Но всякое такое рассуждение не есть определение. Так что если [что-нибудь] даже и было бы доказано делением, то все же определение [посредством деления] не стало бы силлогизмом" (91 b 35 - 92 b 5).

Итак, у Аристотеля преимущество не отдается ни частному, ни общему. Основание сущего открывается как истинно общее лишь тогда, когда мы схватываем единичное в его истинной сущности. Это и есть то, что Аристотель называет средним.

И фрагментарное частное, и неопределенное общее скрывают от нас истину, и их надо преодолеть, через них прорваться, чтобы достичь истины. Здесь, однако, чисто технические приемы, будь то силлогизм, индукция или деление, сами по себе еще не обеспечивают нам никакой истины. Истину нам обеспечивает то, что еще до всякого методического подхода в действительном мире уже есть первоначальное, заранее данное, существующее по природе (proteron tei physei) разумное соотношение вещей.

Поэтому помимо технических приемов исследование должно располагать чистой воспринимающей способностью, которая в силе уловить природное соотношение вещей.

Эта исходная, чистая способность есть разум, noys.

"Так как из способностей мыслить, обладая которыми мы познаем истину, одними всегда постигается истина, а другие ведут также к ошибкам [например, мнение и рассуждение], истину же всегда дают наука (epistёmё) и ум (noys), то и никакой другой род познания, кроме ума, не является более точным, чем наука" (Anal. post. II 19, 100 b 5-9).

При этом чистый разум проникает глубже в истину, чем наука с ее техническими методами логического доказательства.

"Если помимо науки мы не имеем никакого другого рода истинного [познания], то ум может быть началом науки. И начало может иметь [своим предметом] начала, а всякая [наука] точно так же относится ко всякому предмету, [как ум относится к ней самой]" (b 15-17).

Ум, по Аристотелю, есть исходный элемент науки.

"Как и в других [случаях], так и [в доказательствах] начало есть нечто простое, но оно не везде одно и то же: в весе это будет мина, в пении - четверть [музыкального] тона, а в другом - другое. Так, в силлогизме единица - это неопосредствованная посылка, в доказательстве же и в науке - это ум" (I 23, 84 b 37 - 85 a l). "Единица же есть тогда, когда достигается неопосредствованное и когда имеют одну безусловную посылку, которая является неопосредствованной" (b 35-37).

Отыскание истинного основания есть обнаружение такой причины, которая объясняет самое себя.

"Если нужно что-нибудь доказать, то следует взять то, что приписывается Б первично. Пусть это будет В, и ему пусть таким же образом приписывается А. И постоянно двигаясь таким образом все дальше, доказывающий никогда не берет извне посылки и не берет того, что присуще А, но постоянно уплотняет средний [термин], [то есть отыскивая все более первичные и истинные средние, пока не придет к неопосредствованному положению], пока не будет достигнуто нечто неделимое и единица" (84 b 31-35).

Но, как мы только что видели, в этой области единица, по Аристотелю, есть ум. Поэтому Мейлен заключает, что среднее у Аристотеля, когда оно доведено до последней ступени проникновения в истинную сущность, и есть ум{217}.

Таким образом, аристотелевский разум не упраздняет действительность и не выходит за ее пределы, а только показывает внешнюю выраженность содержания в наиболее чистом виде. Чистая техническая правильность, будь то правильность формальной науки или правильность художественного произведения, - это еще не разумность. Разумность в том, чтобы в самой живой телесности бытия найти его последнее основание, то внешнее выражение внутреннего, которое настолько полно, что внутреннее и внешнее в нем сливаются. Это и есть деятельность аристотелевского ума.
6. Душа как середина.

Душа, по Аристотелю, есть причина всякого движения, но сама неподвижна. Мы говорим, что душа радуется, гневается и т.д., но на самом деле это так же нелепо, как если бы мы сказали, что душа строит дом. Радуется не душа, а человек благодаря душе (tёi psychёi, De an. I 3, 408 b 1-18). Душа оказывается, таким образом, некоей серединой всякого движения, подобной центру тяжести, который обусловливает стремление всех вещей к нему, но сам никуда не стремится.

К своему телу душа относится, как предназначение инструмента и искусство им пользоваться относятся к инструменту (407 b 12-26; 412 b 11-15). Душа есть внедренная в тело цель этого тела (412 b 15-25). Она - "первичная энтелехия [осуществление] естественного органического тела" (412 b 5-6).

Далее, душа с необходимостью едина. Что удерживало бы части тела, если бы сама душа была разделена? (414 b 5-14). Вся душа владеет всем телом (411 b 15-18). Природа, которая стремится все сущее насколько можно приблизить к вечному и непреходящему, "хочет во всем создать что-либо единое" (De part, animal. IV 5, 682 а 6-9).

Две высшие функции души - движение и познание. "Душу определяют главным образом при помощи двух признаков: пространственного движения и мышления (а равно суждения и ощущения)" (De an. III 3, 427 а 17-19). Предельно высокое познание есть чистое мышление разума, пространственное же движение достигает своей завершенности в человеческой деятельности.

а) Познание души имеет несколько ступеней: восприятие, наука и созерцание (theoria). Восприятие осуществляется через "первое чувствилище" (aisthёtёrion proton).

"Подобно тому, как воск принимает золотой или медный отпечаток, но не поскольку это золото или медь, также и при восприятии каждого [предмета] испытывается [нечто] от [объекта], обладающего цветом, вкусом или звуком, но не поскольку каждый из них берется в виде определенной [материальной вещи], но поскольку она наделена определенным качеством и поскольку она подпадает известному понятию" (II 12, 424 а 19-24).

Это "понятие" (logos) Аристотель называет также средним, серединой. Такая "середина" - отличительный признак животных, так как у растений она не образуется, и они не обладают способностью чувствовать (а 32 - b 3).

Эта середина в ощущении, далее, называется у Аристотеля "рассуждающей" (criticon). Середина является основой суждения потому, что по отношению к обоим крайностям она есть нечто иное.

"Мы одинаково теплого и холодного, жесткого и мягкого не ощущаем, но ощущаем их перевес, поскольку ощущение есть как бы некая середина между противоположными качествами, находящимися в чувственных объектах. Благодаря этому ощущающее [начало] устанавливает различия в чувственно воспринимаемом, ибо середине свойственно выделять различия (to gar meson criticon), ведь она становится другою противоположностью по отношению к каждому [члену] пары противоположностей; подобно тому как необходимо, чтобы долженствующее ощутить белое и черное не было бы ни одним из этих цветов актуально, а потенциально бы было и тем и другим (так и в других ощущениях), и в осязании ощущающее [не должно быть] ни теплым, ни холодным" (11, 424 а 2-10).

Итак, орган чувств выполняет свою функцию, поскольку он есть понятие (logos) и середина.

Далее, помимо "первых органов чувств" Аристотель учит о "последнем", "общем" или "главном" органе чувств, или чувствилище. Это - чувство в собственном смысле слова, а не чувство слуха, чувство зрения, чувство обоняния и т.д. Благодаря ему мы воспринимаем как единство всех ощущений, так и их различие (III 2, 426 b 8-24; De sens. 7, 447 а 13 слл.).

Эта способность "общего" чувства для того, чтобы она могла одновременно и воспринимать различное и быть единым, должна, по Аристотелю, обладать "точечным" характером. Точно так же (как мы видели раньше), как момент "теперь" во времени всегда один и тот же, и все же порождает течение и разницу времени, так всегда одно и то же "общее" чувство способно воспринимать различие ощущений. И точно так же, как момент "теперь" оказывался у Аристотеля серединой, так же серединой (mesotёs) называет Аристотель "общее", или "главное", чувство.

"Здесь дело обстоит так, как с тем, что некоторые называют точкой: с одной стороны, она составляет единство, с другой - она раздваивается, и постольку она неделима. В самом деле, являясь неделимой, судящая способность составляет единство и действует одновременно; пребывая же в делимом состоянии, она одновременно дважды пользуется тем же пунктом. Поскольку же она дважды пользуется тем же пределом, она различает два [предмета], и они являются раздельными, как бы благодаря особой способности. Поскольку же судящая способность едина, она пользуется одним [действием] и одновременно" (De an. III 2, 427 а 9-14). "Последнее познающее есть нечто единое, единое средоточие (mia mesotёs), проявление же у этого познавательного центра многообразно" (7, 431 а 19-20; De sens. 7, 449 а 8-20).

Так как "середина", которую имеет здесь в виду Аристотель, точечна и единична, для нее несущественно различие между разнородными или однородными чувствами (De an. III 7, 431 а 24 слл.). Ведь если, например, белое относится к черному, как сладкое к горькому, то и наоборот, белое относится к сладкому так же, как черное относится к горькому. Все эти соотношения могут быть заменены одно на другое, и не важно, говорим ли мы при этом об однородном или разнородном.

Подобно этой "середине" общего чувства, на более высокой ступени, имеется, по Аристотелю, "середина" рассудка.

Если в отношении первичных ощущений и в отношении высшего разума не может стоять вопроса об истинном и ложном, то рассудок (dianoia) и воображение (phantasia) принадлежат к той промежуточной области познания, в которой, по Аристотелю, возможна и ошибка и правильная деятельность. Высокий ум не подвержен аффектам тела; рассудок же, как показывает и внутренняя форма этого слова (dianoia), есть прохождение, проникновение ума через реальную данность, и потому он и любит, и ненавидит, и страдает, и ошибается. Что касается воображения, то оно и вообще по большей части ложно (3, 428 а 11-12).

Воображение есть движение, и именно движение, зависящее от восприятий и связанное с ними (429 а 1-2). Воображения восходят от отдельных чувств к "главному и разбирающему" чувству (to cyrion eai epicrinon), которое, как уже было сказано, по Аристотелю, есть "середина" всех чувств. "Воображение, - говорит Аристотель, - есть аффект общего (coinёs) чувства" (De mem. et remin. 1, 450 a 11-12). Это значит, что в воображении мы воспринимаем не самый предмет в его реальности, а синэстетическое обобщение его в том "главном чувстве", которое приравнивает в своей точечной "середине" все отдельные чувства.
1   ...   48   49   50   51   52   53   54   55   ...   62



Скачать файл (4000 kb.)

Поиск по сайту:  

© gendocs.ru
При копировании укажите ссылку.
обратиться к администрации