Logo GenDocs.ru

Поиск по сайту:  

Загрузка...

Алексей Лосев. История античной эстетики. Аристотель и поздняя классика - файл 1.doc


Алексей Лосев. История античной эстетики. Аристотель и поздняя классика
скачать (4000 kb.)

Доступные файлы (1):

1.doc4000kb.13.12.2011 01:06скачать

1.doc

1   2   3   4   5   6   7   8   9   10   ...   62

Таким образом, критика идей Платона основана у Аристотеля на том, что он отрицает диалектику в смысле учения о бытии и вместо диалектики пользуется самой обыкновенной формальной логикой, с точки зрения которой, действительно, никакие противоположности несовместимы и, в частности, бытие всегда только отлично от небытия и никогда не может быть с ним тождественным.

Впрочем, имеет ли в виду Аристотель в своей критике идей всегда только Платона и не имеет ли в виду других сократиков" которые, как, например, мегарцы, вполне подпадают под критику Аристотеля? При этом свою критику изолированных идей Аристотель заимствовал из платоновского "Парменида" и иной раз меньше всего относил именно к Платону. Ближе всего к делу будет думать, что Аристотель если и имел в виду Платона, то, во всяком случае, те места из его сочинений, которые разрабатывали только теорию идей самих по себе. Вернее же всего, Аристотель в своей постоянной критике идей имеет в. виду просто те или иные увлечения изолированными идеями,, где бы они ни были. Платон здесь ни при чем потому, что он сам критикует теорию изолированных идей и решительно во всех своих диалогах рассматривает идеи либо как принцип упорядоченного космоса вместе с реально действующими в нем силами и движениями, либо в крайнем случае как порождающую модель космоса.

Однако пикантность всего этого отношения между Платоном и Аристотелем заключается в том, что Аристотель в самых существенных пунктах своей философии вовсе не является формальным логиком, но чистейшим диалектиком.

в) Мы уже видели выше, как в аристотелевском уме тождественными оказываются его субъект и его объект, его мышление и предмет этого мышления. Мы уже видели выше, как аристотелевский ум одновременно является и абсолютной неподвижностью и абсолютной причиной всякого движения. Мы уже видели выше, как аристотелевский ум одновременно и нематериален, является "эйдосом эйдосов", и как эти эйдосы, или формы, являются субстанциальными в вещах и конструируют собою их вечную подвижность. Теперь же мы скажем, что Аристотель даже там, где усиленно проводит свою формально-логическую точку зрения, то и дело сбивается на диалектику и даже на субстанциальное представление того идеального, что, с его точки зрения, казалось бы, должно быть только материальным. У нас нет возможности приводить здесь весь огромный материал у Аристотеля, который ярко об этом свидетельствует, и мы ограничимся здесь приведением только нескольких примеров.

г) В "Метафизике" (XII 10) сразу же ставится вопрос о том, отделено ли первое благо ото всего или не отделено и является его порядком, или благо есть то и другое вместе (1075 а 11-13). Уже тут Аристотель предполагает возможным чисто по-платоновски говорить о благе как о чем-то самостоятельном и отдельном от вещей. Мысль Аристотеля вполне склоняется к благу, понимаемому изолированно, на манер Платона, хотя приводимые им примеры и обладают некоторой банальностью (1075 а 14-23):

"Ведь [и в случае существования блага и вне вещей и в них самих] и в порядке - благо, а также это и вождь, и последний даже скорее: ведь не он существует благодаря порядку, но порядок - благодаря ему. И все слажено известным образом [одно с другим], но не одинаково, и плавающие существа, и летающие, и растения; и дело обстоит не так, чтобы у одного не было никакого отношения к другому, но такое отношение есть. Ибо все здесь слажено, направляясь на одну цель, но так, как это бывает в доме, где людям свободным меньше всего полагается делать что случится, а, напротив, их поступки - все или большинство - упорядочены, между тем у рабов и у животных мало что имеет отношение к общему, а в большинстве своем их действия - случайные: вот в виде какого начала у каждого выступает их природа".

Здесь, таким образом, Аристотель вполне определенно идет на трансцендентное благо, хотя, будучи представителем формально-логической метафизики, и не может формулировать его как единство противоположностей.

Однако философская проницательность Аристотеля идет все же настолько далеко, что выведение всего из разъединенных противоположностей представляется ему нелепостью. Тут бы, казалось, и заговорить ему о благе как об абсолютно трансцендентном начале. Он так и думает. Но превратить это в самостоятельную диалектическую теорию ему не позволяет формальная логика, с точки зрения которой он и пытается рассматривать все бытие.

"[Говоря об общем], я имею, например, в виду, что к разложению на части всем, во всяком случае, надо прийти, и точно так же есть другие стороны, которым причастны все вещи, поскольку они образуют целое. А какие невозможные или нелепые следствия получаются у тех, кто выставляет иные взгляды, какие утверждения мы находим у тех, кто высказывается несколько более искусно, [чем первые], и с какими связывается меньше всего трудностей, - это не должно укрыться от нашего внимания. У всех [мыслителей] все вещи выводятся из противоположностей. Однако неправильно и то, что это "все вещи", и то, что они получаются "из противоположностей"; а в тех случаях, где имеются противоположности, как будут вещи из них получаться - этого не говорится: ведь противоположности не могут испытывать воздействия друг от друга. Для нас вопрос этот получает убедительное решение - благодаря тому, что есть нечто третье" (1075 а 23-31).

Итак, вопреки собственным же формально-логическим законам противоречия и исключенного третьего, Аристотель просто в результате проницательности своего философского взгляда приходит к выводу о том, что противоположности не могут трактоваться как начала вещей, но что требуется нечто "третье", то есть такое нерасторжимое единство противоположностей, которое только и можно считать началом вещей. Но ведь это есть не что иное, как платоновское учение об едином, или о благе, развиваемое им, как мы хорошо знаем, в VI кн. "Государства"{34}.

В связи с этим Аристотель не может признать материю за противоположность чему-либо, потому что она каждый раз одна. Но ведь, по Аристотелю, если существует множество материй, то это значит, что существует и материя вообще, подобно тому как если существует какая-нибудь специальная идея или множество идей, то это значит, что существует и идея вообще, "идея идей". А если существует материя вообще и идея вообще, то существует и то "третье", что уже не есть ни идея, ни материя, но нечто более высокое. И Аристотель вовсе не против того, чтобы это третье именовать благом. Он только утверждает, что философы, выставлявшие это благо в качестве начала, слишком мало развивали это учение или совсем его не развивали (1075 а 31 - 1075 b 1). Эмпедокл не нравится Аристотелю вовсе не тем, что тот объявил началом любовь, но только тем, что в этом начале он смешал причину движения с материей движения (1075 b 1-7). И Анаксагор не нравится Аристотелю вовсе не тем, что он выставил в качестве первого начала благо, но тем, что он свое благо понимает как ум. Ум же есть только причина движения, но не что-нибудь другое, например, не цель движения (1075 b 8-10). Значит, по Аристотелю, благо выше и причины движения и цели движения. А ум должен иметь противоположное себе, поэтому его нельзя считать у Анаксагора единым благом (1075 b 10-11). И то благо, о котором говорит Анаксагор, вовсе не есть настоящее благо, а только ум. У Аристотеля здесь опять всплывает мысль об единстве противоположностей (1075 b 17-19): "И для тех, кто устанавливает два начала, должно существовать еще одно начало, более важное".

Мало того, как раз те, кто принимает учение об идеях, и должны принимать благо как нечто третье, что выше и идеи и причастности вещей идеям; иначе сама эта причастность вещей идеям останется необъясненной (1075 b 18-20): "А также должно быть другое более важное начало для тех, кто принимает идеи: ибо почему [единичные вещи] приняли участие [в идеях] или принимают его [в них]?" Как видим, здесь у Аристотеля чистейший платонизм, поскольку "идея блага" у Платона признается именно для объяснения того, что существует начало, которое всему дает возможность видеть и быть видимым.

Аристотель энергичнейшим образом критикует тот односторонний платонизм, который в виде начала выставляет мудрость, потому что мудрость имеет свою противоположность в неведении, а первое начало исключает всякие противоположности. Едва ли здесь Аристотель имел в виду специально Платона. Но если он и имел его в виду, то, по Платону, вовсе не мудрость есть первоначало, а то единое и благо, которое лишено всяких противоположностей и выше их. Аристотель так и пишет (1075 b 20-24):

"Равным образом другим необходимо приходить к выводу, что для мудрости и наиболее ценного знания имеется нечто противоположное, а нам [такой необходимости] лет - потому что первому началу противоположного нет ничего. В самом деле, все противоположности имеют материю и являются таковыми в возможности; а поскольку [мудрости] противоположно неведение, оно должно было бы иметь своим предметом противоположное [начало], но первому началу ничего противоположного нет".

Это - откровенное признание принципа coincidentia oppositorum (совпадения противоположностей), который в античности наиболее разработан именно у Платона и в неоплатонизме.

Наконец, изучая эту скандальную для Аристотеля главу "Метафизики" (XII 10), мы находим, что он вообще не признает чувственные вещи единственно существующими, ради которых он всегда только и критиковал платонизм:

"Если затем помимо чувственных вещей не будет никаких других, тогда не будет первого начала, порядка, возникновения и [вечных] движений на небе, но у начала всегда будет другое начало, как это мы имеем у богословов и у всех, кто учит о природе" (1075 b 24-27).

Но основной трансцендентальный принцип Аристотеля запрещает уходить в бесконечность при объяснении одного движения другим. Следовательно, Аристотель постулирует такое первоначало, которое выше всех вещей и зависит уже само от себя, не предполагая ничего другого, кроме себя. Однако идеи и числа, взятые сами по себе, Аристотель тоже не может признать первоначалом, поскольку им не свойственно быть причиной движения (1075 b 27 - 1076 а 2). Значит, подлинное первоначало выше как идей, так и вещей. Оно - абсолютно единое; и, чтобы сделать свою мысль достаточно торжественной, Аристотель здесь (1076 а 4-5) даже приводит известные слова из Гомера (Il. II 204):

Нет в многовластии блага, да будет единый властитель.

д) У Аристотеля имеется множество мест чисто платонического характера. Мы указали бы, пожалуй, только на понятие целого и на понятие единого.

Целое у Аристотеля, как это легко может заметить всякий читатель Аристотеля, вовсе не сводится только к одним своим частям. Целое, обнимающее свои части, выше как каждой части в отдельности, так и всех частей, взятых вместе (о разных пониманиях целого, Met. V 26). Не анализируя этой главы, мы приведем только такой текст из "Физики" (III 6, 207 а 11-14):

"Целое есть то, вне чего ничего нет; то же, у чего нечто отсутствует, будучи вне его, не есть целое, как бы мало ни было это отсутствующее. Целое и законченное или совершенно одно и то же, или сродственны по природе".

Если бы Аристотель не был формальным логиком, то он прекрасно понимал бы, что целое и состоит из своих частей, так что даже и не существует без них, и в то же самое время оно выше всех своих частей, ни в каком случае не делится на эти части, так что в диалектическом смысле целое есть единство противоположностей, которое выше самих противоположностей и является такой сущностью, которая выше всех отдельно взятых сущностей. Именно таково все бытие, такова вся действительность, взятая в целом. Если вся действительность подлинно есть нечто целое, то целое в данном случае выше самой действительности; и в данном случае возникает платоновское "беспредпосылочное начало". В порядке описательном и дистинктивном Аристотель, конечно, прекрасно понимает такое целое. Но объявить его настолько самостоятельной категорией, чтобы поставить его действительно выше всего и объединять его со всеми отдельными существующими вещами при помощи диалектического метода, - это для Аристотеля было невозможно, так как иначе пришлось бы расстаться со всеми преимуществами формальной логики. И все же о том, что целое отлично от своих частей, Аристотель говорит очень часто (например, Тор. VI 13, 150 а 15-21; ср. 150 b 19). Итак, в своем учении о целом Аристотель, несомненно, стоит в позе кающегося грешника перед Платоном.

То же самое происходит у Аристотеля и с понятием единого (об этом едином у Аристотеля мы уже имели случай подробно говорить выше). Анализу разных пониманий единого у Аристотеля посвящена целая глава "Метафизики" (V 6). Аристотель здесь прекрасно понимает, что, например, разные виды треугольников обнимаются одним понятием треугольника, где уже нет указания на прямоугольность, равнобедренность и т.д. Мы можем говорить о каждом отдельном человеке как о чем-то едином. И тогда все, что относится к данному человеку, неразличимо в нем совпадет. Мы можем говорить о человеке вообще, отличая его, например, от неорганической материи или от других живых существ. Но то, из чего составляется понятие человека, неразличимо сливается в этом понятии, хотя это не мешает говорить о разных видах человека. Формальная логика и здесь запрещает Аристотелю брать всю действительность в целом или все бытие в целом. В таком случае ему пришлось бы говорить о таком единстве, в котором уже вообще нет никаких различий. И это опять было бы платоническое единое. Однако формальнологический инстинкт мешал ему доводить и понятие целости и понятие единства до такого предельного обобщения. Поэтому, говоря об единстве предмета, несводимом на отдельные разновидности этого предмета, он не заговорил о действительном целом, потому что в этом случае аристотелевское понятие единства вполне совпало бы с платоновским учением об Едином.

Впрочем, уже и понятие космического ума только терминологически избегает платоновского "беспредпосылочного начала". Ведь если мыслящий субъект в этом уме отождествляется с его мыслимым объектом, то тут уже возникает единство, стоящее выше и субъекта и объекта. И если действие и достижение в этом космическом уме тоже отождествляется, то, строго говоря, уже не должно идти речи ни о действии, ни о достижении. Ведь они же пронизывают друг друга в уме и являются чем-то неразличимым. И только формальная логика заставляет все подобные моменты ума различать и оставаться при этом различении, а об их отождествлении говорить только описательно, не категориально. Иначе пришлось бы учить об уме чисто диалектически, то есть как об единстве и борьбе противоположностей.
2. Прогресс и регресс в сравнении с Платоном.

В предыдущем читатель мог уже не раз убедиться в том, что Аристотель, во-первых, небывалым образом углубляет эстетику Платона и развивает ее дальше и, во-вторых, что он во многом отстает от Платона и занимает значительно более слабые позиции как в философии вообще, так и в эстетике.

Общий прогресс онтологической эстетики заключается у Аристотеля в том, что он значительно углубляет платоновскую позицию объективного идеализма. Эта позиция, как мы хорошо знаем, отличалась у Платона и большой глубиной и необычайно расплывчатым характером, заставлявшим нас конструировать эту эстетику иной раз при помощи микроскопического анализа незначительных с виду текстов. Единое, которое стоит у Платона во главе всей его философской эстетики, изложено, как мы видели, в "Государстве" почти полубеллетристически, а в "Пармениде" в контексте совершенно не эстетических категорий и, кроме того, в полном отрыве от цельного философствования Платона. А больше об этом едином и прочитать у Платона негде. Космический ум трактован у Платона и как "место идей" и как "идея идей". Но где же, где же именно находится у Платона это учение? Строго говоря, оно не находится у него нигде; а скрупулезная филология указывает, что оно находится у него везде. Но ведь то, что, по Платону, нужно назвать первичной и безоговорочной красотой, это ведь есть космос, зримый, слышимый и вообще чувственно воспринимаемый космос, который есть живое тело в действительности, воплощающее в себе закономерность вечных идей, уходящих в бездну непознаваемого единства. Где об этом сказано у Платона? В смысле цельного рассуждения - нигде. А микроскопическая филология повелительно требует признать, что это - всегдашнее и неотменное учение Платона.

Аристотелю очень не нравилась вся эта ученейшая беллетристика идей. Иной раз он готов был даже совсем расстаться со всякими платоновскими идеями и говорить только о материальных вещах. Однако на материализм Аристотель не был способен. В конце концов Аристотель только оставил за собою право говорить об основных философско-эстетических категориях Платона отдельно, говорить не так, чтобы одна категория при малейшем к ней прикосновении тут же переходила в какую-нибудь другую, а термины тоже расплывались в глубинную, но часто плохо расчленяемую массу философско-эстетического учения. Аристотель не отказался ровно ни от одной философско-эстетической категории Платона, и он тоже конструировал наивысшую красоту как красоту живого, одушевленного и наполненного умственными энергиями чувственного космоса. Однако новостью у Аристотеля было то, что каждая из платоновских категорий подвергалась у него систематическому анализу и превращалась в отдельную и вполне специальную философско-эстетическую дисциплину. Выдержать подобного рода позицию было, однако, не так просто.

Эту расчлененность и всеобщую системность можно было проводить только при условии внимательнейшего рассмотрения отдельных категорий и отдельных философских областей во всей их непосредственной и описательной данности. Платон был пока еще недостаточно зрелым объективным идеалистом; и поэтому все его объективно-идеалистические категории слишком быстро перемешивались, слишком быстро переходили одна в другую и слишком редко оставались в своей неподвижности. Объективный идеализм Аристотеля - гораздо более зрелый. Если Аристотель учил об едином, то это у него целая специальная доктрина, куда он уже не примешивал или старался не примешивать какие-нибудь другие, столь же важные категории. Если он говорил об уме, то опять-таки посвящал этой проблеме целые специальные трактаты. То же самое нужно сказать и об аристотелевском перводвигателе, и об аристотелевском космосе, и, наконец, о всем том, что в руках Аристотеля превращалось в специальные научные дисциплины.

Сейчас мы скажем, какой дорогой ценой Аристотелю пришлось заплатить за всю эту непосредственно и описательно данную расчлененность, за весь этот дистинктивно-дескриптивный характер своей философии и эстетики. Эта дорогая цена заключалась в том, что Аристотель расстался с диалектикой как с учением о бытии и создал новый метод философии, а именно формально-логический. Именно эта формальная логика и позволила Аристотелю говорить отдельно об едином, отдельно об уме, отдельно о перводвигателе, отдельно о космосе. А то общее и цельное, в котором сливались у Платона все эти категории, Аристотель расчленял и описывал только в их непосредственной данности. По содержанию все эти категории, безусловно, оставались диалектическими не меньше, чем у Платона. Однако выдвинутые у Аристотеля законы противоречия и исключенного третьего вполне оправдывали всю эту описательность и расчлененность; и уже не нужно было, рассуждая об одной такой категории, тут же спешить с переходом ее в другую категорию. В смысле содержательной глубины философская эстетика от этого только выигрывала; и Аристотель явился здесь гораздо более зрелым объективным идеалистом, чем Платон. Однако всякому ясно, что в отношении философского метода это было шагом назад, так как ни с чем не сравнимую и вечно подвижную сущность диалектики пришлось заменить достаточно мертвенной, а кроме того, и достаточно банальной формальной логикой.

Вот в чем можно было бы видеть прогресс и регресс онтологической эстетики Аристотеля в сравнении с Платоном.
3. Семиступенная диалектика Аристотеля, прикрытая формально-логической методологией.

а) Чтобы противопоставить себя Платону, Аристотель, как мы видели, открыто объявил себя сторонником формальной логики и в значительной мере даже стал основателем соответствующей методологии. Однако чистой и безоговорочной формально-логической метафизики мы не находим вообще нигде в античной философии. Это - не античный способ мышления. Античный способ мышления - только диалектический, сознательный или бессознательный, формулированный или не формулированный, эскизный и случайно проявляющий себя или систематический. Уже по одному этому Аристотель не мог создавать какую-нибудь формально-логическую и тем самым дуалистическую эстетику. Он часто любил щегольнуть утверждением, что-де ничего, кроме чувственных вещей, не существует, что-де всякие сущности, если они есть, существуют в самих же вещах. С другой же стороны, никто, как Аристотель, не отделял так резко и безоговорочно космический ум от материального космоса; и никто, как он, не проповедовал абсолютную нематериальность этого ума. Все подобного рода утверждения и налеты на диалектику, а мы бы сказали, все такого рода формально-логические надрывы возникали у Аристотеля только потому, что ему не хотелось сливать по-платоновски все существующее в нераздельно единое, а хотелось каждую область бытия рассматривать отдельно, бесконечно ее расчленять и описывать; он забывал при этом, что всякая такая область по своему содержанию вполне диалектична и что описать ее если и можно без употребления слова "диалектика", то, во всяком случае, уже нельзя без изображения всего фактически наличного в ней единства противоположностей. Формальная логика у Аристотеля не была шагом назад, хотя она и помешала рассматривать диалектику в качестве универсального метода, то есть тем самым подписаться под диалектической теорией Платона. Формальная логика была у Аристотеля, безусловно, огромным шагом вперед, потому что как раз именно она давала обоснование всем дифференцированным претензиям Аристотеля, то есть давала право каждую философскую область рассматривать прежде всего как нечто самостоятельное, устойчивое и ни от чего другого не зависящее.

В результате этого онтологическая эстетика Аристотеля, будучи по методу формально-логической, по своему содержанию все же оставалась полноценным бытием; но только все содержащиеся здесь диалектические противоречия излагались невиннейшим образом, очень мило и непосредственно, как будто бы и на самом деле здесь не было никаких противоречий и как будто бы, действительно, здесь не было постоянной борьбы и единства противоположностей.

б) Таких философско-эстетических ступеней, где отчетливейшим образом проводится у Аристотеля негласная диалектическая эстетика, мы находим в области онтологии по крайней мере семь. Большинство из них уже было указано и проанализировано нами выше.

Во-первых, сам же Аристотель весьма отчетливо говорит о тождестве в его космическом Уме субъекта и объекта, деятельности и достижения, жизни и эйдоса, удовольствия и созерцания. Как мы видели, это было огромнейшим достижением всей античной эстетики. Ведь и в нашем понимании красота всегда есть полное слияние субъективного созерцания и объективной структуры, стремления, или жизни, и отточенной формы, удовольствия и созерцательного любования красотой. Все это дало возможность Аристотелю ни больше ни меньше как стать апологетом самодовлеющей созерцательной ценности красоты, вечно бьющей своей неугомонной деятельностью, хотя цель и конечный результат этой деятельности уже содержится решительно в каждом мельчайшем моменте этого стремления, этой жизни и этого удовольствия.

В подобных учениях Аристотель пошел гораздо дальше Платона и добился ясной формулировки того, что у Платона хотя и содержалось, но ввиду постоянного его философско-эстетического энтузиазма и ввиду вечно становящейся диалектики так и не получило нигде своего окончательного завершения. Странным образом, но именно благодаря формально-логической методологии Аристотелю удалось дать картину самодовлеющего ума, наполненного мышлением, вечной жизнью, вечной красотой, картину, которая именно благодаря формально-логическому методу получила свою самостоятельность и самодовление, свою возможность быть рассмотренной в самодовлеющем плане и свою свободу от всего материального.

Во-вторых, оказалось, что Аристотель вовсе не отказывается от субстанциального характера самодовлеющего ума. Оказалось, что этому уму свойственна собственная, то есть умопостигаемая же материя. Материя у Аристотеля, вообще говоря, есть только чистая возможность и чистое становление, которое в каждый свой момент может воспринять тот или иной эйдос-форму - и тем самым уже стать чем-то вещественным и действительным. Вот именно такого же рода возможность осуществления принадлежит у Аристотеля и космическому Уму. Но поскольку Ум этот есть только чистое мышление и лишен всякой материи, постольку и та материя, которую он допускает, также берется в своем предельном завершении как чистый факт вечной осуществленности нематериально мыслящего ума.

В этом розно нет ничего непонятного. Ведь мы же в своем собственном быту очень часто имеем такие вещи, которые одновременно и обладают самодовлеющей созерцательной ценностью, то есть мы можем на них бесконечно любоваться, забывая о всем прочем (посуда, мебель, платье), и которые точно так же весьма удобны для максимального утилитарного их использования и могут участвовать в максимально бытовом и прозаическом производстве. У вас может быть в руках такая чашка, на которую можно бесконечно любоваться ввиду ее художественного совершенства, но которую ничто не мешает пустить в ход во время чаепития и пользоваться ею так, как будто бы она не имела никакого отношения к искусству и к вашему художественному любованию. Она вполне материальна. И тем не менее она - предмет самодовлеющего любования и обладает вполне самостоятельной созерцательной ценностью. Таков же и космический Ум Аристотеля. Он - вполне материален, так что в дальнейшем Аристотель даже будет рассуждать о нем как о космическом перводвигателе. И тем не менее материя его такова, что она всецело сливается с его смысловым и созерцательным содержанием; и вы любуетесь этим умом, и, как говорит Аристотель, сам ум любуется самим собою так, как будто бы ничего, кроме него, и вообще не существовало и никакой материи вообще не было. Если перед этим мы указали на четыре диалектические ступени онтологической эстетики Аристотеля, то, присоединяя к этому еще учение Аристотеля об умопостигаемой материи, мы, очевидно, перешли уже к пятой онтологической ступени аристотелевской эстетики, в основе платоновской, но на этот раз выраженной в логическом смысле достаточно ясно.

Однако остаются еще шестая и седьмая диалектические ступени, тоже выраженные у Аристотеля, как обычно, в виде формально-логической метафизики.

Именно, в-третьих, Аристотель, так же как и Платон, от космического Ума переходит к космической Душе для того, чтобы выдвинуть в Уме на первый план кроме его созерцательной ценности также и его действенность вообще во всякой чувственной материи. Правда, Аристотель избегает употреблять самый термин "душа" в применении к тем областям своей космологии, которые он считает наивысшими. Вместо того чтобы говорить о душе как о специальном космическом начале, он приписывает движущее космическое начало все тому же своему наивысшему Уму, но только на этот раз он говорит уже не просто об Уме как о самостоятельной нематериальной субстанции, но об Уме как перводвигателе. А если к этому прибавить, что для такого перводвигателя требуется еще и соответствующий предмет, который он двигал бы, то и получается уже седьмая диалектическая ступень, а именно космос, одушевленный соответствующим перводвигателем и осмысленный, оформленный, структурно благоустроенный содержащимися в первоначальном Уме смысловыми первопотенциями. Это все тот же платоновский одушевленный, осмысленный, вечно находящийся в правильном движении и максимально прекрасный Космос. Но только у Платона эта космическая красота выведена при помощи диалектики, у Аристотеля же подробно рассмотрена и описана как формально-логическая изолированная мировая субстанция.

Предложенная краткая характеристика онтологической эстетики Аристотеля, как кажется, достаточно ясно указывает как на зависимость Аристотеля от Платона, так и на самостоятельность первого в отношении второго, равно как и на связанные с этим вопросы прогресса и регресса онтологической эстетики Аристотеля.
^ АРИСТОТЕЛЕВСКАЯ ЭСТЕТИКА ВЫРАЖЕНИЯ
Предыдущее изложение эстетики Аристотеля доказало как ее исходную онтологическую природу, так и ее диалектический метод. Мы также достаточно убедились в том, что аристотелевская онтологическая эстетика является по своему содержанию вполне платоновской, хотя диалектика и заменена здесь формальной логикой. Наконец, также и космологический характер эстетики у обоих мыслителей выяснялся у нас с полной точностью и во всем своем безоговорочном характере. Вместе с тем, однако, подробное исследование эстетики Аристотеля доказало наличие у него учения о самодовлеющем характере эстетической ценности, учения, весьма богато выраженного у Платона, но далеко не достигающего у него необходимой логической точности. Эту логическую точность теории самодовления мы и нашли у Аристотеля. Сейчас нам предстоит формулировать ту другую особенность эстетики Аристотеля, которая тоже в богатейшей форме представлена у Платона, но которая у Аристотеля тоже впервые только достигает необходимой здесь логической точности. Это - все та же самая онтологическая эстетика, но только взятая в данном случае с точки зрения теории выражения.
§1. Эстетика выражения в самой общей форме
1. Внутреннее и внешнее.

Эстетика в нашем понимании есть наука о выражении в его самодовлеющей созерцательной ценности. Выражение предполагает внутреннюю сторону предмета и внешнюю сторону предмета. Однако внутреннее и внешнее предмета сливаются в одно целое, когда мы начинаем говорить о выражении. Одним словом, выражение есть не что иное, как диалектический синтез внутреннего и внешнего, как единство и борьба противоположностей, когда все внутреннее мы начинаем ощущать своими физическими органами чувств и когда все чувственно воспринимаемое материальное несет на себе печать внутренней жизни этого материального.

Вся античная эстетика в той или другой мере содержит в себе элементы этой теории выражения. Содержится эта теория выражения также и у Платона, у которого самые идеи выступали, как мы помним, в виде порождающих моделей чувственного и душевного мира. Но опять-таки слишком напряженная и энтузиастически проводимая диалектика, нигде не стоящая на месте, но всегда рвущаяся вперед, помешала великому мыслителю дать устойчивую теорию онтологического выражения и закрепить ее терминологически. Это выпало опять на долю Аристотеля, который уже не гнался за вечной диалектической "охотой" и "игрой", но гнался за бесконечно подробным рассмотрением отдельных деталей целого так, как будто бы эти детали ничем и не были связаны со всеми прочим" основными принципами.
2. Потенция и энергия.

Казалось бы, это такая простая вещь: если идея вещи есть ее порождающая модель, то самые акты этого порождения бросаются в глаза прежде всего и заявляют о себе во избежание того самого дуализма, которого инстинктивно боялась вся античность. Если сущность вещи действительно имеется и вещь действительно и на самом деле имеется, то само собою ясно, что сущность вещи должна изливаться в эту вещь, должна переливаться в эту вещь, должна неизменно ее осмысливать и оформлять, то есть должна быть не какой-нибудь только неподвижной сущностью (а ведь всякая сущность прежде всего неподвижна), но и быть подвижной сущностью, текучей сущностью.

Эту текучую сущность мы не раз дедуцировали из основных принципов эстетики Платона, но все-таки это была по преимуществу только наша дедукция. Конечно, то солнце, которое в VI кн. "Государства" объявлено "беспредпосылочным принципом", впервые дающим возможность всему видеть и быть видимым, это Солнце, разумеется, освещает всю действительность, то есть актуально, энергийно себя проявляет. И, конечно, та мировая душа, которая изображена в "Тимее" Платона, она тоже все оживляет, всему дает жизнь, всем двигает и все осмысляет. Но опять-таки спросим себя: где же у Платона самый термин, который выражал бы собою текучую сущность и который обозначал бы собою как раз именно этот самый переход от внутреннего к внешнему? Разумеется, таких терминов, как, например, "Эрос", можно найти у Платона сколько угодно. И они все в той или иной мере обозначают известного рода переход от внутреннего к внешнему, то есть являются терминологией эстетики выражения. Но оказывается, что только Аристотель мог всю эту стихию выражения обозначить одним достаточно общим термином. Другими словами, только Аристотелю принадлежит учение о потенции и энергии, которое принципиально совмещает идеальное и материальное в одном неразложимом процессе смыслового становления, в одном едином процессе текучей сущности. Это и есть эстетика выражения, создателем которой явился Аристотель. Только он впервые формулировал тот процесс, в котором уже нельзя различить идеального и материального и который сразу и одновременно является как внутренним и смысловым содержанием предмета, так и его внешней, чувственно воспринимаемой стороной.
1   2   3   4   5   6   7   8   9   10   ...   62



Скачать файл (4000 kb.)

Поиск по сайту:  

© gendocs.ru
При копировании укажите ссылку.
обратиться к администрации