Logo GenDocs.ru

Поиск по сайту:  

Загрузка...

Омельченко Н.В. Первые принципы философской антропологии - файл 1.doc


Омельченко Н.В. Первые принципы философской антропологии
скачать (426 kb.)

Доступные файлы (1):

1.doc426kb.18.12.2011 01:20скачать

содержание

1.doc

  1   2   3   4   5   6   7   8   9   10
МИНИСТЕРСТВО ОБЩЕГО И ПРОФЕССИОНАЛЬНОГО ОБРАЗОВАНИЯ РОССИЙСКОЙ ФЕДЕРАЦИИ
ВОЛГОГРАДСКИЙ ГОСУДАРСТВЕННЫЙ УНИВЕРСИТЕТ


Н.В. Омельченко

Первые принципы
философской антропологии


Волгоград 1997
ББК 87.216

О 57


Рецензенты: д-р филос. наук, проф. С.Э. Крапивенский;
канд. филос. наук, доц. П.И. Диденко;

канд. филос. наук, доц. В.А. Едренкин

Печатается по решению библиотечно-издательского совета университета
Омельченко Н.В.

О 57 Первые принципы философской антропологии. —

Волгоград: Издательство Волгоградского государственного университета, 1997. — 196 с.
ISBN 5-85534-080-5
Настоящая монография посвящена анализу тех первых принципов, на которых может быть построена философская антропология, наиболее адекватно представляющая сущность человека.

^ 0301020000—005
Я ———————————— Без объявл. ББК 87.216
49(03)—097


ISBN 5-85534-080-5

© Н.В. Омельченко, 1997

© Издательство Волгоградского
государственного университета, 1997

^ Время анализа первых принципов —

время философии
Введение

Сегодня философская антропология вызывает повышенный интерес. Специалисты обоснованно говорят о ренессансе проблемы человека. В последнее время появляются статьи и монографии, учебные программы и пособия, читаются полные курсы и спецкурсы в вузах, создаются кафедры, специализированные Ученые советы по защите диссертаций по новому научному направлению. Одним словом, идет интенсивный процесс конституирования философской антропологии как самостоятельной дисциплины, изучающей человека со своей точки зрения и своими методами. Данная работа находится в русле этих современных тенденций.

Каждый из нас в своих мыслительных и поведенческих актах исходит из определенных, явно или неявно принимаемых предпосылок. Это в полной мере относится к любой сфере духовной деятельности. Настоящая монография посвящена анализу тех первых принципов, на которых может быть построена философская антропология, наиболее адекватно представляющая сущность человека. Таким образом, исследование осуществляется на границе метафизики и философии человека.

Тема человека, можно сказать без преувеличения, является центральной для философии. Как писал Ф.М.Достоевский, “человек есть тайна. Ее надо разгадать, и ежели будешь разгадывать всю жизнь, то не говори, что потерял время...” Однако что делает человека тайной? Таинственнее ли он, чем, к примеру, нейтрино или тростник? Доступен ли он научному познанию?

Кроме того, значимость вопроса о человеческой природе обусловливается другими важнейшими факторами. Как правило, в зависимости именно от трактовки человека создаются те или иные теории исторического процесса, политические и экономические доктрины. К примеру, русский религиозный философ И.А.Ильин предлагает обоснование частной собственности, исходя из духовного понимания человека
(см. Ильин 1993, 271-287). З.Фрейд, по-своему толкуя природу человека, дает собственную концепцию культуры (см. Фрейд 1991).

Понимание сущности человека предопределяет выбор социального идеала, перспективы общественного развития. Так, согласно М.Хайдеггеру, “Ницше поставил основной вопрос современной эпохи, вопрошая о Сверхчеловеке. Он разглядел приход времен, когда человек готовится распространить свое господство на всей земле, и он спрашивал себя, достоин ли человек такой миссии, и не должна ли сама его сущность быть преобразована. На этот вопрос Ницше ответил: Человек должен преодолеть себя, стать Сверхчеловеком” (Хайдеггер 1991, 149).

У Бердяева же религиозное восприятие человека также резюмируется в соответствующем идеале и смысле истории. Одним словом, подобные многочисленные примеры свидетельствуют об исключительной важности проблемы человека. Пожалуй, со времен Протагора люди склонны видеть в человеческой природе высшую инстанцию, в которой разрешаются все противоречия из области права, морали, политики, экономики, истории.

Таким образом, философская антропология объективно оказывается методологией различных наук. Ей предстоит определять многие наши концепции, мораль и социально-политическую практику.

Основоположником философской антропологии в двадцатом веке является Макс Шелер. В 1928 году он предложил оригинальный опыт философской антропологии. Однако этот опыт, несмотря на все его огромное значение для современной философии человека, был достаточно кратким и, так сказать, одноразовым. Экзистенциализм, усовершенствованный психоанализ
Э.Фромма и В.Франкла, другие направления и концепции не дали убедительного философского понимания человека. В советской философии была проблема человека, но не было философской антропологии.

Сегодня процесс становления философской антрополо-
гии как самостоятельной дисциплины далек от какого-либо видимого, хотя бы предварительного оформления. Те работы, которые стали появляться в отечественной философии, совершенно не касаются вопроса о первых принципах философской антропологии. Авторы принимают некоторые положения за аксиомы и на их основе строят свои объяснения. Мы же
предлагаем обратить внимание на анализ именно исходных постулатов, т.е. тех положений, которые детерминируют последующие философско-антропологические размышления и выводы.

Основные идеи, положения и принципы настоящего исследования были ранее представлены в статьях, научных отчетах, сообщениях и докладах на различных, в том числе международных конференциях, на XIX Всемирном философском конгрессе в Москве (1993), на конференциях Общества антропологии сознания в США (1994, 1995), на конгрессе Международного общества Эриха Фромма (Германия, 1996), а также на лекциях и семинарах в студенческой аудитории (см. Литературу).

Монография состоит из четырех глав. Основное содержание первой главы составляет критический разбор различных философско-антропологических концепций. Анализ начинается с теоретического опыта М.Шелера, идеи которого составляют золотой фонд современной философии. Мы во многих вопросах разделяем его позицию. На наш взгляд, метафизические опыты Макса Шелера могут служить источником философского вдохновения.

В третьем параграфе выясняется предмет и функции философской антропологии. Ее предназначение определяется как со-прояснение и со-творение сущности (логоса) человеческого бытия.

Во второй главе рассматриваются методологические ориентиры исследования, взаимоотношения метафизики и философской антропологии. Среди постулатов первой философии, обеспечивающей адекватное постижение сущности человека, выделяются идея natura sapiens, идея становящегося Космоса. Сущность природного бытия выражается понятием логоса и понимается как совокупность устойчивых универсальных отношений.

Второй параграф посвящен обоснованию светской теологии как философской дисциплины, изучающей религию. На наш взгляд, эта дисциплина обладает высоким эвристическим потенциалом и может выполнять роль своеобразного верификатора различных теорий и эпистемологий.

Третья глава является в определенном смысле ключевой. Здесь формулируются и дискутируются важнейшие положения, в том числе: человек есть homo creans; человек становится тем, кем он становится. Анализ первых аксиом философии абсурда Камю приводит к любопытным заключениям. Согласно одному из них, наше категорическое требование абсолюта, которым мы часто грешим, ответственно за состояние абсурда.

По всей видимости, предложенное определение души вызовет немало вопросов. Мы полагаем, что душа (сущность, логос) человека заключается в совокупности (внутренних и внешних) устойчивых и всеобщих отношений человека с миром. Наш анализ свидетельствует о том, что душа человека бесконечна и, следовательно, включает в себя бессмертное начало.

Четвертая глава в большей степени, чем предыдущие разделы, связывает понятие гуманизма с философской антропологией. В этой связи рассматривается концепция сверхчеловека Ницше и утверждается императив, запрещающий выставлять окончательные оценки человеку. Каких бы то ни было окончательных приговоров быть не должно, они ошибочны с точки зрения метафизики уважения к человеку. Мы стремились показать, что принцип гуманизма помимо прочих достоинств обладает и эвристической ценностью.

Исследование во втором параграфе феномена отчуждения обусловлено проблемой свободы, поскольку степень свободы человека обратно пропорциональна степени его отчуждения. Анализ марксовой концепции отчуждения приводит к несколько неожиданным выводам.

В заключении представлены основные результаты наших поисков.

В своей работе мы апеллировали прежде всего к философской рефлексии, поскольку убеждены, что философия может давать положительное знание, причем весьма ценное, благодаря его универсальности. Мы верим в будущее метафизики, в частности потому, что время анализа первых принципов той или иной науки есть время философии. А это время, как правило, — настоящее.

Глава 1

^ Философская антропология
как самостоятельная дисциплина


1.1. Макс Шелер: новый опыт философской антропологии

“Положение человека в Космосе” — так называлось сочинение Макса Шелера (1874-1928), опубликованное в 1928 году. Оно представляет собой краткое резюме философско-антропологических воззрений, которые автор в течение многих лет излагал в своих лекциях.

В этой небольшой работе предпринимается попытка “дать новый опыт философской антропологии” (Шелер 1988, 32). Сущность человека исследуется на самой широкой основе.

а) Проблематичность человека

Прежде всего констатируется три несовместимых типа представлений о человеке в европейской культуре. Первый круг идей связан с иудейско-христианской традицией. Второе направление — это философское понимание, возникающее в эпоху античности. Третий образ человека предлагает современное естествознание.

Принимая эту общую классификацию, можно указать еще на восточный круг представлений, например, буддизм. Если допустить, что в начале века восточная мудрость была редкостью для образованного европейца, то сегодня в Старом свете происходит активная ассимиляция альтернативного опыта. Тем не менее следует согласиться с Шелером, что все известные интерпретации не дают целостной концепции: у нас нет единой идеи человека. По-прежнему актуальна оценка философа: “еще никогда в истории человек не становился настолько проблематичным для себя, как в настоящее время” (Шелер 1988, 32).

В этой связи имеет смысл отметить и то негативное понятие человека, которое выражается известной формулой “человек — ошибка природы”. М.Шелер рассказывал о нем в статье “Человек и история” (см. Шелер 1994, 86-93).

Отрицательная версия настаивает на неизбежном декадансе человека в ходе его 10.000-летней истории и причину этого декаданса видит в самой сущности и происхождении данного существа. На вопрос “Что такое человек?” подобная антропология отвечает: человек — это дезертир жизни, жизни вообще, ее основных ценностей, законов, ее священного космического смысла. По определению Теодора Лессинга (1872-1933), «человек — это вид хищных обезьян, постепенно заработавший на своем так называемом “духе” манию величия» (цит. по: Шелер 1994, 86). В действительности же человек есть тупик и болезнь жизни.

Homo sapiens мыслит, создает науку, государство, искусство, орудия, язык и еще многое другое только из-за своей биологической слабости и бессилия, из-за фатальной невозможности к биологическому прогрессу. Все его творения происходят из неспособности создать привычными средствами жизни и на основе ее эволюционных законов живое существо, которое превосходило бы человека.

Эта теория, которую М.Шелер называет странной, пессимистичной, ложной, оказывается, однако, “логически строго последовательной”, если, по объяснению автора, разделять дух (соответственно, разум) и жизнь как два метафизических начала, но при этом отождествлять дух с техническим интеллектом [“интеллектом, лишенным мудрости” (см. Шелер 1994, 104)], а ценности жизни делать высшими ценностями. В таком случае, считает Шелер, дух и жизнь — не два последних взаимодополняющих принципа бытия; здесь они становятся двумя антагонистическими враждебными силами. Дух (и сознание) являет себя как некий метафизический паразит, который внедряется в человека, чтобы подорвать его. Дух тогда — это демон, сам черт, сила, разрушающая жизнь и душу. Таким образом, дух предстает как принцип, который попросту уничтожает жизнь, т.е. самую высшую из ценностей(см. Шелер 1994, 89).

В соответствии с этим взглядом человеческая история есть лишь необходимый процесс вымирания заведомо обреченного на смерть вида, уже рожденного обреченным. Фазы развития этой болезни жизни, которая зовется человеком, в структурном отношении те же самые, какие проходят все стареющие и умирающие существа: прогрессирующее преодоление жизненной силы посредством автономизации механизмов, которые сам организм высвобождает из себя по мере старения. Об этом свидетельствует созданная человеком цивилизация, которая становится все более автономной, отчужденной, все более неуправляемой. Разумеется, различные культуры прийти к своей смерти могут в разное время, утверждает отрицательная концепция человека (см. Шелер 1994, 89-90).

Оригинальная теория Макса Шелера возвышается над всеми названными парадигмами. Он стремится доказать особое метафизическое положение человека (см. Шелер 1988, 32). Его не устраивает простое определение человека как высокоразвитого животного. Каким бы поразительным ни был биологический прогресс, существо по имени “человек” не только остается подчиненным понятию животного, но и составляет малую область животного царства. К тому же человек есть “морфологически окончательно фиксированное существо”. Но если прогрессивная биологическая эволюция земного человека представляется совершенно невероятной, то еще менее вероятным кажется его биологический декаданс, считает антрополог (см. Шелер 1994, 102-103).

В противоположность этому “естественному” пониманию он выделяет “сущностное понятие” человека. Философ развивает собственный подход, согласно которому сущность человека качественно отличается от всех известных психических форм, и благодаря этому человек занимает особое положение в мире.

б) Дух человека

На уровне homo sapiens появляется совершенно новый принцип, который противоположен “всей жизни вообще” и который обеспечивает становление человека. Греки такой принцип именовали логосом, разумом; Шелер предпочитает слово “дух”. Этот термин обозначает, во-первых, разум, т.е. “мышление в идеях” и “созерцание первофеноменов или сущностных содержаний”; во-вторых, сферу чувств, эмоций, воли, например, доброту, любовь, раскаяние и т.д. Деятельный центр, т.е. наше Я, “в котором дух является внутри конечных сфер бытия” (см. Шелер 1988, 53), называется личностью. Личность в человеке есть “индивидуальное уникальное самососредоточение божественного духа” (Шелер 1994, 34).

По Шелеру, первым признаком духа является его “экзистенциальная независимость” от органического, от жизни и всего, что относится к жизни. Духовное существо свободно, оно больше не привязано к влечениям и внешнему миру. Всю объективную реальность (в том числе физиологическое и психологическое состояние собственного существа) дух способен возвысить до уровня “предметов” и постигать “чтойность” этих предметов.

Все, что животное может постигнуть и заметить из своего окружающего мира, заключено в границах структуры данного мира. Биологическая единица взаимодействует с внешней средой, и ее познание находится в рамках этого взаимодействия. Она не может осуществить своеобразное дистанцирование и субстантивирование объективной реальности.

Человек же в отличие от животного выходит за пределы своей непосредственной практики. Он, так сказать, преодолевает ее, возвышается над ней. Его познание включает в себя бесконечность или момент бесконечности. Поэтому можно считать, что человек способен дистанцироваться от окружающего мира, уходить в бесконечность. Кроме того, личность может субстантивировать мир, в том числе бесконечность. Тем самым человек прикасается к бесконечности, он принадлежит ей.

Феноменологически особый статус человека легко идентифицируется высокой метафизикой. В самом деле, какой еще живой организм способен вопрошать: “Где же нахожусь я сам? Каково мое место?”. По мнению Шелера, человек больше не может сказать: “Я часть мира, замкнут в нем”, ибо актуальное бытие его духа и личности превосходит формы существования реального мира в пространстве и времени.

Философ полагает, что таким вопросом человек всматривается как бы в ничто, т.е. в отсутствие своего конкретного, точно определенного местоположения. Этот взгляд открывает человеку как бы возможность “абсолютного ничто”, что влечет его к дальнейшему удивлению: почему вообще есть мир и каким образом вообще есмь Я? В тот самый миг, когда человек осознает вообще внешний мир и себя самого, он должен открыть поразительный для воображения факт, что “вообще мир есть, а не, напротив, не есть” и что человек ”сам есть, а не, напротив, не есть” (см. Шелер 1988, 90-91).

Позже Мартин Хайдеггер так формулировал основной вопрос метафизики: “...Почему вообще есть сущее, а не, наоборот, Ничто?” (Хайдеггер 1993, 27). Воистину подобное вопрошание составляет “благочестие мысли”, оно выделяет человека среди земных тварей и придает ему несравненное величие в этом подлунном мире и во всей Вселенной.

Вторая характеристика человеческого духа, по Шелеру, заключается в самосознании, которого нет у животного. Животное слышит и видит, не зная, что оно слышит и видит. Самоосознание свойственно лишь человеку.

Философ перечисляет четыре сущностных ступени, на которых все сущее является нам в своем внутреннем и самостоятельном бытии (см. Шелер 1988, 56). На первой ступени находятся неорганические образования, которые вообще не имеют внутреннего и самостоятельного бытия. На второй расположены растения, которые уже обладают внутренним бытием вообще, т.е. одушевленностью. Третий уровень принадлежит животным, у которых наблюдается ощущение, сознание и обратное сообщение о состояниях их организма. В результате животное дано себе уже второй раз (по сравнению с растениями).

Высший уровень занимает человек, который дан себе еще “и третий раз в самосознании и способности опредмечивать все свои психические состояния”. Таким образом, личность человека следует мыслить как “центр, возвышающийся над противоположностью организма и окружающего мира” (см. Шелер 1988, 57). Человек определяется как “существо, превосходящее само себя и мир” (Шелер 1988, 60).

По Шелеру, центр духа (личность) характеризуется тем, что он сам не может быть частью опредмеченного мира, поскольку не имеет никакого определенного “где” и “когда”; “он может находиться только в высшем основании самого бытия” (Шелер 1988, 60), т.е. в Боге. Другими словами, дух можно сравнить с лучом света, исходящим из некоего источника. Этот свет касается, пронизывает, наполняет человека, но не рождается в нем. С кончиной, аннигиляцией нашего материального тела луч далекого источника по-прежнему остается парить в бескрайних далях бытия. С этой точки зрения отдельный человеческий индивид представляет собой локализованное пространство, в котором реализуется уникальная концентрация “луча света”, благодаря чему личность оказывается способной не только улавливать (отражать) вибрации бытия, но и принимать участие в их творении.

Итак, третье важное определение духа, на которое указывает М.Шелер, заключается в следующем: дух есть единственное бытие, которое не может само стать предметом; дух есть “чистая и беспримесная актуальность, его бытие состоит лишь в свободном осуществлении его актов” (Шелер 1988, 61).

Поскольку центр духа (личность) не является ни предметным, ни вещественным бытием, человек может лишь самососредоточиться, но не может объективировать это бытие, полагает философ. Другие личности также не могут быть предметами. Достигнуть участия в них мы можем, лишь осуществляя вслед за ними и вместе с ними их духовные акты, “идентифицируя” себя с эмоциями, чувствами, мышлением какой-нибудь личности и, следовательно, с нею самой.

Таким образом, личность понимается Шелером в качестве своеобразной непроницаемой монады. Центр духа — это реальность, не доступная непосредственному восприятию какого-либо субъекта. В самом деле, как можно почувствовать боль, гнев или радость другого, пусть даже самого близкого человека, если мы сами никогда не были во власти этих ощущений, если нам по собственному субъективному опыту не знакомы подобные переживания? Как можно восхититься заходом или восходом солнца, о котором вам только что рассказали? Как насладиться свежестью горного воздуха или красотой морского пейзажа, о которых вы много слышали, но не имеете личных впечатлений?

Наконец, как можно “попасть”, к примеру, в мышление Платона, если мы сами не рассуждаем в терминах его метафизики, если нам не доступны волнения и логика его духа или вибрации Космоса, уловленные доктриной античного философа? Да и где оно, это мышление Платона: в книгах, во внешних сферах или в студенческой аудитории, слушающей лекцию о его учении? Коротко говоря, мы не можем чувствовать чувствами другого лица, мы не можем мыслить мыслями другой персоны. Мы можем только со-участвовать в этих ментальных процессах посредством собственного переживания и размышления, осуществляя, как говорит Шелер, вслед за личностями и вместе с ними их духовные акты, т.е. идентифицируя себя с другими.

Отсюда вытекает весьма примечательный вывод. Если мы хотим попасть в мышление Аристотеля, Декарта, Канта или Шри Ауробиндо, у нас имеется только один путь: во-первых, приобретать собственный опыт духа, мысли и чувств; во-вторых, развивать свой разум до уровня этих личностей. Мы “попадаем” во внутренний мир какой-либо личности, только обретая собственное внутреннее бытие, жизнь своего духа. Более того, развитием личного духа достигается не только эта, скажем, прагматическая цель (например, адекватное постижение дискурсов Платона). В результате внутренней духовной эволюции происходит становление собственно человека как особенного существа, отличного от животных.

Шелер продолжает идею персонального со-участия в духовных актах других индивидов до универсальных масштабов. По его мнению, личность принимает участие и в актах мирового духа. Он отмечает, что прежняя философия идей, господствовавшая со времени Августина, допускала “ideae ante res”, т.е. идеи прежде вещей, “предвидение” и план творения мира еще до действительного бытия мира. “Но идеи существуют не до вещей, не в них и не после них, но вместе с ними и производятся лишь в акте постоянной реализации мира (creatio continua), в вечном духе”. Поэтому и наше со-участие в этих актах, считает философ, поскольку мы мыслим “идеи”, не есть простое отыскание или открытие уже независимо от нас сущего и бывшего, но “истинное со-порождение идей” и ценностей, исходящих из Бога, “из первоистока самих вещей” (см. Шелер 1988, 61).

С этой точки зрения человек причастен Богу, богоподобен не только потому, что имеет дух, проистекающий из Него, но также и потому, что он принимает участие в творческих актах Бога; человек является со-участником божественных деяний в этом мире. Позиция Шелера может иметь светскую интерпретацию и заключает в себе значительный эвристический потенциал.

в) Акт идеации

Для пояснения своеобразия духа М.Шелер указывает на акт идеации. Идеация означает “постижение сущностных форм построения мира на одном примере соответствующей сущностной сферы, независимо от числа совершаемых нами наблюдений и от индуктивных заключений” (Шелер 1988, 62). Так, Декарт на кусочке воска пытался понять essentia (сущность) тела.

Акт идеации полностью отличается от всякого технического интеллекта. Когда у нас болит рука, то интеллект решает конкретные вопросы: как возникла эта боль и как ее снять? Но ту же самую боль можно рассматривать и как пример того сущностного обстоятельства, что мир этот вообще запятнан болью, злом и страданием. Тогда вопросы будут поставлены иначе: что есть боль вообще, боль как таковая, т.е. в чем заключается сущность боли? Каким должно быть основание вещей, обусловливающее феномен боли?

М.Бубер, анализируя данное рассуждение, говорит, что сущность боли познается не путем отстранения от нее, но лишь в фактическом ее раскрытии. Дух должен погрузиться в самую гущу действительной боли, тогда и сама боль как бы позволяет ему познать себя. “Постижение совершается не в акте снятия реальности, но через проникновение в конкретную действительность, т.е. через проникновение такого рода, когда сущность постигается в самой глубине реального” (Бубер 1993, 143). Такое проникновение Бубер называет “духовным”.

Кроме того, критик не согласен с самой формулировкой вопроса у Шелера: “Что же, собственно, есть сама боль, помимо той, которую я испытываю теперь и здесь?”. Согласно Буберу, никакого “помимо” вообще нет. Моя конкретная боль откроет мне и сущность боли как таковой. Когда дух касается боли, та “как бы поверяет ему себя на некоем демоническом языке” (см. Бубер 1993, 143). Именно близкое соприкосновение с болью дает знание ее сущности, которое впоследствии дух переводит на язык идей.

Для Бубера первичным является раскрытие бытия в приобщении к нему, из этого раскрытия происходит “всякое философское понятие”. Он полагает, что в сущность боли проникает только тот, кто на последней глубине собственной боли, и без всякого “помимо”, приобщится в своем духе мировой боли. Но совершить это можно, если личность действительно узнает всю глубину боли других существ, что предполагает уже не “соболезнование”, а великую любовь (см. Бубер 1993, 144).

Замечания Бубера интересны, однако в целом его критика не достигает цели. Трудно спорить с тем, что именно погружение в предмет исследования, глубокая сосредоточенность на нем способствует раскрытию его сущности. До сих пор также по достоинству не оценена и мысль о значении “великой любви” для познания. Кстати говоря, эта идея встречается у разных авторов. Мы согласны с тем, что любовь действительно чудодейственным образом многократно умножает силы нашего разума. Именно любовь (а не ненависть или холодное безразличие) помогает увидеть истину о человеке.

Что касается претензий иерусалимского философа к Максу Шелеру, то они, на наш взгляд, несостоятельны. По Шелеру, идеация обеспечивает познание сущности, но этот вид познания не может обойтись без абстракции, без отвлечения от всего многообразия конкретного явления, например, той же боли. Погружение в собственную боль, приобщение через великую любовь к боли других людей и всего мира не отрицает, но с необходимостью предполагает абстракцию, то есть, по словам Бубера, отстранение от реальности.

Сущность присутствует в конкретной действительности, пронизывает, касается ее, но всецело принадлежит тому миру, который по традиции именуется идеальным. Поэтому можно полагать, что сущность постигается как “в самой глубине реального”, так и в сфере объективно идеального. Идеальное не сводимо к реальному (миру вещей), а абстрактное не растворяется в конкретном. Вот почему возникает сомнение, что “всякое философское понятие” происходит из раскрытия реального бытия путем приобщения к нему. Философские категории, как правило, фиксируют универсальные свойства и связи, поэтому требуется вознесение мышления над миром конкретного, над совокупностью отдельных предметов и явлений в царство всеобщего, в область устойчивых отношений между единичными образованиями, т.е. в ареал идеального, к Логосу.

Таким образом, “помимо здесь и теперь” все же имеет место в порядке бытия. Более того, попадание в это “помимо” составляет, по Шелеру, (и совершенно справедливо) экстраординарную особенность человека. Благодаря этой метафизической способности человек приобщается к бесконечности, благодаря ей он становится человеком. Знания, полученные на основе идеации, имеют силу за пределами нашего чувственного опыта и по традиции называются “a priori”. По любопытному замечанию Шелера, “...тот, кто отрицает у человека способность к априорному суждению, сам того не ведая, низводит его до уровня животного” (Шелер 1994, 30).

По Шелеру, знания о сущности выполняют две функции. Во-первых, они дают позитивным наукам высшие аксиомы, указывающие им направление исследования. Во-вторых, они образуют для метафизики, по меткому слову Гегеля, “окна в абсолютное”. При этом конечная цель философии определяется как “познание абсолютно сущего бытия”. По мнению Шелера, ни одна подлинная сущность, находимая разумом в мире, не может быть сведена к конечным эмпирическим причинам. Действительная сущность может быть приписана “лишь одному сверхъединичному духу как атрибут сверхъединичного сущего Ens a se” (Шелер 1988, 63). Иначе говоря, мир сущностей принадлежит Богу.

Идеация связана с “феноменологической редукцией” (Гуссерль), т.е. с отвлечением от мира вещей, чтобы достигнуть их essentia. Животное целиком находится в конкретной действительности, где всегда имеется, во-первых, определенное положение в пространстве и времени (“здесь” и “теперь”), а во-вторых, случайное так-бытие (So-sein), представленное каким-нибудь своим аспектом в чувственном восприятии. Человек же способен бросить мощное “нет” этому виду действительности. Это знал Будда, который говорил: прекрасно созерцать всякую вещь, но страшно быть ею. Это знал Платон, связывавший созерцание идей с отвращением души от чувственного содержания вещей (см. Шелер 1988, 63).

Сказать “нет” конкретной действительности — значит дереализовать, “идеировать” ее, т.е. снять, аннигилировать этот мир, целостное впечатление реальности. Этот акт может совершить только дух. Таким образом, человек предстает как “аскет жизни”, как вечный протестант против всякой только действительности. Человек, пишет Шелер, — это вечный “Фауст”, никогда не успокаивающийся на окружающей действительности, всегда стремящийся прорвать пределы своего здесь-и-теперь-так-бытия и окружающего мира, в том числе и наличную действительность собственного Я(см. Шелер 1988, 65).

Если говорить об эвристических достоинствах идеации, то они могут все же оказаться весьма сомнительными, поскольку дереализация объективной конкретности легко переходит в обычную фантазию, в безудержный субъективизм. В итоге данная мыслительная операция теряет свою познавательную ценность. Тем не менее наш дух снова и снова прибегает к помощи идеации, словно интуитивно чувствует в ней какую-то потаенную, магическую силу.

Вспомним, к примеру, Сиддхартху из одноименной повести Германа Гессе. В конце своей жизни этот ищущий истинного пути сделался перевозчиком и обнаружил особые свойства у обыкновенной реки. Та могла говорить, петь и смеяться. Более того, реке была присуща мудрость мира. Однажды Сиддхартха узнал от реки ту тайну, что время не существует. Дело в том, что река одновременно пребывает в разных местах: у своего источника и в устье, у водопада и у перевоза, у порогов, в море, в горах — везде в одно и то же время, и для нее существует лишь настоящее — ни тени прошедшего, ни тени будущего.

Когда Сиддхартха понял это, то оглянулся на свою жизнь и увидел, что и жизнь похожа на реку, что мальчика отделяют от мужа и старика только тени, а не реальные вещи. Точно так же и прежние воплощения Сиддхартхи не были прошедшими, а его смерть и возвращение к Брахме не представляют будущего. И далее следует предельно общее заключение: “Ничего не было, ничего не будет: все есть, все имеет реальность и настоящее” (Гессе 1990, 74). У Шелера данное откровение описывается в терминах идеации.

По всей видимости, Гераклит также идеировал мир, когда в реке увидел модель Космоса. Если на входящего в одну и ту же реку текут все новые и новые воды, если в одну и ту же реку нельзя войти дважды, то экстраполяция данного наблюдения на универсум осуществляется без больших затруднений: “все вещи движутся словно потоки”, ничто никогда не “есть”, но всегда возникает, становится.

С тех пор утекло много воды, и сегодня едва ли перспективно мыслить лишь примером Гераклита. Для плодотворной идеации имеет смысл понимать человека как образ Вселенной, как микрокосм. Всматриваясь в него, мы сможем уловить сущность Космоса. В человеке светится сущностный лик природы. Человек — наиболее полная манифестация Космоса. Выражаясь религиозным языком, можно сказать вместе с Шелером: “...Бытие человека как микротеоса есть также первый доступ к Богу” (Шелер 1994, 12). Другими словами, бытие человека как микрокосма есть также первый доступ к Космосу.

Постулат “человек — образ Вселенной” мы рассматриваем в качестве рабочей гипотезы. На наш взгляд, она более продуктивна для интерпретации мироздания, чем представление о реке. Река — более простой, неадекватный символ Космоса. Понимая человека как микрокосм, у нас появляется шанс уловить многомерную сущность бытия. Например, исходя из этой идеи, можно полагать разумность природы, т.е. бесконечное множество разумных цивилизаций. Конечно, идея множественности миров может иметь и другие обоснования.

Кстати говоря, сам автор этих строк пришел к выводу о разумности Космоса благодаря иным логическим операциям (о чем речь впереди), а не в результате напряженного созерцания человека. Трактовка человека как микрокосма также явилась для нас заключением из определенных рассуждений, а не первой аксиомой. Вместе с тем мы не видим препятствий для того, чтобы принцип человека-микрокосма взять в качестве исходного и использовать его в методике идеации. Эвристичность такого подхода может оказаться высокой.

В дальнейшем изложении у нас еще будет возможность для обсуждения концепции Шелера. А теперь обратимся к анализу проблемы человека в отечественной философии.

  1   2   3   4   5   6   7   8   9   10



Скачать файл (426 kb.)

Поиск по сайту:  

© gendocs.ru
При копировании укажите ссылку.
обратиться к администрации