Logo GenDocs.ru

Поиск по сайту:  

Загрузка...

Додонова Р.О., Мозговий Л.І. (ред.) Кредитно-модульний курс з філософії: філософія, логіка, релігієзнавство - файл n1.doc


Загрузка...
Додонова Р.О., Мозговий Л.І. (ред.) Кредитно-модульний курс з філософії: філософія, логіка, релігієзнавство
скачать (2431 kb.)

Доступные файлы (1):

n1.doc2431kb.23.01.2013 18:36скачать

n1.doc

1   2   3   4   5   6   7   8   9   ...   21
Реклама MarketGid:
Загрузка...

Тема 4. Сучасна світова філософія


4.1 Західноєвропейська класична філософія
План

  1. Критична філософія І. Канта.

  2. Суб'єктивний ідеалізм І. Фіхте


Західноєвропейська класична філософія

У другій половині XVIII ст. центр європейської філософської думки перемістився з Англії та Франції в Німеччину, яка значно пізніше від своїх західних сусідів стала на шлях буржуазних трансформацій. Саме тут напередодні буржуазних перетворень виникають ідейні пошуки і духовне піднесення, що охопили все суспільство, в тому числі й філософію. Сформувалась філософська традиція, в межах якої вдалося переосмислити багато проблем, над якими безуспішно билася попередня філософська думка. Одна їх група мала гносеологічний характер: протистояння емпіризму й раціоналізму, детермінізму і свободи волі; друга — онтологічний (стосувалася буття людини): протиріччя між натуралістично-механістичним світоглядом і специфікою буття людини, яке виходило поза межі цього світогляду.

Німецьку класичну філософію сформували І. Кант, І. Фіх-те, Ф.-В..-Й. Шеллінг, Г.-В.-Ф. Гегель, Л. Фейєрбах. Певною мірою до цієї традиції можна зарахувати філософію К. Мар­кса, принаймні категоріальний апарат і стиль мислення Ма­ркса не виходить за її межі.

Філософів, які належать до німецької класичної філо­софії, споріднює зміщення центру дослідження від об'єкта до суб'єкта, в онтологічному аспекті — від природи до іс­торії і культури. Відбувається переосмислення і самого суб'єкта. Якщо раніше він мислився як певна духовна субстанція, що пасивно відображала світ, то в німецькій класич­ній філософії суб'єкт постає як творча діяльність (Кант), як дух, що перебуває в історичному розвитку (Гегель), як людство, яке здійснює історичний поступ на основі прак­тичної діяльності (Маркс). Іншими словами, суб'єкт мис-литься як діяльність, яка у філософії після Канта все біль­ше набуває історичного характеру, перетворюється на куль-туротворчу діяльність, вільне самотворення.

Критична філософія І. Канта.

Засновником німецької класичної філософії є Імману-їл Кант — філософ, якого за силою духу і впливу на пода­льший розвиток філософської думки часто порівнюють з Платоном. Філософія Канта — перехідна ланка між ра­ціоналізмом Просвітництва і романтично забарвленою фі­лософією XIX ст. Кант, як і просвітники, пройнятий іде­єю розуму, здатного продукувати абсолютні вічні істини. Але він переосмислює цю ідею: розум трактує не як меха­нічне відображення дійсності (емпірики) чи як послідов­не методологічне розгортання вроджених ідей (раціоналі­сти), а як творця, конструктора дійсності (об'єкта) і знання про неї. На цій основі Кант долає суперечність емпіризму та раціоналізму, що було першим його внеском у розви­ток філософської думки. Другий внесок полягає в тому, що Кант теоретично обґрунтував автономію волі людини, непідлеглість моральності зовнішнім чинникам, завдяки чому сфера людської діяльності (культура) була винесена за межі природної детермінації. Після Канта культуру роз­глядали за межами природи, не прив'язуючи її до при­родних закономірностей. Природа і культура постають для філософії як дві рівнозначні та незводимі одна до одної сфери.

У творчості Канта виділяють докритичний і критич­ний періоди. У докритичний, або, як він його називав, догматичний, період Кант перебував під впливом філо­софії Лейбніца і його послідовника X. Вольфа. Він був переконаний, що силою розуму можна осягнути законо­мірності природи, демонструючи це створеною космого­нічною гіпотезою і теорією припливів та відпливів. Але ознайомлення з філософією Юма збудило Канта (за його словами) від догматичної сплячки. Під догматизмом Кант розумів філософську позицію, згідно з якою світ існує

таким, яким людина його сприймає, а пізнання є його відображенням. Юм, поставивши під сумнів цю позицію, не запропонував нічого взамін. Кант виробив свій підхід до розв'язання цієї проблеми, назвавши його конструк­тивним критицизмом.

Кант, за його словами, здійснив коперниканський пе­реворот у філософії, довівши, що потрібно не знання (ро­зум) узгоджувати з предметами, як це робили попередні філософи, а предмет зі знанням (розумом). Тобто, джере­ло всезагальності й необхідності знання він пропонує шу­кати не в об'єкті, а в суб'єкті. Світ наукового пізнання не є світом самим по собі (догматизм), але він не є також лише відчуттям людини (скептицизм).

Світ науки є витвором розуму, який сконструював йо­го за певними правилами на основі чуттєвого матеріалу, отриманого від речей у собі. Ці речі в собі (ноумени) лю­дині принципово не дані. Вони можуть бути дані тільки через суб'єктивні форми споглядання і мислення, тобто як явища (феномени). Світ наукового пізнання (сфера фе­номенів) є результатом синтезу (поєднання) суб'єктивних апріорних (незалежних від досвіду) форм і чуттєвого хао­тичного матеріалу, джерелом якого є речі в собі. Апріорні форми Канта — це не «вроджені ідеї» Декарта. Вони по­збавлені змістовності, а постають як певна здатність, пев­ні правила (схеми) формування матеріалу.

Завдяки такому підходу Кант подолав розбіжність ем­піриків і раціоналістів. Він погоджувався з емпіриками в тому, що все знання можливе лише на основі досвіду, але не приймав їх твердження, що розум є чистою дошкою. Водночас він приймав концепцію розуму раціоналістів, але цей розум, на його думку, містить не «вроджені ідеї», а апріорні форми, які без досвіду не здатні породжувати знання.

Світ ноуменів і феноменів Канта можна уявити, при­йнявши аналогію пізнання і виробництва. Припустимо, що людина все життя прожила на заводі й не бачила світу, який існує зовні. Вона має справу лише з матеріа­лом, який поступає ззовні, і знаряддями праці (форма­ми), які обробляють цей матеріал. Для неї світ — це ство­рені й упорядковані її працею на території заводу пред­мети. Чи може вона на основі матеріалу, знарядь праці та продуктів своєї діяльності сказати, який світ за ме­жами виробництва (сфера ноуменів), як він упорядкова­ний? Достатніх підстав для цього людина не має. Так, за Кантом, відбувається і з пізнанням. Людина має справу лише з уконституйованим свідомістю світом. А світ сам по собі їй невідомий.

Оскільки, за Кантом, розум уконституював світ, да­ний у науковому досвіді, то й джерело всезагального і необхідного знання слід шукати не в цьому уконституйованому світі (сфері досвіду), а в правилах, апріорних фор­мах його конституювання — не в об'єкті, а в суб'єкті. В цьому він і вбачав суть свого перевороту в філософії.

Розум, який Кант досліджував, він називав «чистим», або «трансцендентальним» (потойбічним щодо емпірич­ного суб'єкта). Це розум як сукупність певних апріорних форм, які притаманні будь-якому емпіричному індивідуа­льному розуму. А світ речей у собі, те, що виходить за межі досвіду, він називав "трансцендентним» (потойбіч­ним до емпіричного об'єкта).

Прийнявши таку концепцію розуму, Кант намагався відповісти на питання, як у процесі пізнання отримують­ся всезагальні наукові істини математики, природознавс­тва і метафізики — в трьох визнаних на той час сферах знання. Шукаючи відповідь, Кант поділяв наукові суджен­ня (мовні вислови, в яких фіксуються думки) на аналіти­чні та синтетичні. В аналітичних судженнях на зразок «всі тіла протяжні» зміст суб'єкта судження («тіла») і пре­диката («протяжні») збігається, оскільки поняття «тіло» охоплює і поняття «протяжність» (непротяжні тіла не іс­нують і немає нетілесної протяжності). Такі судження не потребують підтвердження досвідом. Вони є тавтологіч­ними (не дають приросту знання) і малоцінними в науці.

Синтетичні судження поєднують різні за змістом по­няття. Вони бувають апостеріорними (заснованими на до­свіді типу «вода кипить при 100°С»). Їх зміст вірогідний, і вони не можуть відігравати вирішальну роль у науці. Але в науці існують і синтетичні апріорні судження на зразок «пряма — найкоротша». Ці судження не виводяться з досвіду, але дають нове знання. Разом з тим вони як аксіоми є фундаментом науки. Тому в основній своїй пра­ці «Критика чистого розуму» Кант ставить запитання: як можливі синтетичні апріорні судження в математиці, при­родознавстві та метафізиці (філософії)? Відповідаючи на них, філософ розрізняє три здатності людини: чуттєве спо­глядання, розсудок і розум.

У чуттєвому спогляданні, на думку Канта, матеріал від речей в собі впорядковується такими апріорними формами споглядання, як простір і час. Отже, простір є не формою самих речей, а суб'єктивним способом упорядкування чуттєвого матеріалу. За висловом англійського філософа Бертрана Рассела (1872—1970), простір у Канта — це щось на зразок окулярів, крізь які все набуває просторового вигля­ду. І, на думку Канта, математика як наука можлива саме завдяки цим чистим формам споглядання. Зокрема, гео­метрія можлива лише завдяки здатності людини уявити чистий простір і в цьому просторі оперувати ідеальними фігурами. Якби геометрія оперувала в реальному просторі з реальними фігурами, сума кутів трикутника ніколи б не дорівнювала 180°. Отже, математичне знання, за Кантом, ви­водиться не на основі споглядання явищ, а на основі апріо­рних форм простору і часу, які лежать в основі чуттєвого упорядкування (конструювання) цих явищ.

Природознавство можливе завдяки діяльності розсуд­ку, яка поєднує його апріорні форми і чуттєве сприйман­ня. Такими формами розсудку Кант вважає кількість, якість, відношення (субстанція, причинність, взаємодія), можли­вість, необхідність, випадковість. Кожна з цих категорій породжує менш загальні поняття. Всі вони без сприйман­ня є пустими, а сприймання без понять сліпими. Чуттєві сприймання є індивідуальними і суб'єктивними, а щоб пе­ретворитись на всезагальний науковий досвід, вони повинні поєднатися з апріорними формами розсудку. Це упоряд­кування чуттєвих сприймань формами розсудку й утво­рює сферу досвіду, фактів, яка є предметом вивчення нау­ки. Кант стверджував, що розсудок не черпає свої закони з природи, їх він приписує природі. Це слід розуміти так: розсудок накинув певну категоріальну схему на чуттєві сприймання, упорядкував їх за цією схемою зробив його всезагальним досвідом і тепер цей, побудований за правилами розсудку, світ досвіду стає предметом вивчення науки. Розсудок знаходить у світі те, що попередньо вклав у нього. Іншими словами, відповідність досвіду й істин природознавства ґрунтується на тому, що вони конститу­йовані одними й тими ж формами.

Отже, і математика, і природознавство як науки мож­ливі завдяки суб'єктивним апріорним формам споглядан­ня і розсудку. А оскільки ці форми загальнолюдські (єдиноможливі для людини), то істини математики і природо­знавства вічні. Іншими словами, Кант вважав, що геометрія Евкліда і фізика Ньютона є вічним і незмінним знанням, адже в основі їх лежать притаманні людині апріорні пра­вила впорядкування чуттєвого матеріалу, а інших правил вона уявити не може. Тому наука може тільки поширюва­ти причинні зв'язки чи урізноманітнювати фігури в просторі, а виходу на інше розуміння причинності й просторо­вості (можливість науки іншого типу, наприклад неевклідової геометрії та неньютонівської фізики) Кант не допус­кав. У цьому він є спадкоємцем Просвітництва з його ві­рою у вічні істини розуму.

Відповідаючи на питання, чи можлива метафізика як наука, Кант звертався до аналізу розуму — третьої пізна­вальної здатності людини. Розсудок, за Кантом, конечний, його істини обмежені наявним чи можливим чуттєвим досвідом. Але людина не хоче змиритись з цією обмеже­ністю. Вона намагається застосувати розсудок за межами чуттєвого досвіду, вивести його за конечне. Наприклад, у досвіді людині дана тільки обмежена частина світу, про яку вона може судити строго науково. Але ж людина пра­гне висловлюватися про світ загалом, тобто про те, що ви­ходить за межі досвіду. Такою здатністю — виходити за горизонти можливого досвіду — володіє розум.

Подібно до того як споглядання має чисті форми (прос­тір і час), розсудок апріорні категорії (кількість, якість, при­чинність та ін.), розум має апріорні ідеї. Це — ідеї душі, світу і Бога, тобто основні ідеї, які аналізує метафізика.

Досліджуючи пізнавальну функцію ідей розуму, Кант доводить, що логічні побудови, які метафізика намагається звести на їх основі (за відсутності контролю чуттєвого до­свіду) є проблематичними. Наприклад, спроба перейти від ідеї Бога до його реального існування ґрунтується на логічних помилках. Кант, зокрема, спростовує онтологічне дове­дення буття Бога. Необґрунтований також, на його думку, перехід від ідеї душі до душі як субстанції.

Найбільше розчарування приносить ідея світу. Спро­ба метафізики мислити світ в цілому призводить до логі­чних суперечностей. Так, можна без логічних помилок довести, що світ конечний в просторі й часі, і що він безкінечний; що він ділиться до безкінечності й що є неподільні частки; що світ строго детермінований і що в ньому є свобода. Ці необхідні суперечності (Кант нази­ває їх антиноміями) є свідченням того, що розум тут безплідний, що він вийшов за межі своїх можливостей. Тому діалектика, яка вивчає ідеї розуму, за Кантом, є вчен­ням про необхідні, але безплідні суперечності. Згодом Гегель по-своєму переосмислить ці думки Канта.

Ідеям розуму Кант відводить тільки регулятивну фун­кцію. Вони не можуть конструювати об'єкт, бо такий об'­єкт виходить за сферу феноменів, досвіду, але можуть син­тезувати наявне знання в систему. Скажімо, ідея душі синтезує, зводить у єдність все знання про психіку. Тому мета­фізика як наука, яка б по-своєму сконструювала об'єкт і вивчала його на взірець математики чи природознавства, неможлива. Філософія не є наукою. З чого, до речі, не ви­пливає, що Кант заперечував метафізику. Ні, метафізика можлива і необхідна як вища мудрість, але вона не вибудо­вується на засадах вічних істин за прикладом математики чи природознавства. Отже, Кант відмежував філософію і наукове знання за принципами їх побудови.

Крім теоретичного, Кант визнавав у людині й практич­ний розум, дослідженню якого присвячена «Критика прак­тичного розуму». Практичний розум є розумною волею, спрямованою на оволодіння реальністю. Якщо теоретич­ний розум має справу з явищами (з конституйованим ним світом), то практичний стосується сфери ноуменів (речей у собі, Бога і душі). Заслуга Канта полягає в тому, що він поставив практичний розум вище теоретичного. Знання, на його думку, має цінність тоді, коли воно служить вищій цінності — благу людини. Само по собі воно не є благом. У цьому Кант відходив від просвітників, які були схильні в розумі (знанні як такому) вбачати моральну цінність.

Практичний розум у Канта керує всіма практичними вчинками людини, в тому числі й моральними. Він вихо­див з того, що людська воля автономна, тобто вона сама собі задає закони своєї діяльності. Воля в своїй дії не зале­жна ні від зовнішніх чинників, ні від внутрішніх імпуль­сів людини. На цьому розумінні свободи волі Кант вибуду­вав свою концепцію моралі. Таке розуміння засад моралі було новим для філософії. «Нове слово, сказане Кантом про поведінку людини, - автономія моральності. Попере­дні теорії були гетерономні, тобто виводили мораль із зов­нішніх стосовно неї принципів»1. Філософи до Канта нама­гались вивести мораль із волі Бога, настанов суспільства, вимог вродженого чуття, з прагнень до щастя, насолоди, користі. І тільки Кант стверджував принципову самостій­ність і самоцінність моральних принципів, які ґрунтують­ся на свободі волі. Воля у своїй діяльності керується пев­ними імперативами — закликами, веліннями, настанова­ми на зразок «дій так...». В основі корисної практичної дії (дії, яка переслідує мету) лежить гіпотетичний імператив, його правило — «якщо хочеш досягти певної мети, дій та­ким чином...» В основі ж морального вчинку, який в принципі не повинен переслідувати корисливої мети, лежить категоричний імператив, тобто всезагальне веління. Його Кант формулює так: «Вчиняй так, щоб максима (правило) твоєї волі завжди могла стати принципом для всезагального законодавства». Іншими словами, співмірюй принцип свого морального вчинку зі всезагальним благом, вчиняй так, як ти хочеш, щоб вчиняли щодо тебе.

Прийнявши принцип свободи волі, Кант вимагав став­лення до людини як до мети, як до сущого, яке має ціль у собі, а не як до засобу. Звідси і категоричний імператив може набути форми: не розглядай іншу людину (і самого себе) як засіб, а тільки як мету.

Кант — ригорист (прихильник суворих правил) у сфе­рі моралі. Моральними є лише ті вчинки, які ґрунтують­ся на категоричному імперативі, на обов'язку. Якщо лю­дина, наприклад, робить добро іншій людині, тому що їй подобається робити добро, а не тому, що вона повинна це робити, то такі вчинки не є чисто моральними.

Кант усвідомлював, що служіння обов'язку не обов'я­зково принесе щастя людині. Часто, навпаки, щасливі ті, хто не дотримується моральних норм. Для того щоб утве­рдити справедливість, не дати змоги руйнувати мораль, він постулює безсмертну душу і буття Бога. Для теорети­чного розуму їх буття проблематичне, для практичного — необхідне. Бог, безсмертна душа і «воздаяння» (відплата) в потойбічному світі необхідні, щоб людина була мораль­ною істотою.

В одному з розділів «Критики чистого розуму» Кант ставить три знамениті запитання:

1. Що я можу знати? На це запитання дає відповідь його дослідження «чистого розуму».

2. Що я повинен робити? Відповідь на нього філософ з'ясував у «Критиці практичного розуму».

3. На що я можу сподіватися? Відповідь на це запи­тання містить дослідження релігії в межах розуму.

Кант відповів на всі порушені ним запитання, створи­вши цільну філософську систему, своєрідний духовний па­м'ятник епохи і людського розуму.
Суб'єктивний ідеалізм І. Фіхте

Дальший розвиток ідея активності суб'єкта пізнання та ідея свободи як принципу практичного розуму знайшли у вченні Йогана Готліба Фіхте (1762—1814), який проголосив

себе послідовником Канта, хоча насправді вийшов за ме­жі його вчення. У Канта об'єкт пізнання (світ явищ) конституюється суб'єктом, за винятком чуттєвого матері­алу, що походить від речей у собі. Але якщо річ у собі є мислимою сутністю («чистий розум» тільки допускає її існування), то вона, стверджує Фіхте, є зайвим припу­щенням, і всю систему філософського знання можна ви­будувати на одному принципі — «Я». Отже, філософія Фіхте — це суб'єктивний ідеалізм, який все виводить і все пояснює з діяльності «Я» як творчого начала. «Я» у Фіх­те — це водночас індивідуальне обмежене «Я» (свідомість людини) і «абсолютне Я» (божественна свідомість). І в то­му, і в іншому випадку «Я» — це свободна діяльність, а не субстанція раціоналістів. «Для ідеалізму розум є дія і ніщо інше... все інше можна вивести», — писав Фіхте. Якщо попередня метафізика виходила з принципу, що буття по­роджує дію (у Декарта субстанція мислить: «Я мислю», отже, «Я» є мислячою субстанцією), то Фіхте є основопо­ложником іншого принципу — «дія породжує буття». Як висловився Гете у Фаусті: «В діянні початок буття».

Фіхте, як і Кант, досліджував проблему можливості наукового знання. Цьому присвячена основна праця мис­лителя «Науковчення», в якій «Я» постає як творець всього сущого і водночас як творець знання про нього (творець не тільки форм, а й змісту знання).

Перший акт цієї діяльності — самоусвідомлення себе, що виражається в тезі «Я є Я». Це самоусвідомлення (і самотворення) переростає в покладання (творення) «не-Я», чогось відмінного від «Я». Скажімо, «Я» як індивідуаль­ний суб'єкт в акті самоусвідомлення піднімаюсь над тим «Я», яке усвідомлюється. Останнє постає як щось конкрет­не, обмежене. Наприклад, «Я» роздумує над своїм вчин­ком; «Я» собі в ньому не подобаюсь, це не той «Я», яким «Я» хотів би бути, тобто це «не-Я». Якщо під «Я» розу­міється абсолютний суб'єкт (Бог), то він у подібному акті самотворення несвідомо творить природу. Природа у Фіх­те позбавлена самості, вона тільки матеріал, обмеження діяльності «Я» (Бога). Але ця обмеженість не об'єктивна, ця межа покладена самим «Я», яка ним же може бути й подолана в процесі діяльності. Акт самоусвідомлення є вод­ночас актом самотворення. Отже, другий акт — «Я є не-Я» (антитеза). «Не-Я» виступає як об'єкт, який обмежує сво­боду «Я». Об'єкт, як у формі природи, так і культури, у філософії Фіхте породжений суб'єктом. За це намагання , «виколупати» об'єкт із суб'єкта його критикували Кант і Шеллінг. «Не-Я» потрібний Фіхте як перепона, яку необ­хідно подолати, тобто як засіб реалізації свободи. Через прогресивне долання обмеженостей і відбувається вдоско­налення «Я».

Третій акт (синтез) — «Я є Я і не-Я» — є зняттям протилежності суб'єкта і об'єкта, ствердженням їх тотож­ності. Досягнення цієї тотожності виноситься на безкіне­чність. Це ідеал, до якого людина постійно прямує. Як бачимо, Фіхте запропонував триактний цикл творчої дія­льності «Я» (теза, антитеза, синтез), який пізніше успішно застосував у розбудові діалектичної системи Гегель.

За всієї надуманості (на перший погляд) запропоно­ваної схеми не можна не зазначити, що розвиток у сфері культури (а саме сюди після Канта поступово перемісти­вся центр філософських досліджень) відбувався саме за подібною схемою. Вихідною позицією появи будь-якого явища культури є творець, який має задум, проект. Це теза. Він втілює свій проект в життя (зводить палац, ма­лює картину, приймає конституцію). Будучи створеним, об'єкт протистоїть йому як «не-Я». «Я» (в другому акті) не задоволене творінням, воно не вичерпало його твор­чий потенціал або, вірніше, «Я» побачило свою обмеже­ність в створеному «не Я» і прагне її подолати. Долаючи таким чином свою обмеженість, воно прогресує.

У Фіхте ця схема тільки проглядається, повною мірою вона розгорнута у Гегеля, але саме Фіхте започаткував її. Він, як і Кант, віддавав перевагу практичному розуму над теоретичним. Пізнання для нього виступає лише як мо­мент залежності «Я» від «не-Я», що долається в практич­ній діяльності, в якій «Я» діє як свободне, оскільки воно творить «не-Я». Філософія Фіхте порушила проблеми, які розвинули пізніше Шеллінг і Гегель.

Об'єктивний ідеалізм Ф.-В.-Й. Шеллінга

Фрідріх Шеллінг, який в університеті вивчав приро­дознавство і перебував під впливом тогочасних наукових відкриттів (зокрема, дослідження електричних явищ), не прийняв концепції Фіхте, в якій об'єкту (природі) задава­лось позірне, несправжнє буття. Виступивши як послідо­вник Фіхте, він невдовзі долає його суб'єктивний ідеалізм і переходить на позиції об'єктивного ідеалізму.

Його творчість розвивалася в кілька етапів. Спочатку він розвиває натурфілософські ідеї, пізніше створює філософію тотожності мислення і буття, а наприкінці життя основну увагу приділяє філософії релігії. Шеллінгу нале­жить також ори сіпальна естетична концепція. Перейнявши у Фіхте ідею тотожності суб'єкта і об'єк­та, ІІІеллінг переносить центр ваги з суб'єкта на об'єкт. Природа у нього є не пасивним матеріалом для діяльності суб'єкта, а творчим началом. Природа — це процес само-творчості, самореалізації Абсолюту, розуму. Вона — ро­зум, який застиг у своєму бутті, має ступінчасту побудову (неживе, живе, людина), у творенні якої розум піднімався поступово від несвідомого життя до життя свідомого (в людині). В природі діють ті ж форми творчої діяльності (теза, антитеза, синтез), які Фіхте відкрив у суб'єкті.

Натурфілософія Шеллінга долає механіцизм попере­дніх мислителів. Він вказував на існування, крім механі­чних, також електричних, хімічних і органічних сил, ко­жній з яких притаманні свої протилежності — притяган­ня і відштовхування, протилежні полюси тощо. У природі діє універсальний «закон полярності», вона динамічна і єдина. Вона — єдиний організм, пройнятий доцільністю, тобто не механічно-причинними, а доцільними телеологі­чними відношеннями.

Творча (продуктивна) діяльність розуму в природі, за Шеллінгом, аналогічна творчій діяльності окремого су­б'єкта у сфері мистецтва. В її основі «естетична актив­ність». Світ можна розглядати як «твір мистецтва», як «нижчу поезію». Водночас художня творчість аналогічна стихії. На основі цього він дійшов висновку, що художня інтуїція може глибше проникати в суть природи, ніж на­ука. Тому і філософії мистецтва відводиться особлива роль у розумінні сущого.

Концепції Шеллінга притаманний пантеїзм. Він праг­не поєднати мотиви філософії Фіхте і Спінози. Це особли­во яскраво виявилося в ідеї тотожності мислення і буття, реального й ідеального. Розум, мислення, за Шеллінгом, існують тільки в бутті (реальному) і через буття. Буття, реальність є буттям розуму. Взяті окремо ні мислення, ні буття не є першоосновою сущого, нею є їх єдність, тотож­ність. Іншими словами, субстанція Шеллінга, подібно до субстанції Спінози, характеризується мисленням і реаль­ністю (у Спінози протяжністю). Відмінність тільки в то­му, що в голландського філософа субстанція статична, а в Шеллінга динамічна, самотворча.

Концепція Шеллінга мала значний вплив на Гегеля. Його філософія мистецтва розвивала ідеї, споріднені з ро мантизмом. Пізній Шеллінг, який значно пережив Геге­ля, був одним з перших мислителів, який піддав критиці гегелівський панлогізм.
Система ідеалістичної діалектики Г.-В.-Ф. Гегеля

Післякантівський ідеалізм досяг найвищої форми і був узагальнений у філософії Георга-Вільгельма-Фрідріха Ге­геля (1770—1831), який увійшов в історію філософії як творець найрозгорнутішої і найобґрунтованішої системи ідеалістичної діалектики. Кант, як відомо, відмовив ме­тафізиці в претензії на науку, оскільки розум, якому да­ний всезагальний предмет, без чуттєвої достовірності впа­дає в антиномії. Фіхте вважав, що всезагальне (абсолютне, тобто метафізичне знання) може бути дане розуму в інту­їції. Цим самим філософія відновила свої права науки про суще. Однак інтуїція як джерело філософського знан­ня у Фіхте й у Шеллінга виступала суб'єктивним і недо­статньо обґрунтованим актом.

Гегель подолав ці недоліки своїх попередників. Дві його ідеї мали продуктивне значення при розбудові його філософської системи:

— переосмислення співвідношення розсудку і розуму;

— розуміння ідеї (істини) як системи знання, що по­роджує себе в процесі розвитку.

Гегель скептично ставився до інтуїції як до безпосе­реднього знання, на якому можна побудувати філософію. На його думку, всяке знання опосередковане, це стосу­ється і філософського, розумного пізнання (пізнання, здій­снюваного розумом). Філософу абсолютне знання дане не як раптове прозріння, а як закономірний результат осми­слення наявного розсудкового знання. Розсудок, на дум­ку Гегеля, є першою формою понятійного, логічного, не-чуттєвого знання, яке побудоване за правилами форма­льної логіки і виключає суперечності. Під розсудковим він розумів наукове і буденне знання. Це знання, на йо­го думку, обмежене, конечне. Його істина зумовлена, за­лежна від обставин. Скажімо, твердження «паралельні прямі не пересікаються» втрачає істинність в неевклідовій геометрії, а судження «дощ іде» — як тільки дощ припиниться. Філософія, що прагне до абсолютного знан­ня, до незумовленої істини, не може задовольнитись та­кими конечними істинами, вона прагне вийти за межі розсудку.

Розум, який прагне до безкінечної абсолютної істини, у концепції Гоголя не заперечує розсудку (як це було у Фіхте, ІПеллінга і особливо романтиків), а утримує його зшити, включає його в себе. Розум взагалі не має іншого джерела знання, крім розсудку. Але він по-своєму інтер­претує істини розсудку, приводить це знання в рух, зні­має його однобокість, вибудовує на його основі цілісну систему.

•У самому розумі Гегель виділяє «негативний» і «пози­тивний» аспекти. Негативний аспект проявляється тоді, коли всезагальні поняття, якими розум оперує, перехо­дять одне в одного, заперечують одне одного подібно до антиномій Канта. Наприклад, конечне передбачає безкі­нечне і включає його в себе (як безкінечну подільність) і навпаки, явище включає сутність, а сутність відсилає до явища. Тут протилежності заперечують одна одну, а дум­ка безупинно переходить від однієї до іншої. «Позитив­ний» розум (Гегель називає його «спекулятивним») поля­гає в подоланні такої «негативності» у виході за безкінеч­не кружляння між протилежними визначеннями, у охопленні їх єдності (наприклад, єдність «сутності» і «яви­ща» дає «дійсність», «причини» і «дії» — «взаємодію», «кількості» і «якості» — «міру» і т. ін. ). Внаслідок цього долання однобічних і протилежних визначень розум роз­будовує істину як систему знання.

Отже, за Гегелем, найзагальніші поняття (категорії) людина бере з розсудку (науки, буденного мислення). Це, наприклад, такі поняття, як «буття», «якість», «кіль­кість», «міра», «сутність», «явище», «зміст», «форма» та ін. Він розумів, що зміст цих понять як всезагальних не­можливо вивести з конкретного знання, їх неможливо ви­значити і формально-логічно, підвівши під загальніші по­няття, оскільки категорії — це найзагальніші поняття. І Гегель знаходить справді мудрий вихід: ці поняття (кате­горії) можна визначити (розкрити їх зміст) через співвід­ношення їх між собою. Саме таке відношення, яке пере­ростає в систему категорій, і вивчає діалектична логіка Гоголя. Категорії він розумів як моменти, східці розвит­ку ідеї (абсолютного знання).

На думку Гегеля, істина — це система знання, вірні­ше — це поетапний розвиток ідеї, кожен з яких вона до­лає і включає в себе як свій момент. Тобто попередні істи­ни не заперечуються, вони обмежуються в дії, але як обме­жені зберігаються в цілому, в системі. Філософія для Гегеля можлива не як система готового завершеного знання (як метафізика), а як процес конструювання абсолютного знання, як діалектична філософія.

Формою діалектичного розвитку і побудови всієї сис­теми у Гегеля є запозичений у Фіхте цикл — теза, анти­теза, синтез — так звана тріада, згідно із якою думка (ідея) в своєму розвитку переходить у свою протилежність, яка на наступному етапі знімається своєю протилежністю і, завдяки цьому, примирює в собі два попередні етапи. Так коротко можна окреслити метод, який уможливлює філо­софію як систему абсолютного знання Гегеля.

Гегель, як і Шеллінг, виходив з принципу тотожності мислення і буття, з ідеї, яка зняла протилежність суб'єк­та і об'єкта. Філософія, вважав він, повинна мати справу з абсолютним знанням, зі знанням, яке не залежить ні від предмета, ні від свідомості. Але таке абсолютне знання не дане безпосередньо, його необхідно досягти, засвоївши по­передні неабсолютні форми. Шлях, який долає свідомість для досягнення абсолютного знання, зображений Гегелем у «Феноменології духу», — першій його зрілій праці. В ній розгорнуто широку панораму формування індивідуа­льної свідомості — від чуттєвості до понятійного рівня — і подальше збагачення її змістом через подолання (при­своєння) тих форм історико-соціального досвіду (досвід рабства, рицарства, буржуазних відносин) і культурних утворень (моралі, мистецтва, релігії і попередньої філосо­фії), крізь які історично людство (за Гегелем, ідея) підні­малось до абсолютного знання.

«Феноменологія духу» показова з огляду на реалізова­ні в ній такі ідеї:

1. Процес пізнання подано як циклічне повторення «опредметнення» свідомості й «розпредметнення» (подо­лання її предметності), як покладання об'єкта і зняття цього покладання (фіхтевські теза — антитеза — синтез). Під «опредметненням» Гегель розумів вихід свідомості на­зовні, набуття нею предметної форми (наприклад, інже­нер створив машину, художник — твір, парламент — кон­ституцію). Це творіння стає самостійним предметом (об'­єктом), який починає жити власним життям. При цьому його життя може вступити в суперечність із задумами тво­рця (техніка породжує проблеми, конституція, як виявля­ється, не задовольняє людей тощо). Ця несумісність логіки суб'єкта і логіки життя об'єкта називається «відчужен­ням». Отже, «відчуження» — це таке відношення суб'єк­та і об'єкта, за якого суб'єкт не бачить себе в своєму тво­рінні, відмовляється визнати його своїм.

Для Гегеля «опредметнення» часто перетворюється на «відчуження» з тієї причини, що свідомість (ідеальне), втілюючись у предмет (матеріальне), відштовхує своє тво­ріння само тому, що воно матеріальне. Тобто «відчужен­ня» набуває форми протистояння ідеального і матеріаль­ного. І це «відчуження» долається завдяки усвідомленню ідеєю того, що матеріальне творіння є її інобуттям (тобто її буттям в іншій формі). Ідея впізнає себе у своєму тво­рінні й примиряється з ним.

Категорія «опредметнення» і похідна від неї «відчу­ження» відіграли значну роль у філософії Фейєрбаха і Маркса.

2. У «Феноменології духу» субстанція виступає як субстанція-суб'єкт. Під субстанцією Гегель, як і його попере­дники Фіхте і Шеллінг, розумів ідею, що розвивається.

Субстанція — це об'єктивовані, перетворені на щось самостійне форми знання (мистецтво, релігія, філософія та ін.). Але це знання (субстанція) рухається вперед реа­льними людьми (суб'єктами), які засвоюють готові форми і йдуть далі. В концепції субстанції (суспільного знання) і суб'єкта (свідомості індивіда) Гегель розвиває ідею єдно­сті суспільно-історичного й індивідуального суб'єкта, до­лаючи робінзонаду (розгляд суб'єкта як окремого індиві­да) попередньої філософії. Щоправда, ця єдність швидше декларується як загальний принцип, ніж обґрунтовується через конкретні форми. (Проблеми комунікації й інтерсу-б'єктивності, які досліджують конкретні форми виходу за межі індивідуального суб'єкта, постали перед філософією лише в XX ст.)

3. «Феноменологія духу» побудована на принципі істо­ризму. Філософію XVII-—XVIII ст., предметом якої перева­жно була природа, час і історія, цікавили дотично. Нато­мість у XIX ст., коли предметом дослідження стає культу­ра, проблеми історичності (часовості) виходять на передній план. І це зрозуміло, оскільки час не такий важливий для природи, як для культури. Час, історичність є способом іс­нування, постійного самовідтворення культури. Ця думка в розгорнутому вигляді представлена вперше у філософії Гегеля, для якої минуле існує в сучасній свідомості як її структурний елемент, як елемент її логічної розбудови. І тому для розуміння сучасного знання (свідомості) необхід­но досліджувати шлях його історичного становлення.

Завдяки «Феноменології духу» окрема свідомість під­нялася до абсолютної ідеї, яка, власне, і є предметом ви­вчення філософії Гегеля. Абсолютна ідея (Бог) у своєму розвитку долає такі ступені: спочатку вона розгортається у власній стихії — в «чистому» мисленні, відтак перехо­дить у природу, але природа як матеріальне, тілесне не відповідає її суті і вона створює сферу духу, тобто людсь­ку культуру, яка перебуває в історичному розвитку. От­же, розвиток ідеї відбувається за діалектичною тріадою — теза (чисте мислення), антитеза (природа) і синтез (дух). Відповідно і система філософії Гегеля розпадається на «Ло­гіку» як науку про чисте мислення, «Філософію приро­ди» і «Філософію духу».

Згідно з принципом тотожності мислення і буття Гегель оголошує логіку вченням не тільки про мислення, але й про форми буття, оскільки сутністю буття є мислен­ня. Предметом його логіки стають категорії. Але катего­рії у Гегеля — це не апріорні форми розсудку Канта. Вони є загальними поняттями розуму, моментами в розвитку аб­солютної ідеї. Розвиток ідеї по східцях (категоріях) — від найбільш абстрактних і однобічних визначень до кон­кретних і повних — становить зміст логіки. Тобто Гегель намагався розташувати всі найзагальніші поняття в тако­му порядку, який відповідав би логіці розвитку будь-якого знання. Найзагальнішими вузловими моментами цього по­рядку є «буття», «сутність» і «поняття».

Справді, будь-яке пізнання предмета фіксує насампе­ред його буття (наприклад, атом є), далі пізнання прони­кає в його сутність (розкриває закономірності атома) і фор­мує поняття (теорію атома). Тому логіка Гегеля і розпада­ється на три частини — «Буття», «Сутність» і «Поняття». Кожна з них, у свою чергу, також включає тріаду. На­приклад, «Буття» поділяється на якість, кількість, міру, які знову ж розпадаються на тріади. Завдяки цьому пред­метом дослідження «Лоґіки» стає понад 80 загальних по­нять, кожне з яких переходить у наступні й охоплює по­передні. Зокрема, в «Бутті» Гегель розглянув взаємозв'я­зок категорій якості й кількості, їх перехід у міру. У «Сутності» показав єдність і взаємопроникнення проти­лежностей. «Поняття», як і вся система, вибудуване на принципі заперечення заперечення. Перехід кількості в якість, взаємопроникнення (боротьба) протилежностей і за­перечення заперечення були піднесені в марксизмі до ра­нгу трьох законів діалектики, яким намагалися підпоряд­кувати всі явища світу.

У «Логіці» Гегеля виявилася гнучкість понять, їх вза­ємозалежність, субординація за глибиною проникнення в суть. Свою логіку (як логіку розуму) він протиставляв формальній логіці Арістотеля, яку вважав логікою розсу- дку. Спроба радянських філософів на основі «Логіки» Ге- геля, а також «Капіталу» Маркса створити «діалектич- Ну» логіку, підмінну від традиційної арістотелівської, ви- явилась безплідною. І все ж «Логіка» Гегеля залишається неперевершеним зразком діалектики; розроблений ним ді- алектичний метод є одним з найпродуктивніших у філо­софії. Вразливим аспектом діалектичної логіки Гегеля є те, що вона нав'язує свою схему загальних понять (кате­горій) будь-якому предмету. Вона не виводить ці катего­рії з розвитку предмета, а намагається ззовні привнести їх у предмет. Логіка, що обмежує дійсність, постає як панлогізм. Однак не слід заперечувати і позитивної сто­рони діалектичної логіки. Саме завдяки їй загальні по­няття (необхідність і випадковість, тотожність і відмін­ність та ін.) мисляться у взаємозв'язку, в переходах. Зміст цих понять через їх співвіднесення набув тієї визначенос­ті, яка вислизала від розсудкового і буденного мислення.

«Філософія природи» Гегеля, попри деякі цікаві ідеї (про нерозривну єдність матерії, простору, часу і руху), є найменш оригінальним його твором. Характерно, що вели­кий діалектик заперечував розвиток у природі, вважав, що матерія лише урізноманітнюється в просторі. Значно плід-нішою є його «Філософія духу», в якій Гегель розглянув етапи розвитку духу, виклав свої погляди на мораль, пра­во, історію, релігію, мистецтво. З усіх цих проблем він читав курси лекцій, які після його смерті видали його слу­хачі. У них блискуче продемонстрована плідність діалек­тичного методу. І хоча Гегель часто нехтував змістом зара­ди форми (втискував матеріал у тріади), але завдяки діа­лектиці його філософія стала одним з найвизначніших витворів в історії філософії.

Особливий інтерес становить гегелівське розуміння іс­торії. Історія людства, на його думку, — це прогрес у пі­знанні свободи, а ідеал історичного розвитку суспільства — досягнення свободи для всіх. Відповідно до цього Гегель поділив всесвітню історію на три періоди: східний, ан­тичний і германський. На Сході людина, за його словами, ще не дозріла до свободи, тому там всі раби, за винятком одного вільного — деспота; в античності частина суспільс­тва піднялася до ідеї свободи, інша — раби. Тільки в Єв­ропі в Новий час свобода поширилася на всіх. Взірцем втілення свободи вважав німецьку монархію, що було оче­видним заграванням з існуючою прусською політичною системою. Загалом Гегель, який у молодості захоплювався ідея­ми Французької революції, в зрілу пору поступово схиля­вся до консерватизму і реакції. Державу він тлумачив як втілення ідеї Бога і розуму в світі. «Держава в собі і для себе є етичною тотальністю, реалізацією ідеї свободи, аб­солютною ціллю розуму, найреальнішою свободою». Таке розуміння держави стало основою тоталітаризму: не дер­жава існує заради громадян, а навпаки, громадяни для держави. Концепція Гегеля абсолютизувала тотальність, заради якої вона нехтувала одиничним, конкретним як несуттєвим. Іншими словами, Гегель прогледів особу, як новий центр, навколо якого організовувалося суспільне життя в Європі Нового часу.

Концепція Гегеля була піддана критиці його сучасни­ками і наступними філософами, які вказували на такі її вразливі сторони, як панлогізм (Шлегель, Шлейєрмахер, Шопенгауер, Керкегор), ігнорування конкретної людини, яку він віддав на поталу тотальності (Керкегор). Фейєрбах і Маркс критикували Гегеля за ідеалізм, за некрити­чне сприйняття існуючого в Пруссії соціального порядку як «розумного».

Ідеї Гегеля вплинули на формування філософії К. Ма­ркса. Наприкінці XIX — на початку XX ст. вони пережи­ли ренесанс у неогегельянстві й почасти у Франкфуртсь­кій школі.

Філософія Л. Фейєрбаха

Після смерті Гегеля прихильники його філософії поді­лилися на два табори — старогегельянців, які трималися за систему вчителя, і молодогегельянців, які перейняли деякі аспекти його методу. Виражаючи настрої німецької буржу­азії напередодні революції 1848 р., молодогегельянці — Бруно Бауер (1809—1882), Давид Штраус (1808—1874), Макс Штірнер (1806—1856) — вважали головним завданням фі­лософії критику релігії. До молодогегельянців належав і Людвіг Фейєрбах, роль вчення якого в історико-філософському процесі визначається передусім тим, що воно стало проміж­ною ланкою між Гегелем і Марксом. Фейєрбах був учнем Гегеля, але під впливом суспільних настроїв і нових досяг­нень природознавства, яке він вивчав в університеті, пере­йшов на матеріалістичні позиції. Критиці релігії (насамперед християнства) присвячена основна його праця «Сутність християнства». Вихідна теза цієї критики полягала в тому, що сутність Бога це відчужена сутність людини. Людина, вважав він, створена за своєю подобою (сутністю) духов­ну істоту, яку наділила своїми рисами (мудрістю, силою, волею, добротою) і поклоняється своєму творінню. Отже, Бог- це сутність людини, перенесена на небо і протистав­лена їй. Людина — страждуща істота, природа не відпові­дає на її страждання (сподівання, мрії) і людина творить Бога як своє відчуження.

Головне завдання своєї філософії Фейєрбах вбачав у по­доланні релігійного відчуження. Людина повинна бачити в іншій людині Бога, ставитися до неї як до Бога, а не покло­нятись вигаданій нею сутності. Це, на його думку, повертає людині всю повноту її буття. Але Фейєрбах не ставив собі запитання: хто є гарантом того, що розуміння людиною бо­жественного, яке вона проектуватиме на інших людей, є справжнім, а не свавільним? Якщо мірою Бога є людина, тоді зникає сенс заклику бачити Бога в іншій людині.

Свою філософію Фейєрбах називав антропологізмом, оскільки людина проголошується основним предметом фі­лософії. Суть фейєрбахівського антропологізму полягає в тому, що людина постає як родова істота, тобто як істота, наділена рисами, притаманними людському роду взагалі. Такими родовими рисами він вважав мислення (розум:), волю і чуттєвість (серце). Значно менше уваги, порівняно з попередниками, він приділяв культуротворчій природі людини, її історичному способу буття.
1   2   3   4   5   6   7   8   9   ...   21



Скачать файл (2431 kb.)

Поиск по сайту:  

© gendocs.ru
При копировании укажите ссылку.
обратиться к администрации